2011
Numéro 1 Volume 2
Droits humains et témoignages : l’épreuve de la culture
Éditrice invitée : Francine Saillant, Université Laval, Québec, Canada
1 Témoigner... pour les sciences sociales et humaines Y. Leanza
3 Droits humains et témoignages : l’épreuve de la culture F. Saillant
9 Témoigner. Ensemble au cœur de l’adversité K. Truchon
23 La mise en récit des souffrances : violences, expériences et discours M. Hébert
35 Formes, contenus et usages du témoignage dans les ONG d’aide internationale : la vérité à l’épreuve du marketing
F. Saillant, M.‐È. Drouin et N. Gordon 47 Des témoins presque parfaits…
A. Laliberté
57 Recueillir les témoignages des enfants soldats. Pour qui ? Pourquoi ? Comment ? S. Bodineau
69 Une brèche dans la culture, d’un bord à l’autre. Témoigner et recevoir le témoignage de la disparition forcée
A. Verstraeten
79 Le prix à payer pour devenir sujet de droit : la sélection des réfugiés allosexuels au Canada N. Ricard
97 Récits de souffrance et VIH/sida : réflexions sur quelques enjeux anthropologiques et éthiques du témoignage
B. Lebouché et J. J. Lévy
109 Témoignage en mots et en images d’une expérience de reconstruction identitaire chez un artiste réfugié dans un contexte interculturel québécois
N. Gordon
121 Restituer la mémoire aux lieux, Prométhée au Cartucho M. La Chance
129 Psychologies et cultures, sous la direction de B.Troadec et T. Bellaj P. Dasen
133 La mort musulmane en contexte d’immigration et d’islam minoritaire. Enjeux religieux, culturels, identitaires et espaces de négociation, sous la direction de K. Fall et M. N. Dimé
M. Ly
137 La valorisation des savoirs de femmes immigrantes en milieu communautaire. Source d’inspiration pour l’intervention sociale, de G. Cloutier
S. Garnier
Alterstice est publiée avec le soutien de l'Association internationale pour la Recherche Interculturelle (ARIC), l'équipe de recherche Migration et Ethnicité dans les Interventions en Santé et en Service social (METISS, Montréal) et le Centre interuniversitaire d'Études sur les Langues, les Arts et les Traditions (CÉLAT).
Alterstice est publiée uniquement en ligne : www.alterstice.org
La revue est gratuite.
Alterstice c/o Yvan Leanza Professeur agrégé École de psychologie Université Laval
2325, rue des Bibliothèques Québec (Qc)
G1V 0A6 Canada
Directeur : Yvan Leanza [email protected]
Responsable de la révision et de la mise en pages : Anna Olivier (Athéna Rédaction) [email protected]
ISSN : 1923‐919X
© Alterstice, 2011. Toute reproduction du texte doit mentionner la source de l’article.
ÉDITORIAL
Témoigner... pour les sciences sociales et humaines
Yvan Leanza1
Avec ce numéro, Francine Saillant et ses invités abordent un thème fondamental mais négligé, celui de la reproduction et de l’usage de la parole ou de l’image de l’Autre dans diverses sphères de la vie sociale et politique.
Comme le présente Saillant dans son introduction, observer, décrire et analyser les formes de témoignages employés par différents acteurs sociaux, en particulier ceux qui défendent officiellement les plus vulnérables, amène à réfléchir sur l’altérité telle qu’elle est véhiculée, entretenue dans les sociétés les plus riches ou telle qu’elle est vécue ailleurs. Cet exercice permet aussi de mettre en évidence les processus « d’altérisation » : est‐ce que le témoignage est une parole qui transforme ou une parole transformée dans un but bien déterminé ? Avec un tel thème, on se situe bien dans l’alterstice, cet entre‐deux qui transforme.
Ce numéro d’Alterstice est aussi un témoignage en lui‐même. À l’heure où j’écris ces lignes, de nombreux dirigeants des pays de l’OCDE mettent en application des politiques rigoristes (pensées déjà dans les années 1980 et 1990) de réduction des ressources pour les sciences qui ne produisent pas… pardon… pour les sciences dont l’efficience (soit le rapport entre le coût de production et la valeur ajoutée du produit fini) n’est pas démontrée.
Pire, ils s’engagent, plus ou moins explicitement, à transformer l’Université en une entreprise marchande avec des clients (les étudiants ou les entreprises en demande de formation et de capacité de recherche) et des représentants à la clientèle (les professeurs et autres enseignants). Ce n’est plus seulement la connaissance que l’on veut vendre, mais bien les différentes composantes de l’Université elle‐même. En effet, pourquoi investir dans la formation de lettrés qui ne sauront manier un spectrographe de masse, dessiner les plans d’un pont, établir le bilan financier d’une multinationale ou ouvrir une mine ? Pourquoi disperser des ressources dans le maintien de programmes d’enseignement universitaire qui n’intéressent finalement qu’une poignée de penseurs un peu loufoques ?
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La réponse : c’est évidemment pour entretenir et développer la capacité de penser dans le sens premier du terme, soit construire des idées par la réflexion. Construire des idées, pas ânonner du prêt‐à‐penser. Poser un regard critique sur le monde et non confirmer le discours et la place des puissants. Il est nécessaire, pour toute société démocratique, de faire exister un tel lieu de liberté de pensée et de création. C’est certes un lieu privilégié et nécessairement diversifié, métissé, qui se doit d’appliquer des règles de vie commune et entretenir des liens avec l’ensemble de la société, mais ce cadre ne doit pas être un carcan ou mis au service d’intérêts particuliers (ceux des puissants). Cela semblait acquis, mais ce privilège et les capacités qu’il génère en rendent plus d’un envieux et d’autres se sentent menacés.
