Vicios privados, virtudes públicas (fábula)

Érase una vez una colmena muy rica y poblada, abundosa en toda clase de bienes, y en la que, sin embargo, las abejas no hacían más que quejarse por la falta de honradez que en ella imperaba. A primera vista, parecía que no les faltaba razón para sus lamentos. Porque en todos los cargos y oficios abundaban las corrupciones, y se puede decir que no había habitante de aquellos panales que no cometiera trampas de diverso género. Desde los jueces hasta los sacerdotes, todos perpetraban injusticias y atropellos; mas quienes los sufrían engañaban también, por su parte, a aquéllos con los que tenían negocios. Los comerciantes medraban a fuerza de aumentar los precios y bajar la calidad de sus productos. Pero eso creaba un intercambio comercial muy dinámico, que atraía a abejas de otras colmenas para comprar y vender en una plaza en la que todo estaba sometido a intercambio y en la que el dinero cambiaba rápidamente de una mano a otra. Todo este tinglado estaba protegido por un fuerte ejército, cuyos soldados defendían a la colmena de ataques externos, pero también se aprovechaban de su fuerza para cometer todas la exacciones que podían.

En aquella colmena, todas las abejas buscaban su propio interés con arrogante orgullo y absoluto desprecio de las conveniencias o derechos del prójimo. Metida en su celdilla, por así decirlo, cada abeja solo maldecía las trampas que le hacían las de fuera, sin reparar en que ella misma no se quedaba atrás a la hora de engañar a propias y extrañas. Ahora bien, gracias a tan extendida corrupción, la prosperidad se generalizaba, y a ninguna le faltaban los recursos necesarios para vivir con una comodidad que, en algunos casos, llegaba hasta el lujo. Del atropello de los intereses privados manaba el interés general. Gracias a un hábil y permisivo modo de gobernar, las múltiples injusticias

particulares se compensaban entre sí y su equilibrio producía justicia pública. Se podía decir que, en cuanto individuos, cada uno de aquellos insectos era malo; pero, en cuanto habitantes de la colmena, resultaban excelentes. En una palabra, los vicios privados producían virtudes públicas.

Pero, al parecer, nadie se percataba de ese mecanismo y la indignación moral de cada una de las abejas crecía y crecía. «¡La corrupción derribará al Estado!», se oía por doquier y por doquier se suspiraba: «¡Si hubiera un poco de honradez!» De suerte que el clamor llegó hasta los dioses y, aunque Mercurio, interesado en el comercio y las comunicaciones, no quería que nada mudara, Júpiter decidió por fin que había que cambiar radicalmente las cosas en aquella colmena. Todas las abejas se alegraron, porque pensaban que la erradicación de los vicios privados contribuiría a mejorar el orden público y, con ello, crecería incluso la ya floreciente prosperidad. La justicia empezó a funcionar eficazmente, de manera que las cárceles ya no daban de sí para guardar a los más notorios estafadores y maleantes. Muchos otros, que sospecharon que el peso de la ley caería pronto sobre ellos, optaron por abandonar la colmena. Además, cada una de las abejas empezó a preocuparse por llevar un comportamiento sobrio y honesto. Nadie cobraba más de aquello que las cosas o los trabajos realmente valían. Los deudores pagaron a los acreedores hasta las deudas que estos ya habían olvidado. Pero nadie volvió a pedir nada prestado, sabiendo que tendría que devolverlo en el plazo previsto. Total, que el comercio se vino abajo. La pobreza comenzó a extenderse, de modo que miles de abejas tuvieron que partir hacia otras colmenas para buscar su sustento. Al ver su debilidad, otros enjambres decidieron atacar a las pocas abejas que quedaban, las cuales se defendieron con bravura y con la cabeza bien alta, porque eran conscientes de su elevada dignidad moral. En definitiva, las virtudes privadas acabaron por traer a la colmena todo tipo de males públicos.

Mucho han discutido los eruditos sobre la verdadera intención de Bernard de Mandeville al publicar en 1705 su folleto Grumbling Hive: ar, Knaves turn’d Honest, que en 1714 volvió a aparecer —también anónimamente— con el título que lo dio a conocer en todo el mundo: The Fable of the Bees: or, Private Vices, Public Benefits. El propio autor, médico holandés emigrado a Londres, le añadió unas extensas notas, en las que —ante las acusaciones de inmoralidad y peligro público— se empeñó en resaltar el contenido realista de su fábula, así como su aspecto irónico, dejando bien claro que en nada quería atentar contra la religión verdadera, ya que se suponía que las abejas eran paganas. Pero lo que a nosotros nos interesa es aquello por lo que el cuento o apólogo en verso se ha hecho famoso y ha llegado a constituir un lugar común de la teoría política.

