DAROS, W. R.Verdad, error y aprendizaje

W. R. DAROS

VERDAD,

ERROR

Y

APRENDIZAJE

PROBLEMATICA FILOSOFICO-ROSMINIANA EN TORNO A LA VERDAD, EL ERROR Y A SU POSIBLE FUNCION EDUCATIVA

UNIVERSIDAD DEL CENTRO EDUCATIVO LATINOAMERICANO

UCEL

Copyright by Editorial UCEL - l994 Segunda edición.

Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723

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VERDAD, ERROR Y APRENDIZAJE INDICE

PRŁLOGO.

INTRODUCCIŁN.

• A LA TEM˘TICA DEL LIBRO.

• A LA BÐSQUEDA DE LA VERDAD COMO UN PROBLEMA DE FUNDAMENTO: . La verdad según el pensamiento hebreo.

. La verdad según el pensamiento griego. . La verdad para la mentalidad romana. . La verdad en algunos filósofos medievales. . La verdad según Descartes.

. La verdad en el empirismo de Hume.

. La verdad en el idealismo trascendental de Kant. . La verdad en el idealismo absoluto de Hegel. . La verdad según Nietzsche.

. La verdad en el pragmatismo de James.

. La verdad en el positivismo lógico y en la filosofía analítica. . La verdad, fundamento inteligible.

. Planteamiento rosminiano de la verdad.

I.- EL HECHO DE CONOCER Y EL SER DEL CONOCER.

. El origen del filosofar y el origen del sistema filosófico. . El ser del conocer y el sujeto humano.

. El sinuoso camino rosminiano hacia el ser del conocer. . Objeción de J. Balmes al ser del conocer rosminiano. . œEl ser del conocer es innato?

II.- EL SER (DEL CONOCER) Y LOS ENTES EN LA FILOSOF¸A DE A. ROSMINI. CONFRONTACIŁN CON LA CONCEPCIŁN DE M. HEIDEGGER.

. Origen de la problemática rosminiana sobre la distinción entre ser y ente. . El ser inicial.

. El ser completo: ser y ente.

. La diferencia heideggeriana entre ser y ente.

III.- SER Y VERDAD EN LA FILOSOF¸A DE A. ROSMINI. CONFRONTACIŁN CON EL PENSAMIENTO DE M. HEIDEGGER..

. Importancia de la concepción sobre la verdad. . El ser de la verdad y la verdad del ser.

. Formas de la verdad: Verdad primera y verdad derivada. Verdad como semejanza.

Verdad como adecuación. La verdad es una sola.

. Presentación de la concepción heideggeriana de la verdad: a) La verdad es anterior al juicio y a la adecuación. b) La verdad es el ser en cuanto descubre.

c) La verdad no es la realidad. d) La verdad es el ser que acontece. e) œLa verdad es idea?

. Confrontación Rosmini-Heidegger sobre la cuestión del ser y la verdad. IV.- VERDAD Y ERROR EN LA FILOSOF¸A DE A. ROSMINI.

. Obviedad de la verdad y posibilidad del error.

. œEl principio de no contradicción puede ser erróneo? . Origen del error.

. Conocimiento directo y conocimiento reflexivo. . El error es voluntario.

. Actos verdaderos, actos erróneos y el estado de la persuasión. . Tres errores acerca del error (Spinoza, Hume, Hegel).

. A modo de conclusión: el error humano.

V.- VERDAD Y CR¸TICA EN LA CONSTRUCCIŁN DE LOS CONOCIMIENTOS (A. ROSMINI - G. BACHELARD ).

. El proceso de aprendizaje.

. El objeto considerado como un obstáculo superable para aprender. . Obstáculos en la conformación de los objetos.

. La reflexión y la crítica en el proceso de elaboración conceptual de los objetos a aprender.

. Observaciones sobre la concepción de G. Bachelard sobre la construcción de los conocimientos.

VI.- VERDAD, ERROR Y APRENDIZAJE INFANTIL.

. El principio supremo metódico y lógico para aprender. . El aprendizaje evolutivamente considerado.

. La posibilidad del error. . Aprendizaje infantil.

. Algunas discordancias con el pensamiento de J. Piaget. VII.- A MODO DE CONCLUSIŁN.

. œPor qué y cuándo el error es no solo tolerable, sino además, didácticamente aprovechable?

PRŁLOGO

Verdad, error y aprendizaje no es solamente una reconstrucción del pensa-miento rosminiano en torno a algunos interrogantes fundamentales de la filosofía y de la pedagogía de todos los tiempos. Es también un estudio atento sobre los orígenes y sobre la evolución histórica de los conceptos usados para expresar tales interrogantes y, al propio tiempo, un puntilloso cotejo entre Rosmini y otros pensadores de notable importancia, como Kant, Nietzsche, Balmes, Heidegger, Bachelard, Piaget.

Antonio Rosmini, el filósofo y pedagogo objeto del presente estudio, no obs-tante haber vivido en la primera mitad del mil ochocientos, hoy es más conocido y estudiado en Italia, su patria. Y comienza a serlo también en el resto de Europa, gracias a la sistemática traducción de sus obras a la lengua inglesa, y a algunas traducciones en francés y español. Existe también un proyecto avanzado de su traducción al alemán.

Pocas personas quizás habrían podido o sabido tratar el tema de la verdad y del aprendizaje con la competencia de William R. Daros. En efecto, él ha frecuentado el Centro Internacional de Estudios Rosminianos de Stresa (Italia), donde se encuentran casi todas las fuentes directas e indirectas para la profundización y el estudio compara-do de Rosmini. Darós, además, está llevancompara-do a delante, desde hace mucho tiempo, un diálogo intenso con este estimulante pensador italiano, poniéndose al día con las nue-vas publicaciones y enviando puntualmente, desde la lejana Argentina, profundizaciones e investigaciones, que nosotros acogemos, por su indiscutible valor, en la "Rivista Ros-miniana di Filosofia e di Cultura". Por lo demás, que Daros se mueva con soltura y con propiedad en el mundo de la investigación rosminiana en particular, y de la europea en general, se puede constatar por la riqueza de las fuentes bibliográficas de las que abreva en el presente trabajo.

Estoy seguro de que los lectores de lengua española se unirán a mí para gustar y apreciar Verdad, error y aprendizaje. Formulo, en fin, el augurio de que ellos puedan, desde estas páginas, comenzar a conocer el pensamiento de Antonio Rosmini, cuyo amor por la comprensión integral del hombre, y de la verdad que en él habita, nos ha dejado páginas agudas, muy útiles para orientarnos más allá de los velos del extravío y del fraccionamiento contemporáneos.

Umberto Muratore Direttore del

INTRODUCCIŁN

El primer elemento de la sabiduría es la verdad, bajo cual-quier forma sea. El segundo elemento es el reco-nocimiento de la verdad, o sea, la vida conforme a la verdad (A. Rosmini. Degli studi dell'Autore en Introduzione a la Filosofia).

Cuando el proceso educativo no propone a los alumnos que busquen y amen cada verdad, toda verdad (que fundamenta la justicia), y cuando la verdad no es asumida en el amor, -con libertad- ha comenzado la decadencia de lo humano y la decadencia de la raíz de la educación.

Lo que queda será pragmatismo o beatería.

INTRODUCCIŁN A LA TEM˘TICA DEL LIBRO.

En este trabajo hacemos una hipótesis aparentemente paradójica: sostenemos que - en la perspectiva de la filosofía de A. Rosmini- nuestra cultura, en apariencias tan propensa a valores materiales, se rige fundamentalmente por el valor-verdad, valor típicamente espiritual y constitutivo de lo humano. El error es un factor humano, y aunque pueda ser utilizado didácticamente para mejorar el proceso de aprendizaje y edu-cación, no constituye, en sí mismo, un basamento firme ni de la persona ni de la sociedad humanas.

Al realizar una teoría -científica o filosófica- relacionamos diversas hipótesis para interpretar nuestro mundo y nuestra cultura. Una hipótesis, a su vez, supone re-lacionar variables de las cuales una se considera la causante principal [variable indepen-diente] de los otros efectos [variable(s) dependiente(s)]. En nuestro caso, considera-mos que la verdad (y el amor a la verdad que posibilita y motiva su búsqueda) es el factor que explica el conocimiento, el aprendizaje, la educación e, incluso, considera-mos que el error sólo se comprende admitida la posibilidad de la verdad.

œcómo se explica sin embargo la presencia del error?1

Mas el problema de la verdad y del error no es solo una cuestión psicológica (esto es, de procedimientos o de acciones equivocadas de la psique); sino constituye, ante todo, un problema filosófico referido a la inteligibilidad de lo real: más aún, a la inteligibilidad del ser. Pues si nada es inteligible, de nada se puede tratar; y si algo es en sí mismo fuente de inteligibilidad, allí parece hallarse la fuente de la verdad.