Alterstice est une émanation du monde universitaire, un espace de débat autour de thèmes sensibles. Un espace multicentrique. Faire du témoignage le thème central de ce numéro, c’est un peu une mise en abîme : la revue témoigne (et témoignera) de l’indispensable apport des sciences moins rentables d’un point de vue comptable, mais particulièrement rentables pour la construction de pensées originales et transformatrices.
Rattachement de l’auteur
1Université Laval, Québec, Canada Correspondance
[email protected] Pour citer cet article :
Leanza, Y. (2011). Témoigner... pour les sciences sociales et humaines [Éditorial]. Alterstice, 1(2), 1‐2.
INTRODUCTION THÉMATIQUE
Droits humains et témoignages : l’épreuve de la culture
Francine Saillant1
Résumé
Les violences contemporaines qui impliquent dans nombre de cas des exactions des droits les plus fondamentaux sont chaque jour exposées à nos yeux, ne serait‐ce que par leur hypermédiatisation en tous genres. Les droits humains sont pour leur part devenus plus que jamais un langage transnational qui permet la traduction multiforme et culturellement située de ces exactions. Le témoignage, utilisé de diverses façons comme forme de communication des exactions par rapport aux droits, mérite une attention particulière. Le témoignage, dont l’usage est connu dans le domaine du droit en tant que moyen de faire apparaître la vérité, prend potentiellement dans l’espace public d’autres significations. Il est plus que jamais l’une des expressions des altérités, en même temps qu’un moyen, pour diverses catégories d’étrangers et de personnes et collectivités minorisées et discriminées, d’arriver par la voix ou l’image à se faire entendre et voir. Se faire entendre, c'est‐à‐dire que la voix puisse avoir écho et réponse, mais aussi que cette voix soit recevable et reconnue. Se faire voir c'est‐à‐dire ouvrir un espace pour des images qui font apparaître les sujets, leurs droits lésés, leurs revendications, leurs actions, leurs victoires.
Ce numéro propose une réflexion approfondie sur cette question : d’abord en exposant une série de cas articulant droits et témoignages; ensuite en cernant, leur variété aidant, les multiples médiations qui font que ces voix seront oui ou non entendues et reconnues, ces images plus ou moins vues et reçues. Les cultures d’origine et de réception, qu’elles soient liées à l’ethnicité, aux institutions, au statut, à l’âge ou aux régimes politiques, jouent comme on le verra, un rôle fondamental.
Rattachement de l’auteure
1Département d’anthropologie et Centre interuniversitaire d’Étude sur les Lettres, les Arts et les Traditions (CÉLAT), Université Laval, Québec, Canada
Correspondance
[email protected] Mots clés
témoignages; droits humains; migrants; réfugiés; image Pour citer cet article :
Saillant, F. (2011). Droits humains et témoignages : l’épreuve de la culture. Alterstice, 1(2), 3‐8.
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Les violences contemporaines, qui impliquent dans nombre de cas des exactions des droits les plus fondamentaux, sont chaque jour exposées à nos yeux, ne serait‐ce que par leur hypermédiatisation en tous genres. Les droits humains1 sont pour leur part devenus plus que jamais un langage transnational qui permet la traduction multiforme et culturellement située de ces exactions (Engle, 2006). Le témoignage, utilisé de diverses façons comme forme de communication des exactions par rapport aux droits, mérite une attention particulière. Le témoignage, dont l’usage est connu dans le domaine du droit en tant que moyen de faire apparaître la vérité, prend potentiellement dans l’espace public d’autres significations. Il est plus que jamais l’une des expressions des altérités, en même temps qu’un moyen, pour diverses catégories d’étrangers et de personnes et collectivités minorisées et discriminées, d’arriver par la voix ou l’image à se faire entendre et voir. Se faire entendre, c'est‐à‐dire que la voix puisse avoir écho et réponse, mais aussi que cette voix soit recevable et reconnue. Se faire voir, c'est‐à‐
dire ouvrir un espace pour des images qui font apparaître les sujets, leurs droits lésés, leurs revendications, leurs actions, leurs victoires. Ce numéro propose une réflexion approfondie sur cette question : d’abord en exposant une série de cas articulant droits et témoignages; ensuite en cernant, leur variété aidant, les multiples médiations qui font que ces voix seront oui ou non entendues et reconnues, ces images plus ou moins vues et reçues. Les cultures d’origine et de réception, qu’elles soient liées à l’ethnicité, aux institutions, au statut, à l’âge ou aux régimes politiques, jouent, comme on le verra, un rôle fondamental.
Droits humains et témoignages
Depuis une quinzaine d’années maintenant, les droits humains comme champ d’étude ont pris un essor fulgurant, en particulier en anthropologie. L’anthropologie, dont le rôle fut longtemps mineur dans l’étude des pratiques et des discours entourant les droits, parce que la discipline refusait la possibilité du langage universel qu’ils représentaient de même que leur construction occidentale, a quelque peu transformé son regard, en remettant en cause la perspective relativiste qui l’a traditionnellement marquée. Les possibilités ouvertes par l’anthropologie des droits telle qu’elle s’élabore actuellement, en abordant ces derniers en tant que pratiques sociales, viennent encadrer, en amont, l’étude du témoignage et de ses usages, entre autres à des fins de droits.
