ARNOLD HAUSER: BIOGRAFÍA INTELECTUAL DE UN MARXISTA ROMÁNTICO
ESPIRITUALES OPUESTAS”
1.1. Un marxista "romántico y anticapitalista"
En esta tesis vamos a utilizar a menudo la mencionada definición de Lukács –‘romántico anticapitalista’– como clave de interpretación de la figura intelectual de Arnold Hauser que nos permite comprender tanto su teoría estética como de su acercamiento al marxismo. Por esta razón, nos ha parecido necesario abordar con profundidad este tema, tomando en préstamo la explicación que hizo Michael Löwy en su Pour une sociologie des intellectuels révolutionnaires: l'évolution politique de Lukacs (1976) 27 y en otros artículos que escribió sobre este mismo asunto28. El autor utilizaba la expresión ‘romanticismo anticapitalista’ en su célebre ensayo sobre Lukács para analizar la primera etapa intelectual del filósofo y en general para definir la gran corriente crítica que
27 En lo que se refiere al idioma de los textos citados, hemos utilizado traducciones al español siempre que las hemos encontrado. Cuando no ha sido así, hemos dejado los títulos y las citas en cuestión en su versión original. Asimismo hemos apuntado la fecha de la primera edición entre paréntesis cuando se ha citado el título del ensayo, mientras que para las citas hemos señalado entre paréntesis el año y la página de la edición consultada.
28 Michael Löwy se ha dedicado con mucha atención al tema de la generación de Lukács y a la figura del marxista romántico y anticapitalista, escribiendo numerosos ensayos y artículos como, Marxisme et romantisme révolutionnaire (1979); “Figures of Romantic Anti-Capitalism” (1984); “Naphta or Settembrini? Lukács and Romantic Anticapitalism” (1987); “El joven Lukács y el joven Bloch” (1988); Revolte et Melancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité (1992).
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caracterizó el pensamiento de su generación: cabe mencionar que este no entendía por “romanticismo” la corriente literaria de inicios del siglo XIX, sino un extenso movimiento cultural de protesta que abanderaba ciertos valores sociales y culturales del pasado contra la civilización capitalista moderna, en tanto que sistema de racionalidad cuantificadora y de desencanto del mundo (Löwy, 1988:1).
Tal como sugiere Löwy (1984) y el historiador del arte marxista Andrew Hemingway (2009) son precisamente estas características las que nos permiten delinear el perfil intelectual de Arnold Hauser. Antes que el historiador inglés, G. W. Swanson (1996) se había centrado en la relación de Hauser con la idea de crisis de la modernidad y del sentimiento trágico que lo caracterizaba. Sin embargo y como hemos adelantado, mientras que Hemingway relacionaba, de manera muy genérica, esta condición existencial e intelectual de Hauser con la influencia de la cultura diltheyana, Swanson encontraba en cambio una raíz más directa en la herencia de Max Weber. En esta tesis, donde compartimos esta lectura romántica y anticapitalista de Hauser, a diferencia de Hemingway y Swanson, nos hemos centrado en el joven Lukács y el Círculo de Budapest, y más indirectamente en el sociólogo Georg Simmel, como figuras más influyentes en su genealogía. Según el célebre historiador Lee Congdon, The Young Lukács (1983), Lukács fue influenciado profundamente por Simmel, así que no resulta improbable suponer que Hauser pudiera heredar el pensamiento del sociólogo, por primera vez, a través del mismo Lukács en Budapest y luego en sus dos estancias en Berlín en 1915 y 1923. El mismo Lukács afirmaba en Historia y conciencia de clase (1923) que al principio se había interesado sobre todo en “el Marx ‘sociólogo’, que yo miraba a través de las lentes metodológicas ampliamente condicionadas por Simmel y Max Weber” (Lukács, 1969:7).