De esta manera es necesario enfocar, ante todo, el tema -después de una breve introducción sobre la noción de la búsqueda de la verdad como búsqueda de funda-mento y tarea típicamente filosófica- sobre la vertiente, en primer lugar, gnoseológica para remontarse luego a la ontológica y metafísica; y tratar, en tercer lugar, la funda-mentación de la verdad. Solo luego es posible entender el problema del error, la crítica y el proceso de aprender en su aspecto psicológico y lógico.

Aparece entonces claramente el tramado de la cuestión: es necesario tratar, en primer lugar, el hecho de conocer. El pensamiento vulgar, y el de no pocos filósofos positivistas, se conforman con el hecho de que conocemos esto o aquello. Mas Anto-nio Rosmini no se ha conformado con este hecho. Para él, el gran problema de la filo-sofía se halla en esta pregunta; œQué es el conocer? œCuál es el ser del conocer? œQué es el conocer en su posibilidad misma, en lo que lo hacer ser al conocer? Y de esto se trata en el capítulo I, confrontando el pensamiento de Rosmini con el de J. Balmes.

Así, pues, la temática del conocer nos lleva a la del ser. Pero adviértase que el ser, para Rosmini, no es un ente ni el conjunto de los entes; sino que éstos son por la presencia del ser. Resulta entonces necesario derivarnos a una temática traída a discu-sión por M. Heidegger: la cuestión del ser y de los entes. Desde la inquietud surgida por el ser del conocer se nos introduce, entonces, como impostergable, la cuestión del ser; y al hablar del ser debemos al menos mencionar al ser completo, sin pretender hacer ahora y aquí un estudio detallado de la ontología y metafísica rosminiana. Nues-tro intento consiste, sin embargo, en indicar la profundidad e interrelaciones que po-see el tema de la verdad. De esto se trata, confrontando el pensamiento de Rosmini con el de Heidegger, en el capítulo II.

Es sobre el ser que se fundamenta el conocer, pues si el ser no es en sí mismo (y sin ninguna otra ayuda) cognoscible, nada lo puede hacer cognoscible siendo que la nada, nada es. La verdad y el ser se implican. El tema de la verdad en general (y sobre el que se especifica luego el tema de cada verdad en particular) es un problema filosó-fico, con aspectos ontológicos y metafísicos, aunque el pensamiento vulgar y el de al-gunos científicos prescindan de él. De estas cuestiones se trata en el capítulo III, con-frontando el pensamiento de A. Rosmini y de M. Heidegger, y completando la temática iniciada en el capítulo II: œCuál es el ser de la verdad? œLa verdad es única o posee di-versas formas? œSe identifica o se diferencia del ser?

Sobre esta base es posible, filosóficamente hablando, acercarnos al problema del error en el capítulo IV. œEs que acaso podría hablarse del error sin una aclaración previa de la verdad y del ser verdad? En este punto, la temática del error nos lleva a

1 Cfr. ARY, D. et Al. Introducción a la investigación pedagógica. México, Intreramericana, l988, p. 23 y 30. WIT-TROCK, M. La investigación de la enseñanza I: Enfoques, teorías, métodos. Barcelona, Paidós, 1989, p. 17. PEREZ ALVAREZ, S. Las investigaciones exploratorias y descriptivas de las ciencias de la educación. Bs.As., Librería del Colegio, l986. CANALES, F. et Al. Metodología de la investigación. Washington, Organización Mundial de la Salud, l989.,p.85. HAYMAN, J. Investigación y educación.Bs.As., Paidós, l979,p.18-28. DE LANDSHEERE, G. La investiga-ción experimental en educainvestiga-ción. Paris, Unesco, 1984. URSUA, N. Filosofía de la ciencia y Metodología científica.

plantearnos los problemas y procedimientos gnoseológicos y psicológicos que no lo-gran llegar a la verdad. Solo ahora cabe tratar de qué es el error en relación con el conocimiento directo y el conocimiento reflexivo y voluntario. Entonces aparece, en toda su humanidad, el tema del error y de los estados de persuasión. Mas la temática del error tiene sus propios errores. Por ello confrontamos la concepción rosminiana del error con tres concepciones erróneas del error: la de D. Hume, la de G. Hegel y de la B. Spinoza.

Con estos antecedentes podemos avanzar hacia la temática del aprender consi-derado como un proceso crítico, constructivo, superador de obstáculos (psicológica y lógicamente) en el conocer. En el capítulo V, el aprender se convierte en un problema no solo gnoseológico, lógico y psicológico, sino profundamente educativo, donde es necesario que el sujeto que aprende desarrolle cualidades intelectuales y morales en la interacción social con los demás. En este contexto, resulta de gran interés confrontar las ideas rosminianas con las de G. Bachelard y su propuesta acerca de los obstáculos epistemológicos al conocer y aprender. Cuando se confrontan dos concepciones apa-recen también las limitaciones en el tratamiento de las cuestiones que nos ayudan a comprender.

Estos aportes nos posibilitan centrarnos, en el capítulo VI, en las relaciones que existen entre la verdad, el error y el proceso de aprendizaje infantil. Estas relaciones (entre otras temáticas de gran actualidad) no han sido ajenas al pensamiento de A. Rosmini, por lo que lo colocan entre los filósofos que merecen consideración debido a la contemporaneidad de sus problemas. Rosmini ha considerado al niño en sus fases evolutivas, pero a partir de una concepción filosófica coherente y sistemática que con-vierte en filosófica a la temática de la verdad, el error y el aprendizaje infantil. Aquí también cabe la confrontación: en este caso, con J. Piaget y la aparición de ciertas dis-cordancias entre ambos autores por lo que a la justificación filosófica se refiere.

Todo esto nos lleva, a modo de conclusión, en el capítulo VII, a preguntarnos sobre el valor educativo del error. œPor qué es humano el error? œQué entendemos por humano? œPor qué el error es no solo tolerable sino, además, didácticamente aprovechable? Aquí, entonces, los temas de la verdad, del ser, del error y del aprendi-zaje, primeramente dispersos, encuentran su coherencia, su comprensión sistemática y nos hacen ver el valor de una teoría filosófica al servicio de la educación, y la actualidad de la propuesta rosminiana.

Comencemos, pues, introduciéndonos en el tema de la verdad como un pro-blema de búsqueda de fundamentos.

INTRODUCCIŁN A LA BÐSQUEDA DE LA VERDAD COMO UN PROBLEMA DE FUNDAMENTO:

LA VERDAD SEGÐN EL PENSAMIENTO HEBREO.

1.- La verdad ha sido para el hombre y para la cultura un problema fundamental, esto es, un problema de fundamentos, sea que estos fundamentos se hallen en el ori-gen del mundo, sea que se hallen al final o como una finalidad (expresa o tácita) de los sistemas de explicación (formal o material) o de acción ( individual o comunitaria ).

Entre los hebreos, la verdad no es, por lo general, un valor ni menos un objeto de conocimiento buscado en sí mismo. La verdad es buscada en cuanto tiene impor-tancia para la seguridad de la vida: es más, verdad y fundamento de la vida coinciden, aunque a veces sugieran indudablemente connotaciones propias.

Los escrituristas, al analizar los textos hebreos del Antiguo Testamento, ad-vierten que la palabra verdad tiene para el hebreo matices propios.

'Emet, que aparece 132 veces en el AT, se deriva de âmînt, del verbo 'âman, que significa ser o estar firme, seguro, invariable. Lo contrario de 'emet es séqer, incons-tancia, nulidad, mentira (cfr. Prov. 11,18)... También en las frases be'emet, en verdad, verdaderamente, realmente, se halla claramente el elemento de duración. Sólo es real y verdadero lo que tiene consistencia, lo que no desaparece en el momento inmediato.2

También para el judaísmo rabínico, Dios es 'emet: Dios es la verdad misma; Dios es un Dios de verdad. La Torah, manifestación de la palabra de Dios, es también la verdad: la ley de verdad, la verdad de las leyes de Dios.

En resumen, hablando con referencia a la generalidad de los textos y a su senti-do principal, la verdad es, para el hebreo, la seguridad, que le viene al creyente por la fidelidad de Dios. El fundamento de la verdad y la verdad fundamental para el hebreo (o sea, la fidelidad de Dios que da seguridad y fundamento a la vida del creyente) se manifestó en la Alianza del Sinaí: siendo Dios fiel a esa alianza es veraz; siendo el hom-bre fiel a esa alianza es también veraz.

Para el cristiano, la plenitud de la revelación de Dios y de la Alianza se da en Cristo: por eso Cristo es Verdad, la fidelidad del Padre hecha persona. Por eso, tam-bién, "realizar la verdad" es, para el cristiano, ser fiel al Padre por medio de la fidelidad de y a Cristo. Esta fidelidad es la única seguridad, la única verdad y vida para el cristia-no3_.

La verdad, fidelidad de Dios y del creyente, según el hebreo y el cristiano, no se capta sino en la historia, que es una historia sagrada y de salvación4_.