En effet, au cours des dernières années, les publications rapprochées d’articles importants dans des des revues comme Current Anthropology (2006) et American Anthropologist (2006) (voir Goodale 2006a et 2006b) sur la question des droits humains, puis d’ouvrages aussi fondamentaux que ceux de Sheper‐Hugues et Bourgeois (2004), de Goodale et Merry (2008), de Goodale (2009), mais aussi en Europe de Hastrup (2001a et 2001b) et Rude‐
Antoine et Chrétien‐Vernicois (2009), sont des indications de l’importance croissante qu’a pris le champ au sein de la discipline, un champ, il va sans dire, qui se situe dans un carrefour interdisciplinaire faisant appel au juridique, à la psychiatrie transculturelle et à la psychologie interculturelle, au domaine des communications et à plusieurs professions de l’aide. Plusieurs propositions ont été faites par Goodale (2006a, 2006b) et ses collaborateurs, en particulier Engle Merry (Goodale et Merry, 2007), à propos de la direction que pourrait prendre une anthropologie des droits humains. Dépassant la vision portée par l’éternel débat relativisme/universalisme, Goodale et sa collègue Engle Merry en sont venus à dessiner les balises d’une anthropologie qui ne se limiterait ni au rôle de critique aveugle des droits humains considérés comme un produit de l’hégémonie occidentale et universaliste, ni au rôle de défenseur privilégié des cultures « uniques, fragiles et menacées », notamment par cette hégémonie supposée. Leur point de vue a plutôt permis de reconnaître le problème posé par cette hégémonie (réelle) du discours des droits humains et de ce qu’il véhicule sur le plan des moralités. Il a permis également de reconnaître la complexité qui se dessine aujourd’hui pour tout anthropologue désireux de développer des connaissances en lien avec les pratiques, les discours et les idéologies reliés aux droits humains, considérant le fait que certains groupes n’adhèrent pas à ce discours et à ses préceptes car ils refléteraient mal selon eux leurs ontologies, alors que d’autres, au contraire, s’en nourrissent en combinant le plus souvent les ontologies locales et les logiques universalistes des droits humains, en quelque sorte en les « vernacularisant », ou si l’on préfère, en les adaptant
1Dans ce numéro, l’expression « droits humains », quoique discutable d’un point de vue purement linguistique, a été adoptée en référence au cadre anthropologique de la recherche. Elle a aussi l’avantage de mieux respecter les deux genres humains.
L’expression « droits de l’homme » a été conservée en référence au contexte juridique de la Déclaration universelle des droits de l’homme » de l’ONU de 1948, et l’expression « droits de la personne » au contexte juridique canadien actuel. L’expression
« droits humains » renvoie également plus explicitement à la traduction des « human rights » tels que les conçoit Mark Goodale, c’est‐à‐dire à une vision plus ouverte et globale que simplement légale. Voir Benhyeklef (2008) et Goodale (2006a).
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localement. Ainsi, ces auteurs, et de nombreux autres adoptant une position similaire (Asad, 2000; Engel, 2006;
Hastrup, 2001a, 2001b et 2003; Mutua, 2002; Wilson, 2001 et 2006), proposent de s’appuyer sur des approches de tradition critique pour l’analyse des usages hégémoniques des droits comme celle des formes d’appropriations stratégiques ou circonstanciées auxquelles ils donnent lieu; ils proposent également de participer au travail d’élaboration et d’élargissement des cadres normatifs des droits (les textes), entre autres afin de rendre visibles les facteurs qui à ce jour ont limité l’accès aux droits collectifs ou ont rendu difficiles les imbrications harmonieuses entre droits et cultures. Il s’agirait de développer une approche certes critique des droits humains, mais sensible à leur caractère perfectible, et d’ouvrir à un travail collaboratif entre instances de gouvernance, populations, société civile, experts et gouvernants; il s’agirait également de mettre au point des méthodes innovantes ou plus adaptées.
On ne pense pas ici à limiter le rôle de l’anthropologue à celui de traducteur des idiosyncrasies culturelles ou encore à celui de médiateur de l’idéologie des droits humains, mais d’ouvrir la voie à des approches moins normatives (entendre ici d’ordre strictement juridico‐politique), moins dichotomiques (basées sur l’opposition universalisme‐relativisme), cela afin de laisser place aux discours et aux pratiques des acteurs des droits humains, incluant les anthropologues eux‐mêmes. Bref, de déborder du formalisme des textes et de leurs applications légalistes et d’entrer dans le vif des discours et des pratiques multisitués et qui ont cours dans diverses sociétés.
L’anthropologie, par ses approches localisées, permet justement d’offrir un certain nombre de réponses en ramenant les pratiques liées aux droits au cœur de la vie sociale, là où par exemple ils se fabriquent ou se défont, sont appropriés ou transformés et réécrits. L’anthropologie, et avec elle d’autres corps disciplinaires, est susceptible de confronter le droit aux questions de pluralité et d’interculturalité qui traversent la vie sociale; elle nous rappelle à quel point les catégories du langage et de l’expérience ne sont pas si facilement réductibles à celles du droit.
C’est dans la continuité de ces débats que l’étude anthropologique des usages du témoignage à des fins de droits est rendue possible : sorti de l’espace juridique au sens étroit de la chose, par exemple le cadre du plaidoyer dans une cour, et observé puis analysé dans ses multiples manifestations sociales, notamment dans ses diverses articulations à l’univers des pratiques et discours sur les droits dans l’espace public et dans les sociétés contemporaines.
Violence, témoignage et culture
Ce numéro propose une série d’articles à caractère ethnographique et analytique sur les diverses utilisations du témoignage à des fins de droits dans plusieurs contextes et espaces sociaux et culturels. Une thématique particulière traverse l’ensemble du propos, celle de l’expérience, passée ou actuelle, de la violence subie par ceux qui, directement ou indirectement, ont recours au témoignage pour faire apparaître la problématique des droits qui les concernent. En effet, ce n’est pas de façon inopinée que les droits prennent caractère, relief et existence dans une société : des événements doivent avoir eu lieu, des droits et des humains doivent avoir été bafoués, des existences individuelles et collectives mises en cause. Il s’agit, à travers les différentes études proposées, de poser la question de l’usage du témoignage dans la vie sociale, dans des contextes culturels permettant d’en saisir la diversité, les limites et les enjeux. Le premier article, celui de Karoline Truchon, nous propose une histoire du témoignage dans le temps long des sociétés occidentales, puis dans leur histoire récente : comment les sociétés occidentales ont‐elles pu avoir recours au témoignage comme forme de révélation et d’expression des manquements aux droits et des situations d’injustice? Comment la figure du témoin s’est‐elle construite au fil du temps, et comment le témoignage prend‐il, depuis le milieu du XXe siècle, des formes de plus en plus diversifiées?
