Figura 5 Gnosis
I. Visiones moderna y antigua de la neurosis
E
n su libro «Psychotherapy East and West»1, publicado en 1961, Alan Watts señaló que «si examinamos pro- fundamente modos de vida tales como el budismo y el taoísmo, el Vedanta y el Yoga, no encontramos en ellos ni filosofía ni religión en el sentido en que éstas se en- tienden en Occidente. Encontramos algo que se parece más a la psicoterapia». En cambio, Jacob Needleman en«The New Religions»1 usó esta amplia expresión de un modo que abarca los desarrollos terapéuticos caracterís- ticos de la «Nueva Era».
Es verdad que ciertas afirmaciones o acciones se des- criben mejor como terapéuticas o espirituales; sin em- bargo, no puede negarse que tanto los esfuerzos espiri-
1. Psychotherapy: East and West, Alan Watts. Random House, Nueva York, 1961.
2. The New Religions. Jacob Needelman. E.P. Dutton & Co. Inc., Nueva York, 1970.
tuales como los terapéuticos se ocupan de la misma meta final: eliminar la oscuración* del ego humano para que la plena expresión de las potencialidades de la persona pueda desarrollarse.
No empleo aquí la palabra «ego» en el sentido en que lo hace la psicología del ego, sino como normal- mente se usa tanto en el lenguaje popular como en el transpersonal, en los que usualmente se la opone a Ser o Esencia. No establezco ninguna distinción entre deno- minar a este sistema de respuestas condicionadas y perpetuador del dolor neurosis, samsara, pecaminosidad, estar caído o «degradación de la conciencia».
En nuestro cuerpo/mente pueden distinguirse dos sistemas: el sistema total, y un subsistema que afirma su autonomía a través de barreras de conciencia. Este últi- mo —llámesele ego, yo neurótico, o lo que se quiera— es una especie de parásito mental que absorbe nuestra energía vital y limita la expresión de nuestro potencial.
La espiritualidad tradicional ha señalado la «igno- rancia» como la base de la degradación de la conciencia, y ha visto la ignorancia {avidya) como un oscurecimien- to y una confusión de la mente que la incapacita para mantener la conciencia espiritual. Más que expresar la pérdida de la capacidad gnóstica de la mente, la psicote- rapia enfoca la degradación de la conciencia como pér- dida de una clase más mundana de conciencia: la con- ciencia de lo obvio y del aquí y ahora, que incluye la
* N.T. El autor emplea el neologismo «oscuración» para indicar el oscurecimiento de la conciencia como consecuencia de una pérdida de la conciencia del ser.
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conciencia de lo que sentimos, de nuestros pensamien- tos y de lo que estamos haciendo con nuestra vida. Aun- que en esta cuestión de la "conciencia" la única diferen- cia entre ambas tradiciones es de nivel, ambas coinciden en ver la pérdida de conciencia como un factor impor- tante de sufrimiento.
Otro pilar de la condición disfuncional de la mente puede ser concebido como un deseo exagerado o depen- dencia excesiva de la satisfacción de los deseos. El bu- dismo llama a esto tanhea, traducido usualmente como «ansia», o a veces simplemente como «deseo».
Podemos decir, en cambio, que la neurosis está re- gida por una motivación de deficiencia, y puede argüir- se que esto es precisamente es lo que se entiende por
libido. Aunque se la suele equiparar a Eros, sería útil dis- tinguir entre ambos términos: mientras Eros (la fuerza vital o instinto) es abundancia, la forma degradada de Eros, libido, es anti-instintiva, siendo la sustancia de la que se construye la camisa de fuerza en que se encierra al instinto. Desear demasiado corresponde a lo que en lenguaje psicoanalítico se llama oralidad, y hablando en general puede decirse que estamos fijados en una acti- tud oral que fue sana durante la primera parte de nues- tra vida pero que ahora se ha convertido en una muestra obsoleta de inmadurez y una fuente de dolor.
Ha sido mérito de la psicoterapia elucidar cómo la fijación de la condición oral de apego se establece como una respuesta de alarma a la frustración en la vida tem- prana. La avidez oral en el adulto es, según Freud, Abraham et al., resultado de la frustración de los impul- sos orales en el pasado. Es más, el deseo excesivo se con-
sidera un eco de la frustración de nuestro deseo de pe- cho durante la lactancia. Pero la comprensión profunda de la receptividad oral no ha impedido una tendencia hedonista en la psicoterapia moderna, que puede haber cegado toda discusión sobre el tema.