En fin, la verdad, en la mentalidad hebreo-cristiana, es una relación inter-personal que tiene: l) un elemento objetivo (la fidelidad de Dios); 2) un efecto en el sujeto (genera como don o gracia, gratuitamente, una seguridad, fundamento religioso vital del creyente); 3) e implica una mutua realización activa: hacer constantemente la verdad, amorosamente (Efes.,4,15: alêtheuontes en agapâi) en la historia, creciendo en la fidelidad a la Alianza y a Cristo.

Para el hebreo, la verdad está imbuida de la creencia en la fidelidad que da se-guridad; para el griego la verdad es (la creencia en) la inteligibilidad que da seguridad. El hebreo busca la seguridad contra el capricho o arbitrio de la persona divina al cual po-dría estar sometido: Dios, aun siendo infinitamente bueno, es infinitamente libre; sería imposible conocer sus derechos arcanos si no los hubiese manifestado en la Alianza o en Cristo y si no permaneciese fiel a ellos.

El griego, por su parte, si bien busca también seguridad, la busca en lo inteligi-ble: ante lo inteligible no hay posibilidad de hacer ningún movimiento caprichoso o arbitrario.

2 BAUER, J. Diccionario de teología bíblica. Barcelona, Herder, l987, Col. 1039. Cfr. TRESMONTANT,C. Essai sur la pensée hébraique. Paris, Cerf, l953.

LA VERDAD SEGÐN EL PENSAMIENTO GRIEGO.

2.- En el origen de la filosofía griega, el problema de la verdad como fundamento fue puesto, clara y abiertamente, por Parménides, en el que, sin embargo, la verdad aparece aún identificada con la divinidad y con la justicia, a medio camino entre el mito y la racionalidad lógica. No obstante, con Parménides, el objeto de la filosofía y de la verdad adquieren su matiz propio al centrarse en el ser. El ser (único, inengendrado, eterno, holístico o redondo) daba a la concepción de verdad esas mismas caracte-rísticas o pretensiones.

La verdad aparece en Parménides como una tensión entre dos creencias: a) creer lo que dice la diosa sobre el ente y sobre el ser, o b)creer lo que dicen los mor-tales sobre las apariencias. La verdad, según el poema de Parménides, consiste en creer lo que dice la diosa: esto es, que no hay pensar sin ser. La verdad es posible porque se cree -lo que luego se convertirá en una evidencia- que el pensar se apoya en el ser: el pensar y el ser, en el que se apoya y describe fielmente, son lo mismo. Esta es la con-dición de posibilidad de la verdad. Es indigno de creer que lo que no es, es5_{. Quien se} opone a esta verdad es un mortal no vidente, es un ciego y sordo, gente irreflexiva guiada por la astuta costumbre, por una mirada temeraria y vacilante6_.

La comunicación de la diosa sobre la verdad es digna de ser creída, por opo-sición al mundo engañador (kosmon apatêlon). Los mortales crearon nombres para dos formas de conocimientos: una de las cuales no es necesaria, juzgando los opuestos por su aspecto7_{. Pero la verdad, y el discurso fidedigno, se hallan en el conocimiento} de lo necesario. Sin embargo, este conocimiento de lo necesario no se impone necesa-riamente: debe ser creído primeramente, para ser luego asumido como evidente. Tan-to es así que la necesidad del ser o ente es el núcleo del mensaje de la diosa, un don en el que hay que creer. El conocimiento de lo necesario (ente) no se impone necesa-riamente: de hecho hay gente bicéfala que cree tanto en el ente cono en el no-ente; hay gente irreflexiva que cree en engañosos nombres ("nacer", "perecer", etc.).

La verdad griega aparece, pues, en Parménides, no como una oposición entre lo sensible y lo inteligible (como sucederá en Platón); sino como una relación entre dos creencias que se corresponden con dos formas de conocimientos: una que cree que el conocimiento verdadero versa sobre lo necesario y conoce que lo necesario es ente; la otra se engaña creyendo en nombres que inventaron las gentes irreflexivas, nombres a los que no corresponde nada.

La verdad griega, pues, según Parménides, es una creencia verdadera (πιστιs αληθηs)8_{, que está unida a, y respaldada por, la creencia en la necesidad} (Ανανκη, κρεων). El engaño es una creencia que se apoya en el no-ente, y que no es propia-mente un pensar. Hallar, entonces, el fundamento de la verdad es hallar el ente necesario -puesto que todo está lleno por el ente-, inmóvil, perpetuo, el mismo que en sí y por sí mismo se mantiene inmutable en sí9_.

3.- Los sofistas vieron el fundamento de las conductas de los hombres en las cos-tumbres las cuales, a su vez, dependían de los hombres y no del ser cósmico10_{. El}

5 PARMENIDES. Fragmente der Vorsokratiker (l951) DIELS-KRANS (Eds.), Sec. n.18, Fr. 2, 1-8; 3,1. 6 Idem, Fr.7, 1-4.

7 Idem, Fr. 8, 50-55. 8 _{Idem, Fr. 8, 28.} 9 Idem, Fr. 8, 24-31.

hombre se constituía, de este modo, como sostenía Protágoras, en el fundamento de todas las cosas; el hombre era el criterio fundamental de todas las cosas que existían y de las que no existían o de las que podrían existir11_{. No se da, pues, algo así como una} verdad común o compartida por basarse en un ser común, sino que para cada uno las cosas son de una manera y para otro de otra.

La verdad para los sofistas no se fundaba en el ser en sí de las cosas que servía de base común a todos los que las conocían, sino en el sentimiento o sensación que cada hombre tiene de las cosas. No tenemos para esto más que recordar que a un hombre enfermo parece y es amargo lo que come, en tanto eso mismo parece y es todo lo contrario a un hombre sano.

El sentimiento en que se basa la verdad no es solo un sentimiento físico, sino psíquico, y consiste en lo que cada uno desea. De este modo la verdad y la justicia es lo que le conviene al más fuerte. "œNo dicta cada gobierno las leyes que le conviene? œEl democrático, democráticas, el tiránico, tiránicas y así las demás? Establecidas las leyes, los gobernantes demuestran que para los gobernados es justo lo que a ellos les conviene. œNo castigan a quienes violan las leyes como culpables de acción injusta...? En todas las ciudades la justicia (que aparece como el reconocimiento de la verdad de las cosas y las conductas) no es sino la conveniencia del gobierno establecido"12_.

4.- Platón reaccionó contra el modo de pensar de los sofistas -como ya lo había hecho Sócrates- y trató de superarlo poniendo a la verdad en el ser inteligible de las cosas, descubierto mediante un diálogo mayéutico, en un clima de humildad y recono-cimiento de los propios límites. La verdad se halla pues, para Sócrates en el concepto en cuanto con éste el hombre concibe el ser de las cosas, aunque con frecuencia no es posible saber verdaderamente, como acaecía con el militar Laques que creía saber lo que era la valentía mas no lo sabía.

Platón hereda esta problemática y la verdad se le aparece como relacionada con el ser inteligible (las ideas), el cual manifiesta el ser de las cosas. Mas la inteligi-bilidad de las ideas acerca de las cosas de este mundo es participación de una idea fun-damental: la idea del Bien. "Lo que confiere verdad a los objetos conocidos y al alma la facultad de conocer es la idea del Bien"13_{. Pero adviértase bien que la verdad no es una} cosa; sino la luz misma, única para todas las cosas iluminadas y para todas las inteligen-cias que (por ella) son inteligentes. Platón estableció como fundamento de todo sus sistema filosófico, pues, a la idea del Bien, y ese fundamento se constituyó en la verdad. Pero al distinguir Platón netamente dos mundos con dos formas de ser, la sensible y la inteligible, dio motivo para que Aristóteles -menos metafísico que su maestro- conci-biera a la verdad más como un problema de adecuación conceptual y verbal entre esos dos mundos que como un problema fundamental de iluminación.

5.- El problema de la verdad dejó de ser la búsqueda del fundamento para conver-tirse en una cuestión relativa, esto es, de relaciones. Si bien Aristóteles admitió que en la inteligencia humana hay algo de divino -como la luz- que es superior al hombre, no obstante, el gran problema de la verdad se convirtió para él en un proble-ma gnoseo-lógico y semántico, esto es, de adecuación o inadecuación entre lo pensado y la reali-dad que se quiere pensar, entre las palabras que como signos proferimos y los objetos

11 Cfr. PLATON. Teeteto, 152 a, 166 d. 12 PLATON. República 338 e.

a los cuales nos referimos con ellas14_.

"Yerra aquel cuyo pensamiento está en contradicción con las cosas. œCuándo existe o no existe lo que llamamos verdadero o falso? Debemos, en efecto, considerar lo que deci-mos. Pues tú no eres blanco porque nosotros pensemos verdaderamente que eres blanco; sino que, porque tú eres blanco, nosotros, los que lo afirmamos, nos ajus-tamos a la ver-dad".15

La verdad, en Aristóteles, es científicamente captada a través del órganon, o sea, teniendo presente y empleando los instrumentos de toda ciencia (lo que luego se llamó Lógica). Los instrumentos de la ciencia no sólo, pues, conceptuales, sino también lingüísticos, como signos de aquellos.