Desde pequeño, en una España empobrecida por las vicisitudes bélicas civiles e internacionales, me he extrañado de las notorias diferencias entre el tren de vida de los ricos y la miseria de los pobres. Una y otra vez preguntaba a los mayores por qué se permitían tales desigualdades y cómo era que los poderosos no se compadecían de los miserables. La respuesta siempre era —salvo excepciones que para mí fueron decisivas — la misma: gracias a aquel lujo de los acaudalados, muchos trabajadores encontraban ocupación, y así iba subiendo el nivel de vida general.

Nunca me convenció ese tipo de argumentos que hoy día algunos llamarían «neoliberales». No he visto en ninguna parte del mundo que el dispendio de los ricos conduzca a remediar la indigencia de los pobres. Lo que he visto, en tantas ciudades y pueblos de varios continentes, es justamente lo contrario: cuanto más lujosas son las viviendas de los adinerados, más miserables son las chabolas de los desposeídos. A mayor corrupción privada, más injusticia pública.

La verdad es que nunca he entendido el mecanismo por el que los vicios privados pudieran convertirse en virtudes públicas. Y, desde luego, no hay evidencia sociológica alguna de que la justicia general pueda mejorarse mientras aumenta la disolución de las conductas privadas.

Hoy estamos perplejos porque nos hallamos como fascinados por el vacío y la insignificancia, por la falta de perspectivas de un mundo que se parece mucho a un conjunto de ruinas valorativas. Para superar esa perplejidad, no basta con una ética lúdica y débil, eso que se ha llamado fun morality. La exigencia es muy fuerte. Por eso me inclino a creer con Alain Touraine que «hay que volver a pensar todo, a reconstruir todo, a menos que nos contentemos con hacer una fiesta en medio de las ruinas, eso sí, manteniendo a distancia a la muchedumbre de los miserables».

Ciertamente, no disponemos de una ética comúnmente aceptada que responda a los problemas de la sociedad compleja. Esta comprobación lleva a algunos a decaer en el relativismo moral, según el cual las preferencias éticas son un asunto individual y subjetivo. La única posibilidad sería, entonces, llegar a un cierto consenso, buscando una especie de ética light, en la que todos estaríamos de acuerdo precisamente porque coincidimos en no defender nada sólido y sustantivo, ningún bien realmente humanista.

Si esta fuera la única salida, razón habría para caer en la desilusión. Pero hay otra vereda, más difícil y exigente, pero también más interesante. Consiste en darnos cuenta de que la ética no es solo un asunto que tenga solo que ver con la conciencia individual, como propugna el deontologismo. Tampoco es la ética un mero procedimiento racional que se ocupe de proponer reglas para resolver conflictos de intereses, sopesando los resultados que proporcionen mayor satisfacción a un mayor número de gente, como defienden el pragmatismo y el consecuencialismo. Por utilizar la conocida terminología de Max Weber, ni una ética de la convicción aislada es viable, ni cabe acogerse a una unilateral ética de la responsabilidad. Entre otros motivos, porque estas dos versiones de la moral presentan un carácter dialéctico, según el cual la convicción llevada a su extremo aboca a una responsabilidad total. Mientras que la total responsabilidad conduce a la más rígida convicción. Ambos fenómenos se registran tanto en la actitud revolucionaria como en la actitud reaccionaria. En tales términos, lo único viable es proponer una «ética de la responsabilidad limitada», conjugable con una «ética de la convicción flexible».

Pero, con mayor radicalidad, cabe observar que la causa profunda del desencanto respecto a la ética y del manifiesto deterioro moral —público y privado— de las sociedades del capitalismo tardío se encuentra en que nos hemos olvidado de que la moral ha de ser, en primer término, realista. La ética no es solo el reflejo de la conciencia

individual, el fruto de un presunto consenso dialógico o el resultado de un cálculo utilitarista de placeres y dolores. La ética se incorpora efectivamente a la vida a través de las virtudes y se refiere a bienes reales, poseedores de un fundamento ontológico, que son válidos para todos, aunque haya lugar para diversas interpretaciones y no siempre se consiga llegar a un acuerdo sobre tales bienes.

Las necesidades de hoy son los lujos de ayer. Es más, esos mismos dispendios socavan la moral emprendedora y, desde luego, no ayudan precisamente al florecimiento de la solidaridad. La virtud que hoy más necesitamos es precisamente la sobriedad, hábito moral tan privado, si se quiere, como la fortaleza y la prudencia, sin las cuales la justicia no se puede mantener.

