Para hacer la Guerra hay que ser filósofo. El c. Gonzalo se plantea políticamente las batallas, no técnicamente.
SENDEROLUMINOSO(cit. en Gorriti, 1999)
Se trata de realizar agrupamientos de potencia que constituyen precisamente los afectos.
Gilles DELEUZE YFélix GUATTARI(1980)
En décadas recientes, la teoría de la sociedad civil ha florecido en las cien- cias sociales y gozado de gran influencia entre organismos no gubernamenta- les, gabinetes socialdemócratas y medios semejantes. Este segundo capítulo es una crítica de esta teoría y de las prácticas que promueve, que trata de demostrar que la teoría de la sociedad civil da por presupuesto un contrato liberal fácilmente apropiable por su radicalización neoliberal. Primero discu- to varias definiciones de sociedad civil y la razón de la popularidad de un concepto que nombra una esfera de mediación entre el Estado y el mercado, lo privado y lo público, y trae junto con él un aura de normatividad. ¿Quién no querría más sociedad “civil”? No obstante esto, continúo criticando el des- pliegue del término a través de un análisis pormenorizado de dos teóricos políticos, Jean Cohen y Andrew Arato. Su teorización de la sociedad civil revela la profunda ambivalencia del concepto, que es presentado como una fuerza mediadora, moderadora, aunque dependa de lo que Cohen y Arato denominan el “fundamentalismo democrático” que impulsa a los movimien-
tos sociales que constituyen la sociedad civil misma. Por todo lo que repre- sentan como expresión de un fortalecimiento democrático, estos movimientos terminan siendo monitoreados y coaccionados para proteger al Estado y al mercado en nombre de la eficiencia política y económica. Con su culto por la transparencia que elude las instituciones mediadoras y pone en crisis los lími- tes entre sociedad y Estado, el Estado neoliberal sobrepasa a la teoría de la sociedad civil. El neoliberalismo y su difusa soberanía anuncian una revolu- ción invertida, un fundamentalismo purgado de afectos. Pero los afectos reprimidos retornan y, como contrapunto, propongo una lectura del grupo peruano maoísta Sendero Luminoso y sus relaciones con el régimen neolibe- ral de Alberto Fujimori. La desconcertante ferocidad de Sendero desafía cual- quier teoría de la sociedad civil, y anticipa la guerra global contra el terror en la que vivimos actualmente.
Sociedad civil: por una definición
Como ocurre con los estudios culturales, la sociedad civil se resiste a las definiciones. Michael Edwards la describe como “un concepto tan impreciso que definirlo es como querer colgar gelatina de una pared con un clavo”; cita otra versión que llama “una vaga expresión para un pensamiento vago”. Aun así, Edwards no deshecha el concepto, sino que lo elogia. Después de todo, es el Director del programa “Gobierno y Sociedad Civil” de la Fundación Ford, y es más que consciente de la vigencia del término entre organizaciones no gubernamentales tales como, precisamente, la Fundación Ford. El objetivo de Edwards es rehabilitar y perfeccionar el concepto de sociedad civil para que continúe siendo viable. Le gusta que lo llamen “un ‘revitalizador de la socie- dad civil’”. Sostiene que debido a toda su imprecisión y vaguedad, la so - ciedad civil es la “la ‘gran idea’ del siglo XXI” (Edwards, 2004: vi, 4, 12). Sin embargo, ya quedamos metidos en un círculo. Pues hay algo de autocompla- ciente en el hecho de que la Fundación Ford abogue por esta “gran idea” cuando para casi cualquier definición dicho organismo es una parte integran- te de la sociedad civil.
El concepto de sociedad civil reúne a todas aquellas organizaciones, aso- ciaciones y movimientos que median, formal o informalmente, entre lo priva- do y lo público, el Estado y el mercado, lo particular y lo universal.