Aristóteles considera que la aprehensión de los sensibles particulares (color, sonidos...) es infaliblemente realizada por el hombre, aunque éste no sea infalible en la captación y conceptualización de los sensibles comunes (tamaño, forma...). En la apre-hensión infalible no cabe hablar propiamente de verdad: la verdad se da en el juicio que se expresa en el enunciado o proposición16_.

El juicio es decir algo de algo; es unir muchos conceptos (que se refieren a co-sas) como formando uno solo17_{. El alma es afectada por las cosas y esa afección o} mo-dificación es concebida naturalmente: se obtienen así los conceptos como imágenes de las cosas18_{. Las cosas y sus imágenes (modificaciones objetivas del alma) son iguales} para todos los hombres, aunque varíen las palabras.

Las palabras expresadas por la voz no son más que la imagen de las modificaciones del alma; y esta escritura no es otra cosa que la imagen de las palabras que la voz expresa. Y así como la escritura no es idéntica en todos los hombres, tampoco las lenguas son seme-jantes. Pero las modificaciones del alma, de las que son las palabras signos inmediatos, son idénticas para todos los hombres, lo mismo que las cosas, de que son una fiel representa-ción estas modificaciones,son también las mismas para todos19_.

Cabe así hablar de una relación entre las cosas y las modificaciones objetivas del alma (conceptos): esta relación es natural, espontánea y siempre fundamentalmente infalible. Esta operación está unida a las palabras con que se expresan: las palabras se relacionan en forma arbitraria a través del lenguaje comunitariamente aceptado.

Si bien en la gestación de ciertos conceptos acerca de sensibles singulares y de los principios eternos se es infalible20_{, no sucede lo mismo con el juicio. El juicio} con-siste en unir conceptos. Un juicio es verdadero si al afirmar una unión de con-ceptos, esta unión se da también en la realidad extramental: esta es la comprobación empírica

14 Cfr. ARISTOTELES. De anima, III, 5, 430 a 15-17. CAUQUELIN, A. Aristote: Le Langage.Paris, PUF, 1990. BETTI, E.Teoria generale della interpretazione. Milano, Giufrè, 1990, HEIDEGGER, M. Interprétations phénoménologiques d'Aristote. Mauvezin, Trans-Europe-Repress, 1992.

15 ARISTOTELES. Metafísica, 10, 1015 b 5-8. 16 ARISTOTELES. Analiticos posteriores. 16 a 17. 17 ARISTOTELES. De anima, 430 a 27.

18 ARISTOTELES. Anal. Post., 16 a 17.

19 ARISTOTELES. Perí hermeneias, I, 2-3.

20 "Yerra aquel cuyo pensamiento está en contradicción con las cosas... Tú no eres blanco porque nosotros pen-semos verdaderamente que eres blanco, sino que porque eres blanco, nosotros, los que pensamos, nos ajustamos a la verdad". (Metaf. IX, l0, 1015 b 5 y 8).

"Ni en las cosas primordiales y eternas (en tois ex archês kai tois aïdiois) hay ningún mal ni error (hamartêma)

"(Idem, 20).

de la verdad del juicio21_{. Pero el juicio requiere, además, una comprobación formal de} la verdad, esto es, la no-contradicción, en el ser pensado, entre el término sujeto y el término objeto o predicado. Mas esta comprobación formal nunca es plenamente for-mal en Aristóteles, dada su actitud gnoseológica realista.

Según Aristóteles, los conceptos (algunos de los cuales se gestan infaliblemente) son elementos del juicio. La unión de conceptos constituye un juicio (algunos de los cuales -los primeros- son excluidos de todo error). Las premisas del razonamiento silogístico son juicios. Pero sólo el silogismo científico demuestra: es pleno conoci-miento sin opinión. Las premisas del silogismo científico deben ser verdaderas, mien-tras que en otros silogismos (como el dialéctico) pueden ser falsas, aunque el silogismo sea correcto o válido. Hay, pues, una distinción entre corrección formal (que nosotros llamamos verdad formal) y verdad (que en Aristóteles es empírica).

La verdad, según Aristóteles, pues, puede ser: a) antepredicativa, esto es, ante-rior al juicio; pero, en este caso, la verdad se da naturalmente en la aprehensión infali-ble de los singulares simples y sensiinfali-bles, o bien, en la captación de los principios prime-ros y eternos. En la verdad antepredicativa no existe aún el desdoblamiento del sujeto y objeto, propio de juicio. Antes de la predicación, el hombre elabora solamente con-ceptos que expresa en términos. Estos términos son la materias para elaborar un juicio en el cual se da b) la verdad predicativa, propia de la razón que discurre, uniendo tér-minos.

Según Aristóteles, tanto la sensación en la captación de los singulares sensibles, como el intelecto al intuir los primeros principios y las esencias es infalible: la verdad aquí es el simple desocultamiento de la cosa22 _{que se expresa a través de nombres y} verbos sin combinación23_.

LA VERDAD PARA LA MENTALIDAD ROMANA.

6.- Verdad no significa ni significó lo mismo para todos los hombres, en todos los tiempos. Su conceptualización fue variando como fue variando el fundamento en el cual apoyaban sus vidas como individuos o como sociedades.Así, por ejemplo, el pueblo romano, en el inicio de su cultura vigorosa, fundaba el valor de la vida en el proceder honesto, sobrio, en el respeto mutuo de las costumbres que luego se cons-tituyeron en leyes.

El romano considera al saber, y en concreto a la filosofía, como un saber para ser "honesto", o sea, virtuoso, virtud que no se desentiende de lo útil. En otras pala-bras, no saber por saber, no la verdad por la verdad, sino saber para vivir estoica-mente, frugalestoica-mente, en un Estado que da a cada uno lo suyo24_{. Para el saber práctico,} no siempre necesitamos certezas absolutas. A Cicerón le es suficiente en materia de verdad, un criterio probabilista o verosímil, confiando estoicamente en la Naturaleza que crea las cosas perfectas o tiende a llevarlas a la perfección. Más que interesarse por las ideas innatas, Cicerón se interesa por las "semina innata virtutum", que la Natu-raleza ha puesto en todos los hombres y que se manifiestan en el consentimiento uni-versal. Más que el sistema perfectamente científico le interesa su capacidad de aplica-ción: una idea es buena si es realizable, aplicable, provenga de donde proviniere. La

21 Cfr. ROSS, W. Aristóteles. Bs.As. Sudamericana, l957, pp.45-46. MOREAU, J. Aristóteles y su escuela. Bs. As. Eudeba, 1972, p. 172.

22 En la verdad antepredicativa, la sensación que capta los sensibles propios es siempre verdadera ( De anima, III, 3, 427 b 12): hê men gar aisthesis tôn idiôn aei alêthês. Cfr, Metaf. IX, 10, 1015 b 24.

puerta al eclecticismo científico estaba abierta y fundada en esta actitud práctica. En realidad, el romano no se interesaba mucho por la coherencia de un sistema, ni por investigar las cuestiones fundamentales de la metafísica. Le interesaba más que nada la ac-ción y los móviles y justificaac-ción de ésta. De aquí que la filosofía romana sea principalmen-te ecléctica, que lo que más le inprincipalmen-teresase fuese lo moral...

Los griegos se dedicaban a la medicina, la arquitectura, la cirugía y demás; pero eran los romanos los que construían hospitales y organizaban un servicio médico militar, o em-pleaban la geometría para construir carreteras o para la conducción de agua25_.

Sin embargo, la actitud práctica que guiaba la investigación científica del romano no lo convertía en un pragmatista moderno, puesto que la actitud práctica del romano estaba ubicada en un contexto religioso que admitía lo metafísico, al menos como lo religioso y misterioso de la vida.

LA VERDAD EN ALGUNOS FILŁSOFOS MEDIEVALES.

7.- Los hombres medievales encontraban, en una gran mayoría, el fundamento de la vida (intelectual, moral, religiosa) en Dios y Dios era la Verdad. Pero esta vertiente judeo-cristiana se unió a la griega. De este modo, los filósofos medievales pensaban que Dios se manifestaba en la inteligencia humana como la luz -como una participación de Dios- que la hacía inteligible.

La luz del intelecto no era identificada con el intelecto. La luz del intelecto es la que ilumina todo lo inteligible como causa universal, de la cual el alma participa cierta fuerza particular: esta fuerza particular es el intelecto26_.

Los filósofos medievales -tanto de la línea agustiniana como de la tomista- re-tomaron de este modo la problemática platónica de la iluminación. Aún Aristóteles, criticando las ideas innatas de Platón, admitió que la luz del intelecto es innata, eterna, inmortal, para nada mezclada con la materia de las cosas que se conocen. El intelecto constituido por la luz superior de la cual participa, puede iluminar ahora las cosas que va a conocer. Según Tomás de Aquino, las cosas fuera del alma son inteligibles sólo en potencia27_{, esto es, pueden ser iluminadas (por el intelecto agente); pueden volverse} inteligibles dentro del alma (y así el intelecto es posible); finalmente puede entenderlas, hacerlas suyas (y así el intelecto es pasivo: padece el pasaje de la potencia al acto). Cuando decían, pues, los escolásticos que las cosas son inteligibles en potencia solo añadían, con esta expresión, una relación de las cosas (aún no inteligidas) al intelecto. Lo inteligible en acto se da en el intelecto, no fuera de él: algo es inteligible en acto en cuanto el intelecto puede sumergirlo en su luz interior28_.