Hablar del deseo en su sentido más amplio es ha- blar tanto de deseo como de contra-deseo; es decir, de deseo y de aversión. Y en la condición oscurecida se es esclavo tanto del deseo como de la aversión; dicho de otra manera, somos no sólo excesivamente oral-recepti- vos, sino que también estamos fijados a una actitud oral- agresiva, de frustración y agresividad excesiva. Es como si la respuesta de morder que en nuestra infancia siguió a la de mamar perdurara en nuestra actual actitud de morder al otro, a nosotros mismos o incluso al Cielo. Como si con nuestro odio presente estuviéramos bus- cando compensar la frustración amorosa inicial, en la etapa oral-agresiva o en la de intentar activamente coger las cosas.
El budismo habla de una tríada de factores esencia- les en la condición oscurecida, y llama a sus elementos «los tres venenos»: avidez, aversión e ignorancia. Lo que a su vez puede reformularse diciendo que en el centro de la neurosis hay una interacción entre deseo y aver- sión (amor y odio) en el marco de una inconciencia ac- tiva, una pérdida de conciencia que parece preferir el
status quo por medio del apego a un nivel mínimo de satisfacción con miras a evitar una insatisfacción mayor.
El punto de vista de la psicología moderna resulta también congruente con la visión de las antiguas tradi- ciones en el reconocimiento de que el deterioro mental
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no es sólo un proceso cognitivo y emocional. La caída es «kármica», y hasta cierto punto hereditaria. El mundo de la mente, como el de la Naturaleza, opera según una causalidad estricta, y en la cadena causal de aconteci- mientos el peso del pasado hace mella en el presente.
La espiritualidad tradicional ha enfatizado el karma de vidas anteriores y olvidadas. En cambio, la tradición te- rapéutica destaca el impacto igualmente olvidado o incons- ciente del entorno temprano sobre el niño que en proceso de desarrollo. Me pregunto cuánto de lo que tradicional- mente se atribuye al pasado pre-individual desconocido corresponde al igualmente desconocido y olvidado pasado de la niñez, en cuyo decurso la psique del niño se va for- mando en el contexto de la mente de sus padres.
Por supuesto, la psicoterapia más que nada se hace eco del reconocimiento tradicional de que hay un trán- sito de aquí a allá: un proceso de curación. Desde el punto de vista del condicionamiento, la curación de la neurosis implica necesariamente cierta trascendencia del cuerpo (o una relativa libertad frente a él) y poner fin al pasado. Desde el punto de vista de la emoción, el cami- no puede caracterizarse como paso desde el ansia y la necesidad al amor, es decir de una motivación de defi- ciencia a una de abundancia. No obstante, la psicoterapia y las tradiciones de sabiduría han insistido por igual en la búsqueda de conciencia: una recuperación de la concien- cia física, emocional y cognitiva, que equivale a recuperar la capacidad de experimentar. Me imagino que al menos algunos terapeutas estarán dispuestos hoy a aceptar la no- ción de que el proceso de curación puede culminar en la sanación de esa cognición más sutil que hace posible la conciencia espiritual (gnosis o sabiduría.)
El viejo misterio muerte/renacimiento, conocido por los iniciados de todas las tradiciones, está siendo redes- cubierto hoy conforme se vuelve cada vez más evidente que la terapia más efectiva implica un proceso de muer- te del ego (producido por sucesivos insights) lo que per- mite el desarrollo cada vez mayor de una vida sana.
Otro aspecto en el que las viejas tradiciones y la te- rapia concuerdan es en el papel primordial de la rela- ción de ayuda en el proceso de desarrollo personal. Lo que hoy llamamos terapéutico ha formado parte del pa- pel de los maestros o sacerdotes en distintas tradiciones, aunque las interacciones entre maestro y discípulo sólo se han producido en el campo oral y, por ello, están es- casamente documentadas. Zalman Schachter ha dedica- do un libro al tema3 en la tradición hasídica, y uno pue- de hacerse una idea de cómo los maestros sufís aborda- ron algunas idiosincrasias humanas bien conocidas gra- cias a de «Thinkers ofthe East»4, de Idries Shah.
Con tales consideraciones como telón de fondo, me dedicaré específicamente al tema anunciado en el título de este capítulo: la interfaz entre meditación y psicoterapia.