Le deuxième article, celui de Martin Hébert, éclaire les réflexions de Truchon, en montrant que le témoignage s’inscrit d’abord et avant tout dans un récit collectif liant souffrance, culture et violence. Les cultures proposent en fait des modèles (patterns) de présentation et d’interprétation de la souffrance qui donnent au récit un caractère préconstruit, cela afin de le rendre recevable et lisible par le plus grand nombre. Il en est ainsi des sociétés latino‐
américaines et des mondes autochtones étudiés par Hébert. L’expérience de la souffrance, incluant celle des manquements aux droits les plus fondamentaux, n’est jamais directement lisible, elle passe par des codes ou des idiomes culturels plus ou moins forts, tant par la médiation de l’énonciateur que par celle du récepteur. Le travail de Martin Hébert peut être directement repris dans le contexte du témoignage qui est, comme on l’a vu en introduction, une mise en mots de la souffrance collective lorsqu’il est question de manquements aux droits : le témoignage peut tout à fait être compris comme un récit de souffrance liant violence et droits. La recherche de
Francine Saillant 6
Francine Saillant permet d’approfondir la même question mais à partir d’un terrain différent. Il s’agit dans ce cas de saisir comment les expériences de la souffrance, de la violence et des manquements aux droits dont sont témoins les ONG de développement et d’aide humanitaire transitent par des récits et des images qui sont travaillées par différents intermédiaires, dont les services de communication des ONG eux‐mêmes. Le travail du témoignage contribue dans ce contexte à une forme de lissage des expériences originelles faites dans les sociétés où interviennent ces ONG internationales, et aussi à une forme de réduction, cela de manière à les rendre justement recevables et compréhensibles pour le grand public. On a voulu comprendre comment les ONG utilisent le témoignage pour illustrer les manquements aux droits et aussi faire, directement ou non, la promotion des droits. Il est important de saisir que le témoignage direct, celui des premiers intéressés, passe rarement par leur propre parole mais plutôt par les intermédiaires que sont les intervenants, laissant toute la place aux images des sujets du témoignage qui sont, dans ce cas, les populations du Sud que l’on cherche à présenter et à faire connaître à travers l’action des ONG. Il est clair que les valeurs des sociétés occidentales pèsent largement sur les choix des communicateurs; les enjeux d’interculturalité et les choix effectués sont ceux, nous sommes forcés de l’admettre, qui nous ramènent sur les terrains des sociétés occidentales, de leurs grands publics et de leurs gouvernants. C’est à cette condition que circulent les « images et les voix du Sud ». Dans les articles de Hébert et de Saillant, ce sont les récits collectifs que les sociétés créent et recréent à propos de la souffrance, leurs codes et leurs contraintes qui sont mis en jeux, analysés et exposés, soulignant du coup ce qui pèse sur ces récits et sur les témoignages, que les contraintes soient culturelles, structurelles ou institutionnelles. Les résultats, on l’avait compris, sont fort différents, puisque le premier (Hébert) montre l’exacerbation des images et des expériences et la seconde (Saillant) insiste plutôt sur leur euphémisation. Les intentions sont les mêmes : traduire au sein de la culture ou entre les cultures une souffrance qui prend racine dans des inégalités sociales inscrites dans la longue durée.
Quatre articles nous amènent dans des mondes où la souffrance collective et les exactions liées aux droits humains prennent d’autres significations par les contextes et les acteurs, sujets et institutions, qui les mettent en œuvre : il s’agit du contexte d’un génocide (Rwanda), d’une guerre (Congo et au‐delà,) d’une dictature (Argentine) et du monde des réfugiés et demandeurs d’asile (Canada et au‐delà). L’article sur le Rwanda que propose Annie Laliberté prend un sens particulier en ce qu’il amène à une analyse des actions des institutions internationales et locales visant la restauration démocratique dans le contexte du Rwanda de l’après génocide. Dans ce cas, ce sont les institutions de coopération médiatique (dits médias de paix) qui montrent les limites des pratiques journalistiques censées permettre l’apparition dans l’espace public des enjeux de justice une fois perpétré le plus horrible des crimes. Le journaliste étranger (canadien dans ce cas), se fait le témoin des témoins alors que le contexte politique tente de refouler au plus profond les crimes en reconstruisant à ses fins le récit du génocide, en proposant une lecture manichéenne des justes et des injustes et en obligeant le témoin journaliste à adopter ce schéma. Les limites qui pèsent sur le récit journalistique en tant que témoignage sont immenses car elles montrent justement la naïveté de la solution démocratique prescrite et du remède que serait le journalisme de paix en situation post génocidaire : comment témoigner quand le récit collectif prescrit et imposé par un gouvernent autoritaire rend impossible les lignes d’interprétation qui ne diviseraient pas le monde entre agresseurs et victimes, puis entre victimes adoptant la bonne version du récit du génocide et d’autres qui deviendraient, ne s’y conformant pas, des traîtres. Les institutions de coopération se frottent ici à la fragilité du modèle démocratique, dont les enjeux d’implantation sont justement de sortir de ce manichéisme, et aussi à de fortes barrières culturelles et politiques.