25 BORROW, R. Los romanos. México, FCE, l980, p.141 y 156.

26 S. Th.I, q. 79, a.4. ad 1: "illa lux vera illuminat sicut causa universalis, a qua participat quandam particularem". Adviértase que el intelecto agente no se constituye por sí mismo en agente, en iluminador de las cosas. El intelecto agente es constituido por la luz divina a la cual recibe participadamente: esa luz ilumina primeramente al intelecto, y por eso el intelecto es intelecto, esto es, tiene la potencia de entender. El intelecto iluminado entiende en potencia, esto es, entiende la luz universal o indeterminada que lo ilumina y puede, a su vez, como un espejo, proyectar la luz que recibe sobre los objetos que va a conocer.El intelecto iluminado es entonces iluminador ( agen-te) de las cosas cuando refleja la luz que recibe; y es intelecto posible en cuanto que, así como recibe la luz que lo constituye, puede recibir también las especies inteligibles de las cosas, generando las ideas de las cosas al proyectar la luz trascendente que recibe. El intelecto es además pasivo (mejor sería decir receptivo, como ya lo hizo notar A. Rosmini) en cuanto recibe -en cuanto hace suyas- las cosas iluminadas.

27 "Res quae sunt extra anima sunt inteligibiles in potentia"(De Veritate, q.10, a.6).

El fundamento del hombre, y particularmente el fundamento del ser de la inteli-gencia, se halla -según la mayoría de los filósofos medievales- en una participación de Dios, no en una intuición de Dios29_{. Tomás de Aquino no identificó a la luz de la} inteli-gencia con la verdad, sino con aquello (medio, instrumento) con lo cual la inteliinteli-gencia humana puede llegar a la verdad30_{. Esta implica: a)lo que aportan los sentidos (materia} de la verdad); y b) lo conocido adecuadamente (forma de la verdad).

El hombre se fundamenta en Dios que es la Verdad Primera. La luz de la inteli-gencia no es Dios, sino una manifestación participada que mana originariamente de esa Verdad31_{. La luz de la inteligencia humana es la forma inteligible del alma, por la cual} forma el hombre existe como inteligente. Se trata de un fulgor de la semejanza de la Primera Verdad y por este fulgor el hombre puede conocerse32_.

Con Tomás de Aquino queda netamente dividida: a) la Verdad Divina (que es Dios); b) de la semejanza de esa Verdad que es la luz de la inteligencia humana; c) de la verdad humana: ésta es un juicio de adecuación -realizado por la inteligencia del hom-bre- entre la concepción que yace en esa inteligencia y la cosa a la cual esa concepción se refiere. "Una cosa no se dice verdadera sino en cuanto es adecuada al intelecto"33_. Mejor aún, la verdad propiamente se da en las inteligencias y -mediante las inteligencias y las cosas- es la luz de las cosas34_{. Es más, el conocimiento es u efecto de la verdad (o} sea, del haber captado el ser inteligible de la cosa) y no, al contrario, como si pudiesen existir los conocimientos y luego algunos de ellos pudiesen ser verdaderos35_{. Un} cimiento que no es verdadero no es conocimiento sino creen-cia, persuasión de cono-cer.

En la concepción de Tomás de Aquino, la Verdad Primera es indudablemente objetiva:

1) Dios es verdad absoluta para El, prescindiendo de que el hombre lo reconozca o no. 2) La semejanza de la primera verdad (o sea, la luz de la inteligencia humana) también es objetiva en el sentido de que: a) el hombre no puede ser privado de ella sin dejar de ser hombre36_{; b) la luz del intelecto es el objeto formal por medio del cual el} sujeto-hombre conoce las demás cosas. La verdad -o luz de la inteligencia- es objetiva como la luz del sol lo es para los ojos. Esa luz es un hábito, un fulgor que no depende (para ser) ni de la inteligencia ni de los ojos; pero tiene poco sentido hablar de una luz si nadie la ve. Por ello se dice que la verdad se da en las inteligencias (como la luz en los ojos) aunque las inteligencias no den el ser a la verdad, sino que es la verdad la que hace a las inteligencias. La verdad -como luz- crea un espacio iluminado en el que el hombre con su inteligencia puede ver las cosas iluminadas, verdaderas.Ese "espacio" iluminado -esa posibilidad- es la verdad como posibilidad para las inteligencias, las

29 "Non est necessarium ut ille qui cognoscit aliquid intelligibile videat essentiam divinam, sed quod percipiat lumen intelligibile quod a Deo originaliter manat"(De Veritate,q.18,a.1 ad 10). Cfr. PINCHARD, B. La raison dédoublée

Paris, Oubier, 1992).

30 "Cognitio principiorum accipitur a sensu et tamen lumen quo principia cognoscuntur est innatum"(In Boëthium De Trinitate,q.3.a.1, ad 4).

31 "Lumen secundum quod ad intellectum pertinet, nihil aliud est quam manifestatio Veritatis (.S.Th. I,q.106, a.1). 32 "In Prima Veritate dicitur videre propriam formam qua existit, in quantum primae veritatis similitudo refulget in mente humana, ex qua anima habet quo se ipsam cognoscet.(S.Th.II-II,q. 173, a. 1, ad 2). Cfr. BARALE,P.-MUZIO,G.

Il divino nella natura e nella intelligenza secondo S. Tommaso. Roma, Sodalitas Thomistica, l960. HOUSE, O.Catégorization et développement cognitif. Paris, PUF, 1992.

33 De Veritate. I, a. 2. Cfr. q. 8, a.11,ad 3. 34 In De Causis, I, 6; S. Th. I, q. 16, a.8.

35 "Cognitio est quidam veritatis effectus" (De Veritate. q.1,a l).

les -al conocer algo en ese espacio, introducido por los sentidos- actualizan la verdad. Esta verdad fundamental -que es como una luz, inteligibilidad- es la base del conoci-miento humano inmaterial. Por ello la inteligencia humana puede "hacerse"-concebir- todas las cosas inmaterialmente, sin trasformar o alterar las cosas en su materialidad. 3) La verdad humana es el encuentro entre la inteligibilidad de la cosa, participada por la luz del intelecto y la cosa real, sensible. Esta verdad también es objetiva, resultado del objeto de la inteligencia (luz participada) y de los objetos-cosas que percibimos. El hombre es el sujeto del acto de percibir, pero no es el criterio de verdad ni de la inte-ligencia ni de las cosas. Cuando el hombre decide y afirma el ser de las cosas sin cono-cerlas entonces yerra. Porque errar es afirmar y decir que es lo que no es, y que no es lo que es. Errar no es ignorar, o sea, carecer de un objeto de conocimiento. Errar es una actividad -de la que el sujeto es responsable- por la que el hombre afirma o niega lo que ignora37_.

La verdad humana de una cosa sensible es el resultado de una adecuación (ad-aequo: hacer igual) del mismo contenido o entidad de la cosa la cual posee, sin embar-go, dos formas diferentes de ser: a) la sensible (captada por los sentidos del hombre) y b) la inteligible (captada por la inteligencia del mismo hombre que participa de la luz inteligible y, con ella -al sentir el hombre- ilumina lo sensible advirtiendo en esa ade-cuación la misma entidad a pesar de las dos formas distintas de ser).

El error implica que el hombre, después de conocer esa identidad de ser o ade-cuación, no la re-conozca, afirmando mayor o menor entidad en la sensación o en la idea de la cosa.

Verificar una proposición implica advertir (con diversos medios y recursos) la misma entidad: a) en la cosa sensible (aunque esté en forma sensible en la cosa sen-sible); y b) en la conceptualización significada (inteligible) a la que nos remite la propo-sición significante.

4) La inteligencia del hombre, en cuanto él la considera como a su finalidad y ella le ilumina al hombre las cosas, se llama inteligencia especulativa, y la verdad, verdad espe-culativa. La inteligencia del hombre, por el contrario, en cuanto con su voluntad orde-na la verdad considerada como un medio para operar y cambiar la conducta del hom-bre que la usa, se llama inteligencia práctica, y la verdad, verdad práctica. Considerada, en cambio, como medio para producir o crear efectos distintos del sujeto que la utili-za, se llama inteligencia poética (creadora, productiva), y la verdad, verdad poética38_.

La objetividad de la verdad humana no hace, sin embargo, que exista una sola verdad humana. Dios -Verdad Primera- es una sola verdad, en cuanto uno es su ser; pero la verdad humana, aun siendo objetiva, se multiplica según sean los medios y mo-dos de conocer. Ciertos intelectos tienen verdades que otros no tienen por no tener los mismos medios y modos de conocer39_.