Los ‘románticos anticapitalistas’ acusaban a la clase burguesa de haber construido una sociedad alienada y fragmentada, basada en el dinero y en la competición, que estaba transformando las personas en mónadas
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individuales esencialmente hostiles o indiferentes la una con la otra. Como decía Hauser:
Aquí ya no se trata, en efecto, tan sólo de la puesta en venta de los productos y de las horas de trabajo, ni tan sólo de la pérdida de la obra y del tiempo, sino de la personalidad, de la identidad del individuo. No sólo el trabajo, no sólo la duración de la vida, sino la misma persona del trabajador se convirtió en una “cosa”, perdió su ánima, se deshumanizó (M:57).
Estas consideraciones no eran nuevas: cabe recordar que esta idea de la crisis de la modernidad estaba ya presente en la cultura alemana de finales de siglo XIX a través de Hegel, Schiller, Hölderlin, Fichte, Schlegel y, más en general, de los pensadores de la Universidad de Jena. En Kallias (1795), Schiller había escrito: “Tiene que ser falso que el despliegue de las diferentes facultades humanas haga necesario el sacrificio de su totalidad…Debemos ser capaces de restablecer en nuestra naturaleza humana esa totalidad que la civilización ha destruido” (Schiller, 2005:67). Por su parte, Marx había fundado su pensamiento precisamente sobre la reflexión en torno a estas transformaciones modernas. Estas ideas –y estos sentimientos– se hicieron del todo dominantes en la vida intelectual de Europa central a finales del siglo XIX y se divulgaron a través de intelectuales como Max Weber y Georg Simmel en Alemania29, Max Dvôrak en Viena, William Morris en Inglaterra y también de la generación posterior, la de los refugés como Arnold Hauser, Georg Lukács, Karl Mannheim y Ernst Bloch –entre otros.
Se trataba del sentimiento de añoranza hacia una época precapitalista donde no existía ni reificación ni fragmentación social, es decir donde no había alienación del individuo. Sin embargo, predominaba un
29 El Círculo de Heidelberg de Max Weber y el de Simmel en Berlín fueron dos de los centros académicos más relevantes. “Esto no quiere decir que Weber fuera un romántico anticapitalista strictu senso, pero el Círculo de amigos que se reunía en su casa sí fue uno de los principales centros de difusión de esta Kulturkritik pesimista y hostil al progreso burocrático industrial” (Lowy, 1976:3).
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lúcido punto de vista según el cual era imposible volver a aquel pasado ‘orgánico’ y que la era capitalista debía asumirse como inevitable: no se trataba de hundirse en una obnubilada y melancólica contemplación del pasado sino de transformar ese sentimiento en una acción revolucionaria. Como en el caso de Bloch y Lukács, y de manera diferente de Hauser, se trataba de fundar una praxis orientada hacia el cumplimiento de la utopía (Löwy, 1992).
El interés que estos autores demostraban por la literatura rusa de Dostoyevski y Tolstoi, así como su predisposición hacia la espiritualidad, era expresión de la distancia que sentían frente a la excesiva racionalización de la sociedad moderna, que Lukács había definido como “un odio lleno de desprecio hacia la vida en el capitalismo” (Lukács, 1987:7). Asimismo, Ernst Bloch en las primeras páginas del Espíritu de la utopía (1918)tejía una dura crítica a la “frigidez técnica” de la civilización industrial moderna, responsable del “asesinato de la fantasía” (Bloch, 1977:42-43). También en su etapa madura, en El Principio de la esperanza, escrito entre 1938 y 1947, Bloch seguía reflexionando en torno a los temas que él mismo definía como ‘románticos revolucionarios’, en contra de la “pura infamia” y la “impiadosa ignominia” de lo que él definía “el mundo actual de los negocios” –un mundo “generalmente situado bajo el signo de la estafa”, en el cual “la sed de ganancia sofoca los otras energías humanas” (Bloch, 2004, I:183). En Historia y conciencia de clase (1923) Lukács hablaba de cómo, en la sociedad capitalista, la mercancía se infiltraba en todos los aspectos de la vida social, tomando la forma de una mecanización que penetraba en todas partes y que llevaba a una evidente cuantificación y deshumanización de la experiencia humana. La ‘totalidad’ de la sociedad se quebraba en numerosas operaciones discretas, especializadas y técnicas, cada una de las cuales cobraba una vida propia, semi-autónoma, y dominaba la existencia humana. En este escenario, el intelectual intentaba resistir ante la reducción de todos los valores –la moral, la estética, la existencia misma– a mercancía, a valor
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de cambio, a, como proclamaría Bloch, un “cálculo vaciado de contenidos cualitativos" (Bloch, 1984:278)30.