La proposition de Sylvie Bodineau consiste pour sa part en une analyse des discours des intervenants dans le domaine de la protection de l’enfance situés dans diverses organisations de protection des enfants soldats. Cette proposition donne aux lecteurs un bon exemple de la problématique de la victime, soit celle du témoin direct, et de la difficulté rencontrée par les enfants, éternels « vulnérables », à passer justement de victimes à sujets et, de surcroît, à sujets de droit. L’article d’Alice Verstraeten nous déplace vers les disparus de l’Argentine et vers celles qui ont été les inlassables témoins de ces derniers : les Mères de la place de Mai, qui ont dénoncé la disparition de leurs proches et qui furent traitées comme des « folles », car on niait justement les disparitions. Leur présence constante sur la fameuse place de Buenos Aires, encore aujourd’hui, le retour permanent à la mémoire de la disparition et aux liens brisés, à l’impunité et à la violence négationniste, l’invention d’une ritualité urbaine devant l’absence de reconnaissance des droits des victimes, sont exemplaires. Ici, la richesse du contexte du témoignage, multiple, narratif et performatif, son étendue dans le temps, sa circulation internationale, lui donne une force d’exemple sans pareil. Comme le dit l’auteure, le témoignage devient ici ce fil tendu entre le dicible et l’indicible, une pratique de négociation et de transmission qui prend une signification élargie et transculturelle. Enfin, l’article
Droits humains et témoignages : l’épreuve de la culture 7
de Nathalie Ricard suggère que la violence prend de nombreuses formes, puisque de la scène des guerres et des dictatures on se transporte vers celle des cours de justice qui octroient le statut d’immigrant aux « illégaux » que sont les demandeurs d’asile au Canada. Dans cette contribution, ces illégaux sont ceux qui, pour cause d’orientation sexuelle, demandent asile au Canada, personnes dont la provenance est diversifiée, tout comme l’expérience de leur allosexualité (autres formes de sexualité que l’hétérosexualité). La chercheure montre parfaitement que, dans le contexte juridique et culturel des instances de l’immigration, les agents sont fortement imprégnés des schémas culturels qui les habitent au sujet de l’allosexualité, supposant que les allosexuels étrangers ont incorporé les codes attendus des allosexuels nord‐américains. Ainsi, l’allosexuel du Sri Lanka devrait ressembler à l’allosexuel du Village gai de Montréal afin que son récit, qui normalement doit faire la preuve de la discrimination dans son pays, soit crédible. Or ce récit se trouve mis à mal parce que, justement, l’allosexuel ne semble pas avoir « le physique de l’emploi ». Et Nathalie Ricard de souligner, à juste titre, à quel point il est dificile de prouver l’intimité de l’allosexuel dans pareil contexte. On comprend donc que cette étude, qui s’ajoute à d’autres sur les contraintes du témoignage à des fins de droits dans les instances de l’immigration (Saillant et Truchon, 2008; Truchon et Saillant, 2009), enrichit d’un élément important un dossier encore trop peu connu.
Nathalie Ricard souligne de plus la puissance des codes culturels transformés en préjugés et stéréotypes à propos des réfugiés, doublement discriminés et cumulant le fardeau de l’origine et de l’orientation sexuelle, sans oublier les facteurs raciaux et de genre qui entrent souvent en ligne de compte.
Bertrand Lebouché et Joseph Josy Lévy nous entraînent sur un tout autre chemin, celui du témoignage en situation de maladie, en l’occurence le VIH/sida, dont le caractère épidémique et collectif, en même temps que traumatique, ne peut que nous interpeller. Le VIH/sida, plus que toute autre maladie, a donné lieu à des formes de témoignages publics, pensons au projet du patchwork des noms (http://www.aidsquilt.org/) aux nouveaux rituels qui se sont élaborés devant le vide des églises occidentales de longue tradition (Lafontaine, 2008), ou encore à la quantité de romans autobiographiques et testimoniaux publiés depuis le début de l’épidémie (Lévy et Nouss, 1994). Dans l’article proposé, ce sont les récits de malades qui prennent le sens de témoignages, en particulier ceux de malades afro‐américains. Des questions morales et éthiques se posent aux chercheurs comme dépositaires de ces récits. Le témoignage comporte toujours une dimension éthique, puisque ceux qui en sont les dépositaires et les médiateurs, qu’ils soient témoins ou témoins de témoins, ramènent sur la place publique, non seulement des « expériences » et des « récits », mais également des histoires personnelles dont les dimensions collectives mettent au défi la société tout entière, ses orientations et ses valeurs. Le VIH/sida sert ici d’étalon pour prendre toute la mesure de l’éthique du témoignage, et de l’importance qu’il peut prendre pour contrer l’exclusion causée par certaines formes de maladie.
Deux articles viennent compléter ce numéro thématique. Celui de Nathalie Gordon nous rappelle que le témoignage dans l’espace public déborde des mots et se déploie aussi par d’autres formes, notamment celle de l’art. L’histoire du réfugié iranien et artiste dont l’histoire est relatée se présente, certes, comme une forme de démarche que nous qualifierions de performative, l’art et ses traces, ici picturales, permettant au témoin de dire un indicible et de transcender les formes conventionnelles de la narration. L’article de Michaël LaChance pose enfin le défi du témoignage collectif par l’art, dans un bidonville de Bogòta, en relatant l’expérience d’une collectivité expulsée de son lieu de vie. Cette communauté y retourne avec un groupe d’artistes afin d’occuper le lieu, qui se transforme en espace de mémoire et de réinvention symbolique de la communauté. LaChance questionne par ailleurs le sens même du fait de témoigner dans un contexte d’exclusion, de même que le rôle des intellectuels dans le recueil du témoignage.