La verdad es expresada por el hombre según la forma de entender humana. Esta forma de entender (por ejemplo, mediante la luz de la inteligencia es objetiva y no debe confundirse con el hombre-sujeto. Por ello, la verdad es analógica: ni unívoca ni equívoca. Hay algo igual de verdad entre lo que conoce, por ejemplo, un científico so-bre una enfermedad y lo que de ella conoce quien no es científico: igual es el objeto-enfermedad; pero hay algo diverso en esa verdad y es el modo de conocerla.

Tomás de Aquino dejó bien establecido que "el conocimiento de cualquier

37 De Malo , q. 3,a.7.

noscente se extiende hasta el modo de la forma que es principio del cono-cimiento"40_. "El modo de conocer una cosa está dado según sea la condición del que conoce en el cual la forma es recibida según el modo (de ser) del cognoscente"41_{. "En nuestro} inte-lecto, en efecto, no se diversifica la verdad sino de dos maneras. De un primer modo, por la diversidad de las cosas conocidas, de las cuales tiene diversas concepciones, a las que siguen diversas verdades en el alma. De un segundo modo: del diverso modo de entender"42_.

Esto no significa que se hace la verdad relativa al hombre, sino admitir que la verdad es pluriforme, como un objeto toma distintas formas según distintos modos de ser de los espejos cóncavos o convexos.Porque la verdad no es solo el conocimiento de lo que la cosa es; sino el conocimiento de lo que la cosa es en la inteligencia, ade-cuado a los medios y formas de conocer. La verdad no depende de los gustos del hombre, de su sensibilidad subjetiva, sino de lo que es la cosa y de los medios de que el hombre dispone para conocerla. Estos medios hacen conocer el objeto o la cosa (por ello la verdad es objetiva) pero la hacen conocer con diversas formas o medios que son instrumentos objetivos. Porque las formas, con las que el sujeto conoce, no son el sujeto que conoce. Las formas de conocer son objetivas, y por ello la verdad humana también es objetiva, aunque pluriforme: aparece mediante diversas formas, se presenta en diversas formas.

8.- Pero ya en el medioevo, Guillermo de Ockham redujo la objetividad de la ver-dad, suprimiendo la necesidad de la luz del intelecto que era -para Tomás de Aquino- la forma inteligible y el objeto -la objetividad misma- constitutivo de la inte-ligencia. Porque adviértase que la objetividad no consiste en las cosas mismas, en los mismos objetos, sino en el carácter de inteligible, de opuestos e irreductibles al sujeto que poseen los objetos y que el sujeto los conoce.

Ockham suprimió la luz del intelecto por creerla innecesaria, pues él daba al intelecto cierta actividad para plasmar algo, semejante e interno, al ver una cosa exter-na. La idea -lo inteligible- quedó convertido en una semejanza fingida por el que cono-ce43_{. La verdad es la inteligibilidad de la cosa, pero esa inteligibilidad la da el hombre a} la cosa poniéndole un nombre44_{. Para Ockham, la idea es la cosa individual con} capaci-dad evocadora universal. La vercapaci-dad, en consecuencia, es la adecuación entre lo que el hombre plasma de la cosa y la cosa misma; pero con Ockham se perdió el sentido de objetividad que posee la verdad de las cosas por los medios objetivos que utiliza el sujeto cognoscente. En realidad, según Ockham no conocemos las cosas (el ser de las cosas) sino solo algo a lo que le ponemos un nombre. El ser de las cosas se reduce entonces a ese nombre (nominalismo) que tienen las cosas.

LA VERDAD SEGÐN DESCARTES.

9.- Descartes nace en un clima de duda, generada no solo en el ámbito del nomi-nalismo (que a través de la escolástica decadente influyó en el ánimo de Lutero, el cual volvió a buscar la verdad en la sola revelación positiva de la Biblia), sino en todo el clima cultural del Renacimiento europeo tras el descubrimiento de nuevos mundos y

40 S.Th.I,q. 14, a.12. 41 De Veritate, q.10,a.4.

42 De Veritate, q.1,a.5. RABADE ROMEO,S. Verdad, conocimiento y ser. Madrid, Gredos, 1975.

43 "Intellectus, videns aliquam rem extra animam, fingit consimilem in mente"(In I Sent. d. 2, q.8 E).Cfr. DE AN-DRES, T. El nominalismo de Guillermo de Ockham como filosofía del lenguaje. Madrid, Gredos, l969.

culturas.

Descartes es, sin embargo, hijo del medioevo y padre de la filosofía moderna. De este modo, por un lado, tiene -como los mejores medievales- una creencia ingenua en la ciencia como en "un conocimiento cierto y evidente"45_{; pero, por otro lado, se} halla rodeado de un clima de duda y de sospecha como los filósofos modernos.

La verdad es un supuesto indudable para Descartes que cree encontrarla donde se halla lo evidente y lo cierto, procediendo con exactitud. al modo como lo hacen los matemáticos. Como el error es posible y frecuente, se debe partir de algo evidente que ninguna "experiencia haya hecho incierto" y deducir luego consecuencias por vía racional.

Ahora bien, el fundamento de toda verdad se halla en el objeto de una intui-ción, o sea "en un concepto que forma la inteligencia pura y atenta con tanta facilidad y distinción que no queda ninguna duda sobre lo que entendemos"46_.

Descartes admite que la inteligencia está capacitada para buscar la verdad por-que está dotada de "primeros principios" desde por-que el hombre nace. A partir de estos principios, aplicados a la experiencia sensible, si se procede con método los hombres pueden avanzar rápidamente47_.

Descartes está, pues, "convencido de que existen algunas primeras semillas de verdades depositadas por la naturaleza en los espíritus humanos". Esas semillas de ver-dades constituyen "la ayuda de la misma luz intelectual"48_{. Porque las cosas} "pura-mente intelectuales las conoce el entendimiento por esa luz innata y sin el auxilio de ninguna imagen corpórea"49_.

Importa resaltar que la verdad causa como efecto una persuasión o certeza que excluye la duda. Con frecuencia, pues, el tema de la verdad se reduce al tema de la certeza la cual implica un aspecto psicológico de firmeza que no se incluye en el con-cepto de verdad.

"Cada cual puede ver por intuición que existe, que piensa"50_{. Que cada uno no} pueda dudar de que existe constituye el "primer principio".

De este modo, entonces, Descartes sigue afiliado al pensamiento medieval ad-mitiendo que Dios es el autor de todo y "la fuente de toda verdad, que no ha creado de ninguna manera nuestro entendimiento de tal naturaleza que puede equivocarse al juzgar acerca de las cosas de las que tiene una percepción muy clara y muy distinta"51_. Pero Descartes es además el padre de la filosofía moderna al descubrir la verdad en la conciencia de existir al pensar: "Pienso, luego soy". La verdad de la que se partirá en la filosofía moderna será, en buena parte, la verdad del hombre, la verdad en el hombre, la verdad que el hombre hace iluminando él las cosas con sus ideas. La razón ya no es la que juzga advirtiendo la inteligibilidad de las cosas, sino que la verdad se absolutiza en su inmanencia y ella se hace generadora de la inteligibilidad que antes correspondía al ser de la inteligencia y de las cosas. Leibniz siguiendo el inmanentismo y racionalismo de Descartes afirmará: "La vérité métaphisique est prise vulgairement par les

45 DESCARTES, R. Reglas para la direccción del espíritu en Obras escogidas. Bs.As.,Sudamericana, l967, Regla II, n. 362, p. 37.

46 Idem, p. 42, n. 368.

47 Idem, Regla IV, n. 372, p. 45. 48 Idem, Regla IV, n., 376, p. 49. 49 Idem, Regla XII, n. 419, p. 87.

50 Idem, Regla, III, n.368,p. 43. Cfr. DESCARTES, R. Investigación de la verdad por la luz natural en Dos opúsculos.

México, Universidad Nacional Autónoma, 1972, p. 75. BECK,L. The Method of Descartes: A Study of the Regulae.

Oxford, Clarendon Press, l952.

physiciens pour un attribut de l'être, mais c'est un attribute bien inutile et presque vide de sens"52_{. El saber lo que es ser (luz de la razón) sin saber lo que es un ente} deter-minado, se considera algo inútil y, como la nada, carente de sentido. Encontrarse fren-te al ser sin más (que no se confunde ni con Dios ni con los enfren-tes finitos) se parece al encontrarse con el sol: o bien nos ofusca y nada vemos cuando queremos mirarlo di-rectamente, o bien al mirar las cosas, la presencia iluminadora fundamental del sol pasa desapercibida53_.

Descartes redujo el pensar -que antes era un pensar directo, sin conciencia, del hombre que tenía por objeto la luz participada de la inteligencia- a un pensar conscien-te, y en particular, a la advertencia de la propia existencia individual. Es más, Descartes ya no distingue el sentir (facultad propia de los animales) del tener conciencia de sen-tir: "Con el término pensamiento entiendo todo lo que se produce en nosotros mien-tras estamos conscientes, en tanto tenemos conciencia de ello. Y así no solo entender, querer, imaginar, sino también sentir es lo mismo aquí que pensar"54_.