Desde un punto de vista formal y jurídico, no solo conviene sino que es necesario distinguir el ámbito privado de la esfera pública, como Hannah Arendt y todo el humanismo cívico contemporáneo defienden enérgicamente. Pero tal distinción no equivale, en modo alguno, a una separación (en el sentido de abstracción). Los gobernantes y representantes del pueblo no pueden ni deben ponerse una venda en los ojos e ignorar lo que pasa en el común existir de las gentes, cuya calidad de vida están llamados a proteger y fomentar. ¿Por qué, si no, se preocupan de reprimir la drogadicción, el alcoholismo, el tabaquismo, el contagio del Sida, la violencia doméstica contra mujeres y niños, o la prostitución forzada de emigrantes ilegales? Todo lo cual está muy bien, pero ¿no es cierto que la Administración pública se inmiscuye excesivamente en ámbitos que, estos sí, pertenecen a la estricta privacy? Algo parece indicar que tal fractura entre la moral privada y la ética pública es selectiva y responde más a parcialidades ideológicas que a convicciones políticas.

Desde un punto de vista antropológico, la presunta separación entre lo público y lo privado difícilmente se sostiene. Porque a la propia condición de la persona humana le corresponde la vocación ciudadana, y el ciudadano, a su vez, sigue en todo momento siendo una persona privada, dotada de derechos individuales y cívicos igualmente inalienables. Si atendemos a la dinámica del perfeccionamiento ético, todo observador de su propia conducta y testigo atento del comportamiento general podrá comprobar que no es posible desgarrar la adquisición de virtudes que se despliegan preferentemente en el ámbito privado del desarrollo de aquellas que parecen más bien encontrar su campo propio en el foro público. La teoría aristotélica de la conexión de todas las virtudes entre sí solo es fácilmente rebatible cuando se la malentiende. Desde luego, no mantiene esta doctrina que de hecho se manifiesten al mismo nivel todos los hábitos morales positivos, porque evidentemente no sucede así. Lo que sostiene es que no se puede alcanzar la perfección de las virtudes —y no meramente la facticidad de las disposiciones— si no se da una conexión vital entre ellas.

Bien está reaccionar contra lo que Ortega llamaba «moral visigótica», preocupada casi solamente por el honor personal y familiar, centrado en cuestiones concernientes a la sexualidad. Pero la ética tradicional no se debe confundir con su caricatura. Su inspiración religiosa le confería un alcance y un calado que no siempre se mantiene hoy día. Y, desde luego, no faltaban cuestiones de moral social en la educación que mi

generación recibió. Después de todo, nos implicamos —quizá con excesivo idealismo— en los acontecimientos universitarios de finales de los sesenta y, más o menos modestamente, protagonizamos la transición de la dictadura a la democracia, corriendo riesgos que actualmente pocos estarían dispuestos a afrontar. Por otra parte, el deterioro ético posterior no ha favorecido precisamente el desarrollo de las virtudes públicas, oscurecidas por una corrupción que, al menos biográficamente, surgió no pocas veces de la necesidad de atender a los cuantiosos gastos que exigían los vicios privados.

En la razón pública permanece la convicción de que no es políticamente fiable aquel que no es capaz de llevar una vida personal moralmente digna. Esto es notorio, como ya se apuntó, en el caso de la mentira. El vicio de mentir no se distiende en dos niveles, el privado y el público, sino que consiste en un hábito unitario que se ejerce allí donde salta la oportunidad de obtener algún beneficio personal o colectivo a base de ocultar la verdad. Como saben los anglosajones, no es prudente elegir como gobernante a quien no le compraríamos un caballo o un coche usado. Quien abusa sexualmente de los más débiles en la oscuridad no se abstendrá de atropellar económicamente a quienes están bajo su dominio en el quehacer profesional o político. El que es un dogmático en su vida intelectual y recaba orgullosamente para sí el tener toda la razón, suele ser un fanático o un sectario en la actuación pública, donde no admite que otras personas o grupos puedan haber llegado a enfoques más ciertos o a soluciones mejor pensadas.