Es verdad que la meditación ha llegado a ser el mé- todo más importante de la psicología transpersonal, y que los que la practican buscan con frecuencia algún tipo de ayuda psicoterapéutica en algún momento de su de- sarrollo, ¿pero dónde, de qué manera en qué aspectos
3. Spiritual Intimacy: A Study of Counseling Methods in Hassidim. Zalman M. Schachter-Shalomi. Jason Aronson, Inc., Northvale, N J . 1991.
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convergen la meditación y la psicoterapia? Plantearse la interfaz entre meditación y psicoterapia implica prime- ro lo que tienen en común ambos procesos. Por ende, esto contribuiría a una teoría general o unificada de la meditación y la psicoterapia.
Desarrollaré mi investigación aplicando a la psicote- rapia conceptos surgidos de mis reflexiones en torno a la meditación. Lo contrario —considerar la meditación des- de el punto de vista de los procesos implicados en la psi- coterapia no tarda en desvelar que los aspectos más espe- cíficos de la misma son intrínsecamente interpersonales— resulta menos esclarecedor.
En consecuencia, la meditación implica la práctica del darse cuenta, y darse cuenta del aquí y ahora condu- ce de por sí a insights, tanto del mundo material como incluso metafísicos. Aunque nadie puede darse cuenta por otra persona, si que resulta posible que la concien- cia de sí mismo de una persona junto con su intuición acerca del otro pueden llegar a constituir una capacidad para ayudar al desarrollo del darse cuenta y los insights de esa otra persona. La conciencia de sí mismo y cono- cimiento de sí mismo, funciones ambas del desarrollo interior de la persona, parecen estar dotados de una cierta propensión de contagio. El factor contagio opera en los grupos terapéuticos, y resulta aún más impactante que el caso de personas eminentemente sabias que pueden servir de espejos iluminadores apenas sin palabras y apa- rentemente con su sola presencia.
Lo mismo puede decirse del desarrollo de un amor sano a sí mismo por parte de la persona, sin el cual la compasión se vuelve hipócrita y ningún camino real
resulta posible. Cualquiera que sea el desarrollo del amor a sí mismo y a los demás que pueda surgir de las prácticas espirituales tradicionales, y sea cual sea la ayuda obtenida por medio de los insights psicológicos, siempre resulta útil estar en contacto con una persona amorosa, siendo a ve- ces la única manera de dejar de «moverse en círculos». De igual manera que una persona afortunada aprende a acep- tar y valorar su yo bajo el manto protector del amor ma- ternal, otra consumida por un ego lleno de odio puede ser rescatada en su vida adulta mediante la experiencia de relación con un guía auténticamente caritativo.
Uno de mis planteamientos se referirá a que un as- pecto importante de la terapia es la recuperación de la espontaneidad, y aquí también la presencia de otro pue- de inducir en el individuo una mayor entrega de la que le sería posible en situación de aislamiento. Para traspa- sar sus límites actuales una persona puede necesitar apar- te de que la cuiden y le den seguridad, el estímulo de un contagio en un estado de libertad interior que se puede producir al tomar sutilmente a otro como modelo.
Todo esto podría resumirse como «la magia del otro», y a esto se añade en la relación de ayuda un factor de saber hacer, que incluye métodos y estrategias profe- sionales. Además, en la relación sanadora hay un factor de creatividad e inspiración por parte del terapeuta o guía que, al igual que en el factor de contagio inter- personal, no puede reducirse a nociones como las que he desarrollado en mi teoría sobre la meditación.
Con esta salvedad abordaré pues lo que en la psico- terapia sí puede entenderse en términos similares a los de la meditación.
C L A U D I O NARANJO
No he sido en toda ocasión enteramente consciente de cómo la psicoterapia es siempre más de lo que pre- tende ser. La psicoterapia real es eminentemente un arte, y siempre logra más de lo que resulta explícito en la mente de quienes la practican. Así como la vida puede contener nuestras teorías sin llegar a agotarse con ellas, la psicoterapia, en mi opinión, trasciende ampliamente las teorías de los psicoterapeutas. A la vista de todo lo expuesto parece lo más adecuado investigar cómo queda la psicoterapia a la luz de los conceptos acerca del cami- no de transformación congruentes con las prácticas que han demostrado su eficacia a lo largo de los siglos.
II. La psicoterapia a la luz de los seis componentes