Según los filósofos medievales, las potencias (o posibilidades) del hombre se dividían según los objetos que las constituían en su forma: el sentir era constituido por el cuerpo como extensión sentida (y en él, el sentir era incluir o conectar los otros objetos al cuerpo). El entender era constituido por la luz inteligible y simple de la inte-ligencia. Las potencias nacían, pues, naturalmente distintas e irreductibles entre sí, co-mo la extensión es irreductible a lo simple y viceversa. Pero Descartes, centrado en la actividad del sujeto, identificó el sentir con el entender, con el querer, con el imaginar.

El problema de la verdad fue reducido también a ser el problema de un juicio consciente acerca de la adecuación entre lo que el hombre percibe y lo que el hombre afirma. "Cuando percibimos algo, con tal de que no afirmemos o neguemos absolu-tamente nada de ello, es manifiesto que no nos equivocamos". La percepción del en-tendimiento no se extiende sino a aquellas pocas cosas que se le presentan y es siem-pre muy limitada; en cambio, el hombre, al afirmar con su voluntad, puede no ponerse límites y al extender sus afirmaciones más allá de las cosas que claramente per-cibe, se equivoca55_.

En este contexto, Descartes coloca en la costumbre generada en la infancia, carente de crítica, la principal causa del error. "Desde la niñez todos nosotros hemos juzgado que todas las cosas que percibíamos existían fuera de nuestra mente y eran enteramente semejantes a nuestras sensaciones, esto es, a las percepciones que de ellas teníamos. Así cuando veíamos, por ejemplo, un color, hemos creído ver una cosa que esta fuera de nosotros y absolutamente igual a aquella idea de color que entonces experimentábamos en nosotros"56_.

LA VERDAD EN EL EMPIRISMO DE HUME.

10.- El empirismo, especialmente con D. Hume, redujo aún más el fundamento de la verdad a un criterio inmanente. Para Hume, todo lo que existe es particular y sensible. La mente percibe lo particular y tiene impresiones (sensaciones, pasiones, emociones);

52 LEIBNIZ, W. Nouveaux Essais sur l'Entendement Humain, l, IV, c.5.

53 Cfr. DI STEFANO, M. E. Il coraggio della verità. Napoli, Morano, 1991. 54 Idem. Los principios de la filosofía, n., p., 315.

55 Idem, n.34 y 35, p. 326.

56 Idem, n.66, p. 431. Cfr. CARFATAN, S. Conscience et connaissance de soi. Nancy. PUF, 1991. BLANCHET, L.

Les antécedents historiques du "Je pense, donc je suis" Paris, Alcan, l920. GUEROULT, M. Descartes selon l'ordre des raisons. Paris, Aubier, l953. HAMELIN, O. El sistema de Descartes. Bs. As., Losada, l949. LEWIS-RODIS,G.

las ideas son solo tenues imágenes de esas impresiones. Las ideas generales o abs-tractas no son sino ideas individuales consideradas bajo un cierto aspecto. Lo que el hombre percibe son cosas singulares que pueden ser o no ser, pero que -cuando las percibimos- de hecho son. No existe, pues, fundamento para una idea universal, para un ser necesario inteligible en sí. La razón por sí sola no puede hacer surgir ninguna idea original. Las ideas generales o universales son producto de la imaginación sobre la experiencia de la conjunción de objetos. El origen del error se halla en la imaginación en cuanto ella se sale de los límites estrechos de las percepciones (impresiones, e ideas correspondientes). Todas las impresiones son -según Hume- "claras y precisas", y las ideas (que son copias de las impresiones) son de por sí también claras y precisas. Si existe algo "oscuro y complejo", sólo lo es por culpa de la imaginación del hombre.

El origen y fundamento del sentido se halla en lo que se percibe. Lo que no es perceptible, en principio, carece de sentido y de valor. La inteligibilidad que, para otros filósofos, se halla en las ideas -en particular en la idea del ser- se halla ahora, según Hume, en lo percibido. Lo percibido -los hechos, dirán luego los positivistas- llevan en sí su propia inteligibilidad, es un absoluto que no requiere nada más, que excluye toda interpretación ajena al hecho mismo. El hecho explica y se explica en sí mismo.

La razón o mente ni siquiera genera inteligibilidad (pues no posee ninguna idea innata como pretendía Descartes); simplemente encadena, conecta percepciones o ideas de un modo ciego, instintivo.

La mente no se constituye, pues, por un pensamiento en general o universal en sí que la fundamente; sino que "la razón no es más que un sorprendente e ininteligible instinto (a wonderful and unintelligible instinct) en nuestras almas, que nos conduce a un cierto encadenamiento de ideas y las dota de cualidades particulares de acuerdo a las situaciones particulares y a sus relaciones"57_{. Este instinto está relacionado con la} observación y la experiencia, pero su origen está en la Naturaleza humana y nada más se puede decir al respecto. De esta manera, Hume cerraba toda pregunta metafísica acerca de lo que constituye las condiciones de posibilidad de la inteligencia. De hecho Los hombres conocen con sus inteligencias y no cabe una pregunta ulterior. Pero de hecho también nos equivocamos; "por lo tanto debemos en todo razonamiento formu-lar un nuevo juicio que controle o chequee nuestro primer juicio o creencia58_{. La} ver-dad se fundamenta en la verver-dad misma que es objeto de las impresiones y consiste "en la conformidad de nuestras ideas de objetos con la real existencia de éstos" o bien en el descubrimiento de las proporciones de nuestras ideas59_.

Cuando Hume reflexiona sobre la falibilidad humana, las mismas leyes de la ló-gica disminuyen su valor y se extinguen las evidencias. En realidad, "las únicas cosas existentes de que tenemos certeza son las percepciones, que estando inmediatamente presentes a nosotros por la conciencia nos hacen asentir a ellas firmemente y ellas son el primer fundamento (first foundation) de todas nuestras conclusiones"60_{. Hume} admi-te que el hombre tiene una fe implícita en los sentidos, pero esta fe disminuye en la medida en que el hombre se eleva con la reflexión sobre las percepciones. En conse-cuencia, "es imposible defender nuestro entendimiento o nuestros sentidos (unders-tandings or senses) basándonos en ningún sistema y cuando intentamos justi-ficarlos de esa manera no hacemos sino exhibir aún más sus limitaciones"61_.

57 HUME,D.A Treatise of Human Nature. London, Collins, l962, p. 230. Cfr. ROCKMORE,T. Irrationalism. Phila-delhia, Temple University Press, 1992.

58 HUME, D. Idem, p.231. 59 Idem, Libro II, sección X. 60 Idem, p.262.

En este contexto, la filosofía de D. Hume lleva a una duda escéptica (sceptical doubt) respecto de los fundamentos últimos acerca de la verdad. Por otra parte, Hume no admite que exista algo que llamamos la persona o la conciencia para la cual algo es verdadero o falso. Sólo existen percepciones sucesivas que se suceden con una rapidez inconcebible y están en un perpetuo flujo (perpetual flux)"62_{. Luego Nietzsche} y Fou-ault, con distintos aspectos, seguirán sosteniendo que el sujeto es la ficción de creer que muchos de nuestros estados son similares, en nosotros, y efecto de un mis-mo sustrato; mas es cada uno el que crea la identidad de esos estados.

LA VERDAD EN EL IDEALISMO TRASCENDENTAL DE KANT.

11.- E. Kant distinguió netamente, en la naturaleza del hombre : a) el sentir y los objetos sensibles que el hombre intuye empíricamente; b) del entendimiento y los ob-jetos inteligibles que el hombre conoce. "Por la índole de nuestra naturaleza, la intui-ción no puede ser más que sensible, de tal suerte que solo contiene la manera como somos afectados por los objetos. El entendimiento, al contrario, es la facultad de pen-sar el objeto de la intuición sensible...Sin sensibilidad no nos serían dados los objetos, y sin entendimiento, ninguno sería pensado. Pensamientos sin contenidos, son vacíos: intuiciones sin conceptos son ciegas...El entendimiento no puede sentir y los sentidos no pueden pensar cosa alguna. Lejos de confundir sus funciones importa separarlas y distinguirlas cuidadosamente"63_.

Ahora bien, Kant admite que "la verdad es la conformidad de un conocimiento con el objeto"64_{. Pero los objetos poseen un doble aspecto: a) uno inteligible dado por} las formas o categorías del entendimiento de modo que con ellas se pueden obtener objetos lógicos, pero vacíos respecto de la experiencia sensible; y b) un aspecto mate-rial o sensible dado por la experiencia a través de la sensibilidad. Por este último as-pecto (conocimiento de la materia), no existe un criterio universal de verdad inde-endientemente de los datos de los sentidos. Pero el conocimiento, prescindiendo del contenido y ateniéndonos solo a las formas, puede establecer las leyes de verdad. De ello se encarga la lógica trascendental o a priori. Es lógicamente falso lo que se pone en contradicción con las leyes del pensar, es decir, contra el entendimiento mismo. Esta es la condición negativa de posibilidad de la verdad: ningún conocimiento puede ser verdadero si es contradictorio con las leyes universales y formales del entendimiento y de la razón. Esta es la verdad trascendental, a priori, independiente de los datos de la experiencia sensible, y esta verdad trascendental es la condición de posibilidad de la verdad empírica, la precede y la hace posible.