Cualquiera sean sus límites precisos (y aquí es donde entra su carácter escurridizo), cualquiera sean las esferas o instituciones con las que se la ponga en contacto, y cualquiera sea exactamente su función, hay un acuerdo desde Hegel o Tocqueville en adelante de que la sociedad civil constituye una esfera mediadora. Junto con las organizaciones y fundaciones no gubernamen- tales, las asociaciones que comúnmente se consideran como parte de la socie- dad civil incluyen grupos de voluntarios, de caridad, grupos de presión, organizaciones sociales y clubes, tanto como (más controversialmente) gre-
mios, partidos políticos, organizaciones religiosas, ciertas organizaciones empresariales e incluso los medios. Se trata de una lista tan amplia que a veces es difícil distinguir la sociedad civil de la esfera pública o incluso de la sociedad en su conjunto. Es más, tal como veremos, a menudo los teóricos de la sociedad civil ponen toda su energía y sus esfuerzos en delimitar el con- cepto, en asegurar que no rompa sus límites. Después de todo, si se trata de una esfera mediadora, entonces la sociedad civil debe ubicarse entre otras entidades que puedan distinguirse de ella.
El concepto de sociedad civil tiene su historia, cuyos orígenes se remontan a la discusión de Aristóteles de la koinõniapolitikè (!"#$%$#&'"(#)#!*) al prin- cipio de la Política. Aristóteles caracteriza la polis como una comunidad políti- ca, “el Estado como una asociación” según una traducción moderna (Aristóteles, 1997: 53). Pero esta frase también ha sido traducida como societas civilis, civil societie, bürgerliche Gesellschaft, y societé civile. Una politóloga fran- cesa, Dominique Colas, reconstruye el término y sus traducciones de Aristóteles a Lenin vía Lutero, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel y Marx (Colas, 1997). El norteamericano John Ehrenberg destaca igualmente la herencia clá- sica de la idea (de Cicerón tanto como de Aristóteles), y sus articulaciones cristianas (vía San Agustín) (Ehrenberg, 1999). El teórico norteamericano tien- de a señalar la influencia del escritor francés de principios del siglo XIX Alexis de Tocqueville: de acuerdo con Edwards, es “el espectro de Tocqueville el que ronda por los pasillos del Banco Mundial” (Edwards, 2004: 10). Sin embargo, el momento clave en la evolución del término es el énfasis de Hegel en la bürgerliche o “burguesía” para referirse no a la sociedad como un todo, sino a uno de sus elementos dentro de un complejo sistema de dife- rencias. Hegel fue el primero en distinguir la sociedad civil del Estado; en Aristóteles los dos están unidos. Pero Hegel sospechaba de cualquier noción de sociedad civil como entidad autónoma, y creía que debía estar firmemen- te subordinada al poder constituido.
Hoy, en cambio, los comentadores prefieren subrayar el modo en que el Estado cede ante presiones de la sociedad civil. Así, tal como observa el filó- sofo Lawrence Cahoone, “los contemporáneos que hablan de la ‘sociedad civil’ se encuentran en la curiosa posición de usar el término de Hegel, pero no su sentido” (Cahoone, 2002: 219). Cuando después de años de olvido el término fue resucitado en los años setenta y ochenta, la sociedad civil sirvió para designar el sitio desde el cual transformar o regir el Estado. El concepto resucitó como un modo de abordar las luchas de los grupos sociales de Europa oriental y América Latina opuestos primero a Estados autoritarios y, más tarde, en las distintas transiciones democráticas de la dictadura, dedica- dos a consolidar y “profundizar” la democracia. Los analistas elogiaban la sociedad civil como fuente de valores democráticos normativos. A partir de estos contextos dictatoriales y posdictatoriales, el alcance del término se extendió a Europa Occidental y a los Estados Unidos tanto como a África, Asia y Medio Oriente. Fue adoptado con entusiasmo por agencias no guber-
namentales y por voluntarios; en palabras del teórico político John Keane, “nunca antes en la historia moderna el vocabulario de la sociedad civil ha estado tan ampliamente extendido como ocurre actualmente” (Keane, 1998b: 32). La ubicuidad del término, el hecho de que sea invocado con frecuencia aunque apenas sea cuestionado, caracteriza lo que llamo el discurso de la sociedad civil. La teoría de la sociedad civil, por el contrario, es el intento por parte de teóricos tales como Cahoone, Colas, Edwards, Ehrenberg y Keane de darle sentido y sistematizar los diferentes usos que coexisten dentro de él.