En Manierismo (1963) Hauser urdía una extensa y meticulosa crítica al capitalismo, buscando sus orígenes en el siglo XVI. Como veremos en el capítulo 8, el autor seguía manteniendo el mismo desprecio hacia el capitalismo y seguía manifestándolo en términos muy parecidos:
El dinero deshumaniza, neutraliza, cuantifica las diferencias cualitativas…El trabajador se convierte meramente en alguien que rinde trabajo, el señor, en alguien que da trabajo…El dinero no sólo despersonaliza las relaciones económicas y el proceso de los cambios de propiedad, sino también la propiedad misma. Un billete de banco es igual que otro billete de banco. El dinero no tiene fisionomía, no recuerda nada, “no huele a nada” (M:58).
Hay dos cuestiones que Löwy abordaba en su ensayo sobre Lukács de 1976 y que nos pueden ser útiles para leer e interpretar mejor ciertos aspectos del pensamiento de Hauser. La primera concierne al hecho de que la mayoría de estos autores se acercaron al marxismo, es decir siguieron un “développement vers le communisme marxiste à partir de la Weltanschauung anticapitaliste romantique” (Löwy, 1976:61)31. El marxismo fue para muchos de estos intelectuales un sistema
30 A pesar de esto, muchos de ellos no se resistieron a la tentación del capital –un ejemplo que da Löwy es el de Salvador Dalí que fue expulsado por los surrealistas– de lo cual se derivaría una intensa polémica y una escisión dentro de la categoría de los intelectuales.
31 En sus análisis, Löwy se interrogaba sobre la motivación que había empujado una parte significativa de los intelectuales de la generación de Lukács y Hauser a oponerse al capitalismo y a acabar adhiriéndose al movimiento obrero y al marxismo (Löwy, 1976:20). Según él había diferentes explicaciones: unas que tienen a que ver con las características específicas de la ‘clase’ intelectual y otras con la clase pequeño burguesa -de la cual básicamente formaba parte la inteligencia europea. Respecto a la clase pequeño burguesa, lo que ocurría –explica Löwy- era que le resultaba inaceptable la condición por la cual el capitalismo obligaba a la división entre el productor y su producto, el individuo y el proceso de producción y aun la personalidad del trabajador con su obra –conceptos estos que se traducían en la definición de alienación.
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coherente, científico y revolucionario que podía explicar la reificación, la cuantificación de la existencia, la despersonalización de la vida, la degradación de los valores, es decir, el capitalismo. Marx ofrecía el marco conceptual para explicar la enajenación y dibujaba así la esperanza teórica de la emancipación. La revolución proletaria, en efecto, representaba una alternativa social más humana dirigida a la abolición radical de la hegemonía de los valores de cambio, de la división del trabajo y por ende de las injusticias sociales. Lo confirmaba Löwy cuando se refería a “l’importance centrale donnée à la conscience de classe du prolétariat comme alternative révolutionnaire à cette réification universelle” (Löwy, 1976:48). A diferencia de sus compañeros, como hemos dicho, el marxismo ‘crítico’ de Hauser no presupondría la esperanza de una revolución del proletariado ni de una sociedad sin clases (SA:10-11).