La imbricación entre virtudes privadas y públicas se advierte de manera especialmente neta en el caso de la amistad y la capacidad de diálogo. Es propio de la persona el considerar a los otros como iguales, como seres humanos, dotados de una capacidad racional y una libertad que les hacen igualmente dignos de consideración y respeto. La amistad germina en la conversación interpersonal y crea un cerco de intimidad entre los amigos, que les lleva a confiar plenamente el uno en el otro. Pero si la amistad no está motivada por el puro placer o el mero interés, sino por la búsqueda compartida de una excelencia común, tenderá a expandirse y a resonar —con diversa intensidad— en otras subjetividades. Los buenos amigos suelen crear en su derredor un entorno amable y confiado, en el que consiste el meollo mismo de la calidad de vida. Se llega así a lo que Aristóteles llamó politike philia, es decir, al concepto de amistad política o social. Se trata de una noción difícilmente aceptable por quienes piensan que todo avance surge del enfrentamiento dialéctico de posiciones contrapuestas, o que la estructura misma de la vida política viene dada por el eje amigo-enemigo. Desde luego, constituye una necedad tratar a los enemigos, si uno los tiene, como si fueran amigos. Pero tener muchos enemigos no representa honor alguno: el lema muchos enemigos,

mucho honor viene a ser la quintaesencia del fascismo.

Así pues, tiene sentido proyectar al ámbito público esa virtud tan inicialmente íntima como es la amistad. Únicamente sobre la base de una cierta confiada benevolencia es posible el diálogo político. La conversación cívica presupone el mutuo aprecio intelectual de los interlocutores y la presuposición de su rectitud moral. Si se parte de que van a mentir en cuanto les convenga, de que no cumplirán sus promesas en cuanto se cruce un interés opuesto, o de que van a ocultar datos esenciales para llegar a un acuerdo serio,

entonces el diálogo es vano. De lo cual se deduce que el diálogo, como método democrático por excelencia, implica la aceptación de una postura cognitivista. Si la verdad social es tan extraña para nosotros como para aquellos con los que hablamos, solo queda la conveniencia propia, que varía continuamente según las circunstancias. El diálogo es una tensión conjunta hacia la verdad práctica, que implica la existencia de un

logos común que puede abrirse paso en el curso de la discusión. Frente al lema

materialista de que «la fuerza viene de abajo», la consigna humanista proclama que el

logos es más poderoso que el mero ejercicio de la presión o de la fuerza pura y dura.

El humanismo cívico nos ofrece la clave para superar la dicotomía entre el perfeccionamiento privado y el provecho público. No es otra que la noción de la vida

buena orientada hacia un bien común. Se trata de un planteamiento dinámico y

cooperativo. La vida humana no es la simple pervivencia biológica: constituye un vector de optimización cualitativa que nos impulsa a ir siempre a más, ganando tanto en intensidad como en alcance. La intensificación vital se concentra en el logro ético, en la cada vez más libre autoposesión de las propias acciones y en la creciente capacidad de encaminarlas hacia metas escalonadamente ambiciosas. Intimidad y apertura se coimplican. Porque cuanto más dueño soy de mi propia subjetividad y de las acciones que de ella manan, más dilatada es la extensión de mis intereses que enseguida se encuentran y se entreveran con intereses que inicialmente eran ajenos y acaban por ser también propios. Realmente no hay una separación entre lo que, desde Hegel, llamamos

espíritu subjetivo, por una parte, y espíritu objetivo, por otra. Una libertad personal que

no se hiciera cultura comunitaria sería una libertad truncada, esencialmente disminuida. El espíritu no es un fantasma anímico que habitara en un cuerpo mecanizado. Es la fuente común de la propia posesión y de la autotrascendencia. Por eso se autorrealiza en cuanto que sale fuera de sí mismo y entra en comunicación con otras subjetividades con las que comparte bienes que no son meramente cuantitativos, por lo que no disminuyen al compartirlos. Como decía Kierkegaard, «las puertas del espíritu se abren hacia fuera». Lo que clásicamente se llama bien común no es la suma de los bienes particulares. Constituye un valor de más alto bordo que da de sí lo suficiente como para satisfacer a muchos, sin hacerse por ello abstracto y anónimo. No consiste en un simple procedimiento, sino que posee aspectos sustantivos que también excluyen su cosificación. El bien común es humanamente trascendental, de manera que puede perfeccionar a todos y a cada uno de los miembros de una comunidad. Por el contrario, la privatización del bien conduce a que lo único común sea lo funcional y vacío: lo meramente correcto. Pero lo cierto es que nadie se satisface observando pulcramente las normas de una corrección pactada, ni puede optimizar sus bienes si los encierra en el estrecho recinto de la privacidad.

Ahora se puede apreciar cuál era la moraleja del apólogo de Mandeville: la conjunción de vicios privados y virtudes públicas es precisamente una fábula. En cualquier caso, si hay una actitud que resulta del todo inviable en la sociedad configurada por una reticularidad compleja, tal postura es precisamente la mandevilliana fabulación de que los vicios privados generan virtudes públicas. El eje público/privado, uno de los que

componen la columna vertebral de la «primera modernidad», es totalmente ajeno a la complejidad y globalización de la sociedad postindustrial, sobre todo si se lleva hasta su