La actual popularidad del concepto de sociedad civil también depende de la oscilación entre un sentido descriptivo y otro normativo: entre la sociedad civil como parte de una totalidad social (el sentido hegeliano) y la sociedad civil como un ideal de gobierno que estaría caracterizado por la civilidad más que por la violencia arbitraria o la racionalidad burocrática. El sentido nor- mativo se acerca más al uso de Tocqueville del término. De allí que para los neo-tocquevilleanos, la tendencia a formar asociaciones no coaccionadas por el Estado sea en sí misma un bien cristalino. “La sociedad civil como socie- dad justa”, tal como sostiene Edwards, es concebida como “un reservorio de vida solidaria y cultural y de innovación intelectual… que alimenta una can- tidad de normas sociales positivas” (Edwards, 2004: 14). En esta concepción, la sociedad civil toma un contenido sustantivo tanto como un rol funcional: no solo es una esfera mediadora, definida por lo que no es; también es una esfera cuyo carácter particular resulta de las cualidades de los grupos que la constituyen, definida entonces por lo que es. Aquí la teoría de la sociedad civil se confunde con la teoría del “capital social”, tal como se sugiere en obras como la influyente Bowling Alone [Jugando al bowling solo] del politólogo Robert Putnam, que se lamenta acerca del declive de las “asociaciones volun- tarias y las redes sociales de la sociedad civil” en los Estados Unidos de hoy (Putnam, 2000: 338). Putnam se ocupa de todo tipo de asociaciones, desde los Rotary Clubs a las ligas de bowling; pero el discurso de la sociedad civil suele estar centrado en los llamados “nuevos movimientos sociales”, que también son percibidos como una contribución al bienestar general de la sociedad.
Los nuevos movimientos sociales (por los que militan, tal como hemos visto, Laclau y Mouffe) se desarrollan a partir de las protestas sociales y las identidades políticas de los años sesenta. De acuerdo a uno de sus teóricos más importantes, el sociólogo francés Alain Touraine, no son estrictamente políticos: los partidos políticos tradicionales “no pretenden la toma del poder estatal. Un movimiento social, por el contrario, es civil y es una afirmación más que una crítica o una negación” (Touraine, 1997: 58). Los nuevos movi- mientos sociales son las arterias de la sociedad civil: su surgimiento, tal como sostiene Touraine, conduce a “la creciente importancia de la ‘sociedad civil’ o, en otras palabras, de un nuevo tipo de acción política menos organizada que la de los partidos y los gremios” (Touraine, 2001: 99). Los nuevos movimien- tos sociales le dan un contenido positivo a la sociedad civil, proporcionándole un cuerpo a lo que de otro modo sería un término oscuro pobremente defini-
do, que merece desde entonces (nos dicen los teóricos de la sociedad civil) todo nuestro apoyo y aprobación.