A este respecto, Löwy distinguía diferentes tipos de ‘románticos’, en otro artículo titulado “Figures of Romantic Anti-Capitalism” (1984). El autor hablaba de la categoría de ‘Resigned Romanticism’ (Löwy, 1984:81), en la cual cabría situar a autores no marxistas como Ferdinand Tonnies, Max Weber, Georg Simmel y Karl Mannheim – todos ellos autores que influenciaron decisivamente en el pensamiento de Hauser– y que describiría la postura intelectual de resignación que estos pensadores adoptarían frente al estado trágico de las cosas: “In spite of its reformist bent, this current has a profoundly tragic dimension, insofar as its pre-capitalist social and cultural values appear as condemned to decline and extinction” (Löwy, 1984:82). A su lado, se contraponía otra categoría, la de “Marxist Romanticism”, de la que serían exponentes, por ejemplo, William Morris, el joven Lukács, Bloch, y la Escuela de Frankfurt –especialmente Walter Benjamin y Herbert Marcuse– (Löwy, 1984:85), para aludir a aquellos que intentaron construir una alternativa a la acelerada degradación de la sociedad en la que vivían. Desde nuestro punto de vista, Hauser fue una figura que debemos situar en una intercesión entre estas dos categorías: a diferencia de los románticos marxistas no proyectaba la utopía de la lucha de clase, y no creía en el proletariado en tanto que
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arma de emancipación, aunque por otro lado su postura no se puede definir de ‘resignada’ tout court, sin que ello sea problemático. Si bien es cierto que Hauser rehuía de la postura revolucionaria leída en términos de lucha de clase, este sí que proponía, como alternativa, la idea de una rebelión32 que debía darse a través de un trabajo ético individual así como del “llamamiento moral y el mensaje humanista del arte” (SA:510).
La segunda cuestión que analizaba Löwy en su ensayo de 1976 y que nos puede ser útil para esta investigación, era que las ideas de los intelectuales románticos anticapitalistas acababan llegando a soluciones idealistas, tal como, en efecto, se hace evidente en la teoría hauseriana. El ejemplo más característico que proporcionaba Löwy era el libro de Simmel, La filosofía del dinero (1907), que Hauser había muy probablemente leído y asimilado y donde el problema de la alienación33, de la reificación y del fetichismo de la mercancía se interpretaban en clave metafísica: aquí el autor traducía la problemática socio-económica del marxismo en una visión idealista –de cariz neokantiano– hablando del conflicto entre el sujeto y el objeto, la vida y las formas culturales, la cultura subjetiva y la cultura objetiva (Löwy: 1976, 67). Esta lucha intestina hacía trágico el destino del hombre en el contexto del inevitable e irresistible progreso de la sociedad moderna, y le hacía patente otro aspecto ‘idealista de esta cultura romántica de fin de siècle: la “impotencia del espíritu” (Ohnmacht des Geistes). Estas cuestiones no dejarán de estar presentes en el pensamiento de Hauser: su visión del arte llevaba consigo el sello de una existencia individual y trágica en lucha con un mundo alienado. Además, Hauser reflexionaba sobre la sociedad masificada, inculta, bárbara y materialista –leit motiv de su teoría sobre el arte de masas que trataremos en el capítulo 7– con cierto sentimiento de resignación elitista.
32 En la conclusión hemos trazado un paralelismo entre Albert Camus y su concepto de revuelta tal como la definía en su ensayo El hombre rebelde (1951).
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Aunque estamos convencidos de esta caracterización ‘romántica’ de Hauser, debemos aclarar que nuestro autor negó explícitamente que pudieran existir afinidades entre marxismo y romanticismo y menos aún entre su pensamiento y el romanticismo, dado que el romanticismo era un “movimiento esencialmente burgués, el movimiento burgués por excelencia” (HSA:187). Como el mismo Löwy detectaba, para Hauser supondrá una contradicción irresoluble (Löwy, 1984:88), –y esta contradicción es una de las características más peculiares de su figura intelectual– el hecho de emprender una lucha anticapitalista desde una postura intelectual romántica y por lo tanto burguesa34.