Grâce à ces contributions, l'intention est de mieux comprendre le « travail du témoignage » dans différents contextes culturels. En effet, le témoignage, sorti des contextes de son expression juridique, mais quand même associé de près aux quêtes de droits de groupes minorisés ou minoritaires, de même qu'à certaines formes empruntées par l'exportation de projets démocratiques, ne peut qu'exiger une confrontation aux exigences de la culture. La culture, nous l'avons conçue aussi bien dans ses usages les plus courants (ex. : groupes ethnoculturels), qu'à travers d'autres usages (culture nationale, culture institutionnelle, culture juridique). Il s’est agi de dénaturaliser l'usage du témoignage et de sa relation au juridique comme moyen et preuve, afin de prendre acte de l'ampleur des possibilités expressives qu'il contient lorsque cette dénaturalisation est rendue possible. Il s’est agi aussi de saisir son caractère relationnel et sa problématisation interculturelle : il n'y a pas de témoignage sans
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relation, puisque le témoignage se fait à quelqu'un et devant quelqu'un. Cette relation, lorsqu’elle implique des sujets ou des groupes appartenant à diverses cultures, suppose un travail de la culture, des cultures en cause, bref, une part d'interculturalité. L'interculturalité non pas prise au sens de simple rencontre, mais de tensions révélées par la confrontation obligée aux différences, au‐delà du fait que les enjeux de ces confrontations soient imprégnés des bonnes intentions, celles que recèlent en principe les causes du droit et de la justice.
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Wilson, R. (2006). Toward a critical anthropology of human rights. Current Anthropology, 47(3), 485‐511.
ARTICLE THÉMATIQUE
Témoigner. Ensemble au cœur de l’adversité
Karoline Truchon1
Résumé
Cet article esquisse le parcours de l’utilisation du témoignage depuis son avènement afin de mieux saisir et d’ancrer historiquement et socialement la composante interrelationnelle intrinsèque du témoignage. Il montre que la compréhension de la définition et de l’utilisation du témoignage à travers le temps permet d’effectuer un déplacement d’un historique du témoignage – des phases répertoriées pendant des périodes historiques données sur la manière de diffuser de la connaissance – à une éthique du témoignage – l’importance d’appréhender les manières d’être en relation selon les périodes où se vivent les témoignages. Ainsi, si les contextes et les enjeux diffèrent, la redéfinition des valeurs, des normes, des émotions et des impacts des manières d’entrer en relation autour du témoignage constitue une des composantes transversales du témoignage à travers l’espace‐temps. Par ailleurs, en esquissant la genèse de la relation testimoniale intersubjective, nous profilerons également celle de la relation à l’interculturalité à travers les époques; d’un communautarisme protectionniste nous en sommes, nous décrirons, maintenant à des tentatives de communautés élargies solidaires au sein desquelles les médias de masse et sociaux accentuent cette possibilité « d’être en relation ».
Rattachement de l’auteure
1Département d’anthropologie et Centre interuniversitaire d’Études sur les Lettres, les Arts et les Traditions (CÉLAT), Université Laval, Québec, Canada
Correspondance
[email protected] Mots clés
Témoignage; intersubjectivité; souffrance sociale; médias de masse; médias sociaux Pour citer cet article :
Truchon, K. (2011). Témoigner. Ensemble au cœur de l’adversité. Alterstice, 1(2), 9‐22.
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Introduction
Cet article esquisse le parcours de l’utilisation du témoignage depuis son avènement afin de mieux saisir et ancrer historiquement et socialement la composante interrelationnelle du témoignage1. Il montre que la définition et l’utilisation du témoignage à travers le temps permettent d’effectuer un déplacement d’un historique du témoignage – des phases répertoriées pendant des périodes sur la manière de diffuser de la connaissance – à une éthique du témoignage – l’importance d’appréhender les manières d’être en relation selon les périodes où se vivent les témoignages. Ainsi, si les contextes et les enjeux diffèrent, la redéfinition des valeurs, des normes, des émotions et des impacts des manières d’entrer en relation autour du témoignage constitue une des composantes transversales du témoignage à travers l’espace‐temps.
Notre propos ici sera d’étayer, dans un premier temps, les caractéristiques intersubjectives de la relation testimoniale manifestée pendant la période médiévale et, dans un deuxième temps, de montrer comment cette intersubjectivité relationnelle s’est transformée entre la Deuxième Guerre mondiale et maintenant. Nous proposerons donc, avec une relecture de textes que nous considérons fondateurs dans l’étude du témoignage, que celui‐ci est intrinsèquement interrelationnel peu importe les moments où il est vécu et que les manières de le mettre en place et en scène dans les espaces publics éclairent les arrières plans normatifs sociaux en vigueur au moment où il est vécu. Et un de ces arrières plans normatifs est la manière de vivre ensemble différents aspects culturels au sein de nos sociétés. Ainsi, en esquissant la genèse de la relation testimoniale intersubjective, nous profilerons également celle de la relation à l’interculturalité à travers les époques : d’un communautarisme protectionniste nous en sommes maintenant à des tentatives de communautés élargies solidaires au sein desquelles les médias de masse et sociaux accentuent cette possibilité « d’être en relation ».
Le témoignage au Moyen Âge : les prémisses de l’intersubjectivité intrinsèque de la relation testimoniale
Dans un article des plus stimulants, The Ethics of Testimony : A Genealogical Perspective, Andrea Frisch (2004) montre que la genèse du témoignage s’avère plus complexe que de seulement insister sur l’émergence du témoin oculaire : être témoin, c’est beaucoup plus que posséder une expérience de la connaissance de première main; être témoin, c’est aussi participer au développement d’une éthique intersubjective et dialogique. Si les formes testimoniales pré‐modernes et modernes offrent des alternatives à ce que Frisch (2004) appelle le « paradigme épistémique du témoignage » contemporain, ces alternatives semblent avoir été oubliées de nos jours au profit d’un contexte intellectuel souscrivant au modèle cartésien qui anticipe le sujet comme une personne dont l’existence est fondée sur ses capacités et propriétés épistémiques et au sein duquel le témoignage est principalement un discours sur la connaissance.