Junto con Europa del este, América Latina fue una de las regiones donde más arraigo tuvo el discurso de la sociedad civil y su renacimiento contemporáneo. El con- cepto saltó a la fama en los años ochenta en el Cono Sur, en los análisis de los grupos de oposición a los gobiernos autoritarios (Chile, Argentina, Uruguay y Brasil). El con- cepto fue particularmente popular en Chile y en Brasil, donde la presión permanente de los movimientos de oposición fue esgrimida como una de las razones de la retira- da de los militares del poder. Respecto de Brasil, el politólogo Alfred Stepan cita la observación del sociólogo y político Fernando Henrique Cardoso de que “a la oposi- ción… se la describía como si fuera el movimiento de la sociedad civil”; Stepan conti- núa comentando que “la sociedad civil se volvió la celebridad política de la apertura” (Stepan, 1988: 5). En estos países, la transición democrática (con elecciones en Argentina en 1983, Uruguay en 1984, y en Brasil y Chile en 1989) produjo un crecien- te interés por el concepto, en tanto que la sociedad civil fue considerada como algo crucial para la consolidación o la profundización de la democracia obtenida formal- mente en las urnas. Guillermo O’Donnell y Philippe Schmitter, dos especialistas en ciencias políticas, sostienen por ejemplo que el retorno a la democracia conlleva una “resurrección de la sociedad civil” (O’Donnell y Schmitter, 1986: 48). Pero al mismo tiempo que el final de la represión abrió un espacio para la sociedad civil, la participa- ción dentro de sus principales organizaciones disminuyó. Mejorar las relaciones entre la sociedad civil y el Estado para asegurar la legitimidad democrática fue la preocupa- ción de muchos de los que habían teorizado la sociedad civil como opositores y que en los gobiernos de postransición habían accedido al poder político (el caso más nota- ble fue Cardoso, presidente de Brasil entre 1995 y 2003). En 1998, en la Segunda Cumbre de las Américas en Santiago de Chile, los presidentes de todo el hemisferio se comprometieron a promover “con la participación de la sociedad civil, el desarrollo de principios y recomendaciones para que dentro de los marcos institucionales se estimu- le la formación de organizaciones responsables, transparentes y sin fines de lucro y otras organizaciones de la sociedad civil” (“Plan of Action of Santiago”, 1999: 10). Eduardo Frei, por entonces presidente de Chile, escribió en el prefacio de la publica- ción posterior de la Cumbre que “la participación de la sociedad civil en el proceso de toma de decisiones es fundamental para el fortalecimiento de la democracia y el des- arrollo de nuestros pueblos… Estoy convencido que solo en la medida en que la socie- dad civil se involucre efectiva y directamente en el quehacer público, la democracia se hará plenamente realidad” (Frei, 1999: v, vi). Al mismo tiempo, los analistas comenza- ron a discutir la sociedad civil en términos regionales y globales: también en 1989, Sonia Álvarez, Evelina Dagnino y Arturo Escobar señalan que “analistas y activistas conservadores y progresistas tienden hoy a hablar maravillas del potencial democra- tizador de la sociedad civil a escala local, nacional, regional y global” (Álvarez et al., 1998: 17). En el cambio de siglo, el concepto de sociedad civil se ha difundido por todo el discurso político y social latinoame ricano.
Con el tiempo, el rol previsto para la sociedad civil en América Latina ha cambia- do, particularmente en su relación con el Estado. Al principio era el trampolín para oponerse al Estado autoritario; luego fue socia del Estado democrático; más reciente- mente, ha sido considerada como el lugar desde donde criticar la retirada del Estado neoliberal de sus responsabilidades sociales. El filósofo chileno Martín Hopenhayn, por ejemplo, ve a la sociedad civil y a los nuevos movimientos sociales como respues-
tas “a la crisis de modernización en América Latina que no se identifican con el neoli- beralismo” (Hopenhayn, 2001: 86-87). Sin embargo, durante el transcurso del tiempo la definición del concepto ha seguido siendo más o menos la misma, probablemente como signo de su amplitud. La sociedad civil sigue percibiéndose como una esfera mediadora, aunque las demandas y presiones que canaliza puedan variar; y en América Latina, más que en cualquier otra parte del mundo donde se discute la socie- dad civil, los nuevos movimientos sociales son considerados como sus actores más significativos. Los nuevos movimientos sociales son los precursores de la sociedad civil en tanto sociedad justa. Así, para Hopenhayn, el hecho de pertenecer a la esfera mediadora de la sociedad civil es lo que les permite obtener un poder emancipatorio: gracias al “lugar marginal o intersticial que ocupan dentro de la sociedad y respecto del Estado y del mercado”, afirma, estos movimientos “pueden materializar lógicas ‘contra hegemónicas’ donde predominan la solidaridad, la resistencia, la coopera- ción, la autonomía y/o participación… A los ojos de la teoría crítica, se constituyen como pequeñas ‘promesas de emancipación’” (Hopenhayn, 2001: 68). La sociedad civil es la instanciación de los deseos críticos de la teoría.
Los estudios culturales también se interesan por lo que Touraine denomi- na “nuevos tipo[s] de acción política” (Touraine, 2001: 99). De hecho, entre los estudios culturales y la teoría de la sociedad civil hay múltiples continuida- des y semejanzas, aunque también existen importantes diferencias. Ambos comparten sobre todo el impulso de tomar distancia de la esfera de la políti- ca formal de los partidos, el Estado, el gobierno y la administración. En lugar de esto, ambos eligen concentrase en una esfera considerada como relativa- mente autónoma: la cultura en un caso, la sociedad civil en el otro. Cuando se ocupan del Estado, lo que está en juego es o bien su impacto sobre esta otra esfera, o bien las formas en que resulta influenciada. Igualmente, tanto los estudios culturales como la teoría de la sociedad civil se interesan por la comunidad o por las múltiples formas posibles de comunidad imaginables dentro de una esfera no-estatal. No se ocupan de lo individual en la misma medida en que se separan del Estado. Si la cuestión es la psicología, se trata de una psicología de grupos más que de una psicología más general del “hombre”. Finalmente, tanto los estudios culturales como la teoría de la sociedad civil se presentan como teorías progresistas, aunque una sea pos- marxista y la otra más claramente socialdemócrata.
Cultura y sociedad civil se superponen, y lo mismo ocurre con la manera de pensarlos. Así, los estudios culturales y la teoría de la sociedad civil se cru- zan en los mismos puntos en los que el populismo se encuentra con el neoli- beralismo; ambas en última instancia mantienen la ficción de un pacto social. Por otro lado, las diferencias entre los estudios culturales y la sociedad civil incluyen el hecho de que donde los estudios culturales destacan el antagonis- mo (el conflicto entre el pueblo y un bloque de poder), la teoría de la socie- dad civil pone el énfasis en la mediación (comunicación, controles y equili- brio). La teoría de la sociedad civil tiende hacia el formalismo, proyectando tipos ideales de regímenes democráticos respecto de los cuales evalúa los regímenes existentes (a veces estadísticamente), coqueteando tanto con la
normatividad como con el universalismo. Los estudios culturales prefieren la narración y la descripción densa, y eluden la discusión explícita de las nor- mas. Esta diferencia entre narratividad y formalismo refleja una distinción disciplinaria: los estudios culturales son fuertes en las humanidades; la teoría de la sociedad civil en las ciencias sociales, especialmente en las ciencias polí- ticas. Los estudios culturales suelen ser localistas y nacionalistas, mientras que la teoría de la sociedad civil tiende a lo internacional y a lo global.
Los estudios culturales y la teoría de la sociedad civil son discursos dife- rentes pero complementarios, y deben analizarse en forma paralela. Los estu- dios culturales, un discurso sobre el antagonismo que proviene de las huma- nidades y proporciona generalmente explicaciones narrativas dentro de un marco nacional, son la otra cara de la sociedad civil, un discurso sobre la mediación surgido de las ciencias sociales que proporciona generalmente descripciones funcionalistas o estadísticas dentro de un marco global. Sin embargo, en cada caso, un supuesto proyecto de izquierda repite los paradig- mas dominantes de gobierno, más que adscribirse a ellos: el neoliberalismo tecnocrático y el neopopulismo mediático, combinados cada vez más en dife- rentes regímenes de gestión popular (del cual el Nuevo Laborismo de Blair resulta tal vez ejemplar). En el último capítulo, mostraré cómo los estudios culturales son incapaces de escaparse de sus propios deseos populistas, y por ende de criticar al populismo. A continuación, trataré de demostrar que el neoliberalismo es una respuesta y una radicalización del discurso de la socie-