Un examen attentif des conditions de production du témoignage dans la jurisprudence médiévale montre une autre manière d’appréhender le rôle du témoin et l’acte de témoigner. Cette incursion permet d’entrevoir l’ethos intersubjectif du témoin et la relation éthique du témoignage avec l’environnement social où celui‐ci est activé. Au 16e siècle, les enjeux relatifs à la position de témoin existaient dès l’instant du témoignage, pas au moment où le témoin aurait eu connaissance de ce qu’il va témoigner. Le témoin est alors une personne qui dépose une preuve, pas un individu qui a été dans une position de vivre, voir, entendre, ressentir ou sentir cette preuve (Frisch, 2004).
Le témoin en période médiévale, contrairement au précepte qui exige au témoin contemporain de témoigner de la vérité, d’être objectif sur ce qu’il a vu, entendu, ressenti, de rendre le perfecta scientia (Derrida, cité par Frisch, 2004), est appelé à témoigner justement quand les faits sont incertains et qu’aucune confession n’a été obtenue de l’accusé. Le témoignage demandé au témoin en période médiévale n’est pas tenu d’exemplarité ni d’universalisation; il est une énonciation de l’éthos du témoin, une éthique qui est en elle‐même intersubjective car
1 Ce texte présente une partie des réflexions proposées pendant le séminaire « Droits humains et témoignages dans les organisations humanitaires au Canada et au Québec », tenu à Montréal en mai 2010, dans le cadre du projet de recherche
« Droits et témoignages » dirigé par Francine Saillant et financé par le CRSH. Je remercie chaleureusement Francine Saillant pour cet espace de réflexion et d’interactions ainsi que le CRHS, le FQRSC et le CELAT qui ont contribué à financer mes travaux sur le témoignage et le vivre‐ensemble.
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ce qui est recherché, c’est un consensus social pour régler des situations problématiques, pas la consolidation de faits autour de ces situations dérangeantes (Frisch, 2004).
Par conséquent, témoigner en contexte médiéval ne dérivait pas d’une connaissance objective des faits, mais s’édifiait comme acte éthique procédant d’une relation de solidarité où celle‐ci constituait précisément le contenu du témoignage. Le témoin n’est pas le seul auteur responsable de son témoignage. Il s’insère dans une dynamique relationnelle réunissant, notamment, le plaignant et l’accusé qui, par leurs relations, contribuent à créer les paramètres de l’espace testimonial du conflit à régler. Frisch (2004) souligne que « [i]n the folklaw context, there is no such thing as bearing witness tout court; rather one always bears witness to someone » (p. 47). Le témoignage en période médiévale s’avérait donc une réponse partagée qui devenait possible quand le témoin existait déjà aux yeux des autres membres de la communauté, peu importe qu’il ait réellement ou non en sa possession des éléments formels de preuve (Frisch, 2004). Ainsi, pour agir comme témoin, à titre de membre d’une communauté éthique, le témoin en contexte médiéval comprenait et acceptait qu’il devait son existence aux autres (Frisch, 2004).
Les exemples du procès de Frédégonde et des écrits du voyageur Bartolomé de Las Casas illustrent, d’une part, l’intersubjectivité de la relation testimoniale et, d’autre part, l’importance d’avoir la permission de témoigner des autres membres de la relation testimoniale. Le procès de la reine Frédégonde, accusée d’avoir eu des relations adultères desquelles serait né son fils, est un cas documenté dans la littérature judiciaire de la France pré‐moderne et du début de la modernité. Ces écrits relatent que cette accusation a été réfutée par les témoignages de trois évêques et trois cents seigneurs de sa cour. Ces individus n’ont pas témoigné avec une connaissance de première main sur les circonstances exactes de la conception de son fils et Frédégonde n’a pas sélectionné ces témoins parce qu’ils connaissaient le statut biologique de son fils avec certitude. Ces témoins ont témoigné, non pas parce qu’ils pouvaient attester connaître les circonstances de la conception de son fils, mais parce qu’ils croyaient en elle (Frisch, 2004). Cet exemple montre la relation éthique et non épistémique du témoin envers la personne à qui s’adresse le témoignage. Les témoins ont témoigné en solidarité à Frédégonde et n’offraient pas de preuves à propos de l’accusation portée contre elle (Frisch, 2004).
Un passage de l’ouvrage de Las Casas, Historia de las Indias, est tout aussi éclairant sur cette relation éthique.
Afin de prouver que Christophe Colomb avait effectivement été le premier Européen à découvrir le Golf de Paria (sur la côte de Trinidad), Las Casas écrit :
And the latter is proved […] that [Columbus] was the first to discover Paria […] and his son the Admiral Don Diego has proved this with sixty earwitnesses and twenty‐five eyeswitnesses. […] He proved, likewise, that since [Columbus] discovered these Indies and islands […] before anyone else, others who discovered lands were inspired to go on voyages of discovery. […] This he proves with sixteen earwitnesses and with forty‐one who believe it and with twenty two who know it and with thirteen who affirm that he was the first to discover these lands, and for this reason they believe it. (cité par Frisch, 2004, p. 40‐41) À propos de cette reconnaissance des capacités d’être témoin dans l’argumentation de Las Casas, Frisch (2004) souligne trois éléments. En premier lieu, elle relève l’incongruité de l’amalgamation des témoins auditifs et des
« croyants sans preuve » aux témoins visuels. Ensuite, elle remet en question la stratégie utilisée par Las Casas qui décide de mentionner en premier les résultats du sondage de Don Diego en raison du nombre de personnes appelées à témoigner plus élevé que dans ses propres analyses, quantité qui rendait ainsi l’analyse plus sérieuse.
Finalement, et de manière plus importante soutient‐elle, le fait d’avoir ajouté une catégorie distincte de « témoins qui savent » que Colomb a été le premier Européen a découvrir le Nouveau Monde implique que la connaissance n’était pas une donnée essentielle au témoignage. La combinaison de ces trois éléments expose l’idée que la croyance des témoins de Las Casas à l’égard de Colomb ne réfère pas à une expérience antérieure mais plutôt que ces témoins performent cette croyance dans l’acte de témoigner (bearing witness) (Frisch, 2004).
En résumé de cette section sur les propriétés intersubjective du témoignage pendant l’époque médiévale, réitérons que l’individu considéré comme témoin n’était pas appelé à s’exprimer à la première personne pour livrer ce qu’il avait vécu, vu, entendu, touché, senti ou ressenti. Il répondait à une manière d’entrer en relation qui était éminemment dialogique. Cette forme de témoignage supposait une conceptualisation différente de l’individu isolé
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qui témoigne à partir de sa propre personne, figure qui alimente plusieurs discussions contemporaines sur le témoin, le témoignage et l’acte de témoigner (Frisch, 2004). La prémisse dialogique du témoignage en période médiévale impliquait toujours des relations entre des personnes, jamais des sujets individualisés éloignés les uns des autres. Cette prémisse rendait le témoignage fondamentalement éthique. En problématisant la question du témoignage comme une expérience épistémique individuelle, les théoriciens, tel Jacques Derrida, omettent la qualité fondatrice éthique du témoignage, qualité qui le distingue d’autres formes de discours purement épistémiques. Frisch (2004) n’infère pas que Derrida ne reconnaissait pas la dimension éthique du témoignage. Elle déduit plutôt que pour ce dernier, ainsi que pour plusieurs de ses contemporains, « ethics seems to derive from, rather than precede, both epistemology and ontology » (Frisch, 2004, p. 49 [c’est nous qui soulignons]).
De plus, Frisch affirme que si l’acte de témoigner continue à être conçu comme une manière d’obtenir de la connaissance et que le témoignage devient un mode de communication de cette connaissance, l’incapacité de savoir réellement, une incapacité que nous savons pouvoir être présente à chaque moment de la relation testimoniale, rendra le témoignage tout simplement impossible. Pour l’auteure, « [w]hat pre‐modern history teaches us, […], is that it is possible to approach testimony in profoundly ethical terms, and to construe the witness as a quintessentially second person – not so much as a subject but as an intersubject » (Frisch, 2004, p. 53 [c’est nous qui soulignons]). Ce postulat théorique est prometteur pour la suite de notre réflexion. Toutefois, il faut reconnaître que, pendant la période médiévale, il n’est point question de ce que nous nommons « interculturalité en action », mais bien d’un communautarisme protectionniste qui gère sa différence à l’intérieur même de sa communauté et non entre les différentes communautés. L’interculturalité en action se révèle et se déploie au cours des prochaines périodes du témoignage contemporain que nous étudierons dans la prochaine section.
Le témoignage de 1940 à maintenant : genèse des transformations des manifestations de l’intersubjectivité testimoniale
Nous venons de recenser les éléments qui amènent la condition d’énonciation d’une éthique intersubjective du témoignage en contexte médiéval : transcender le paradigme du témoin oculaire qui a vécu une situation donnée, et donc posséderait une connaissance objective de la réalité l’autorisant à parler à la première personne, pour laisser émerger un modèle dialogique où le témoin, caractérisé par sa position de deuxième personne qui fait de lui un « intersujet », est en relation constante avec les personnes de son entourage en formant une relation de solidarité d’où découle une réponse partagée par le témoignage. Cette condition, quoique non explicitement soulignée dans les écrits contemporains traitant de la question du témoignage, est pourtant présente depuis l’avènement du témoignage de masse amorcée par les survivants de la Shoah. D’un devoir de mémoire, à un étalage intime de la souffrance, à une mise en scène commune du témoignage, l’éthos intersubjectif de la relation testimoniale se confirme, se raffine et se redéfinit depuis la Deuxième Guerre mondiale. Le témoin, pour diffuser son témoignage dans l’espace public, est depuis toujours tributaire de la reconnaissance arbitraire de ses pairs et de personnes qui semblent, de prime abord, extérieures à sa réalité empirique.
Le témoignage pendant la Deuxième Guerre mondiale et l’après‐guerre : la Shoah et le devoir de mémoire
Au sortir de la Deuxième Guerre mondiale, les survivants de la Shoah entament le développement de ce qu’Annette Wieviorka nomme le « modèle de la construction du témoignage » (1998). Pour ces survivants, le témoignage est une réaction contre l’Histoire écrite par les vainqueurs et un legs, d’abord pour ceux qui n’ont pas survécu au génocide et, éventuellement, pour les descendants des survivants de cette tragédie. Le besoin impératif de témoigner s’est manifesté quand les gens vivant dans les ghettos ont eu le pressentiment qu’« [i]l n’y aura[it]
aucun héritier ni aucune mémoire » (Borwicz, cité par Wieviorka 1998, p. 34). Écrire devint à ce moment « un besoin vital de garder la trace d’événements qui défient l’imagination et […] de s’assurer l’immortalité » (Wieviorka, 1998, p. 34). Les survivants souhaitaient « témoigner d’un monde englouti » (Wieviorka, 1998)2.
2 « Témoigner d’un monde englouti » est le premier grand ensemble de trois ensembles de figures de témoins présentés par Annette Wieviorka dans son ouvrage de référence, L’ère du témoin (1998).