La verdad acorde con la lógica formal es exacta, en sus conceptos, pero es insu-ficiente para conocer la verdad de las cosas sensibles. El pensar lógicamente con ver-dad, pero sin tener datos materiales o sensibles hace a los razonamientos del hom-re, vanos y genera ilusiones sofísticas.

Dado que para Kant, la realidad no es cognoscible en sí misma (no es ella mis-ma portadora de su inteligibilidad) sino que la inteligibilidad se halla en las cate-orías a priori del entendimiento y en la síntesis a priori de la razón, establece entonces dos criterios de verdad:

a) Los criterios extrínsecos o subjetivos de la verdad de un juicio no residen en el

62 Idem, p.303.

63 KANT, E. Kritik der reinen Vernunft. Stuttgart, Heidemann, 1966. En castellano confronto la traducción de J. del Perrojo, Bs. As. Sopena, 1945. Introducción a la lógica trascendental, p. 105.

cio mismo, sino en el consenso del juicio de un hombre con el de los demás hombres. Esta coincidencia de todos los juicios, a pesar de la diversidad de los sujetos entre sí, descansa en un fundamento común, esto es, en el objeto con el que concuerdan todos. La verdad, en este sentido, es la superación del egoísmo lógico, la superación del pro-pio punto de vista para atenerse también al punto de vista de los otros, lo que consti-tuye un modo amplio de pensar las cosas. A esto, los hombres de la Ilustración llama-ron sentido común (der gemeine Menschenverstand). Mas este criterio extrínseco no genera certeza absoluta sino solo persuasión de verdad (vermuten).

b) Para alcanzar el saber, con convicción y certeza, el hombre debe recurrir a un crite-rio intrínseco u objetivo de verdad y este se halla en la evidencia intelectual. Esta evi-dencia se alcanza cuando se advierte la no contradicción en la forma de pensar del entendimiento65_{. El error, en el sentido formal de la palabra, significa una forma de} pensar contraria al entendimiento (verstandeswidrige Form). œPero por qué podemos y debemos pensar sin contradicción? Kant no se refiere al principio de no contradicción en un sentido metafísico, esto es, por basarse en el ser (indeterminado y fundamento de todo lo que es). Se refiere a él, por el contrario, como a un principio lógico al que los juicios han de plegarse para ser formalmente verdaderos. Kant da al principio de no contradicción el valor de principio universal y plenamente suficiente de todo conoci-miento analítico; pero su utilidad no va más lejos. En este sentido, el criterio objetivo de verdad es la adecuación de las representaciones entre sí en un juicio según las leyes generales del entendimiento y de la razón. El fundamento del conocer se halla ante todo, pues, en la verdad trascendental que posibilita la verdad empírica. Que la luz solar, que ilumina la cera, la derrita y, al propio tiempo, endurezca la arcilla es una ver-dad que nadie puede adivinar a priori. La experiencia nos lo enseña y nos da las verda-des empíricas. Pero que todo efecto necesita una causa es una verdad tras-endental que posibilita conocer las verdades empíricas. Pues bien, toda la filosofía de Kant ha sido una búsqueda de los fundamentos del conocer y ella los ha hallado en las verdades trascendentales que constituyen la Naturaleza del entendimiento y de la razón. El prin-cipio de no contradicción, como el de causalidad, son las reglas o normas establecidas por la naturaleza del entendimiento, dirá Kant. De este modo, Kant transfiere a la Na-turaleza (en este caso, del entendimiento) lo que antes se atribuía al ser de la inteligen-cia. La Naturaleza y sus leyes, en efecto, se convirtieron, en la época moderna, en el sustituto tanto de Dios como del ser metafísico66_{. Puesta la Natu-aleza, Kant -y en} general, los hombres de la modernidad, parecen no necesitar nada metafísico que la explique, aunque necesiten trascender lo físico con lo trascendental (convertido fre-cuentemente en una ley), fundamento de la objetividad y universalidad del conocimien-to, especialmente del conocimiento científico. La exigencia de Dios, del alma inmortal, y de la libertad se constituyen para Kant en lo más "metafísico" (u opuesto a lo sensi-ble), en el último límite del conocimiento, más allá del cual es imposible transitar. Mas esta exigencia es trascendental, propia de la naturaleza del pensar que no puede des-cansar hasta no llegar a un todo sistemático que subsiste por sí mismo. Este es "el fin supremo según la naturaleza de la razón". Dios, alma y libertad constituyen, como red sistemática de ideas establecida por la Naturaleza, la verdad suprema trascendental que cierran las condiciones de posibilidad para conocer y pensar. Ella constituye el funda-mento último del filosofar kantiano.

65 PALACIOS, J.M. El idealismo trascendental. Teoría de la verdad. Madrid, Gredos, l979,p.63. PETITOT,J. La philo-sophie trascendental et le problème de la l'objetivité. Paris, Osiris, 1991.

66 Cfr, CASSIRER, E. FIlosofía de la Ilustración. México, FCE, l970, p. 55-56. DAROS, W. Razón e inteligencia.

LA VERDAD EN EL IDEALISMO ABSOLUTO DE HEGEL.

12.- La concepción de ver a la verdad como un problema de fundamentos alcanzado en el sistema fue desarrollada por F. Hegel a partir de Kant, Fichte y Schelling.

"La filosofía es ciencia objetiva de la verdad, ciencia de su necesidad, conocer concep-tual, no un simple opinar ni una urdimbre de opiniones. Por otra parte, indudablemente es un hecho, bastante fundamentado, que hay y ha habido diversas filosofías. Pero la ver-dad es única: el instinto de la razón posee esta fe y este sentimiento insuperables"67_.

Pero Hegel ha hecho de la razón, no una facultad del conocer o pensar del sujeto humano, sino del todo: la realidad y el pensamiento en todas sus formas y en su devenir histórico. Razón o Idea -como la llama Hegel- es todo, en cuanto la totalidad tiene un movimiento viviente e instintivo (de tesis, antítesis y síntesis superada que se convierte en una nueva tesis) el cual lleva a la totalidad a su pleno desarrollo en el de-venir histórico. Hegel admite este presupuesto, evidente para él: la Idea o Razón ha guiado y continúa guiando los acontecimientos del mundo. La totalidad no es absurda: es racional porque en la base del inmenso movimiento cósmico y mundial (en el todo y en cada uno de sus partes y momentos) debe hallarse un fin último. Se trata de un fin último que no está fuera de la totalidad sino en ella, realizado por ella con omni-potencia, afirma Hegel en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia.

Dicho brevemente, la Razón es la verdad; la verdad es el todo. El conocimiento del entendimiento, por el contrario, es un conocimiento subjetivo de formas abstrac-tas, separadas de lo real y, entonces, la verdad es pensada como una adecuación entre lo real y las formas entendidas. Pero el conocimiento de la Razón es objetivo: es un universal que es, en sí mismo, lo particular, lo determinado que va determinándose dialécticamente hasta la totalidad.

Conocer con razón una cosa es conocer su historia, su inicio, su desarrollo, su fin. La verdad es verdad porque va determinándose; porque "posee el impulso a des-arrollarse". Lo evidente, lo espiritual incluido en la Razón, hace que toda la Realidad (que es a un tiempo real y racional) "se mueva, se conmueva en sí y se desarrolle". La Idea (que es la realidad) concreta en sí y desarrollándose, "es un sistema orgánico, una totalidad, que contiene en sí una gran abundancia de fases y de momentos". La Idea o Razón es la totalidad germinalmente viviente que se desarrolla en forma creciente. Básicamente la verdad es la vida68_{. La vida es Idea (Razón, Totalidad) y la "Idea es} Ver-dad"69_{. La filosofía es ahora, en Hegel, el conocimiento del devenir histórico: es este} devenir. Siendo todas las cosas, a la vez, causas y efectos de sí mismas, productoras y efectos, cuanto más progresa el desarrollo más progresa la filosofía; cuanto más des-cribe y produce este desarrollo más verdadera es. "La filosofía es sistema en desarro-llo"70 _{y es la verdad en desarrollo.}

Realidad y verdad son lo mismo y se producen y se reproducen mutua y conti-nuamente en diversas y crecientes formas y contenidos. La verdad es el todo en cre-ciente desarrollo dialéctico y por este desarrollo todo es verdad. Solo cabe el error para el entendimiento que -oponiéndose a la Razón- considera a las cosas no en su

67 HEGEL, W. Introducción a la historia de la filosofía. Bs.As.,Aguilar, 1965, p. 240.

68 Cfr. HONDT, J. Hegel, philosophe de l'histoire vivante. Paris, PUF, l986, p.15. HIPPOLITE, J. Introducción a la filosofía de la historia de Hegel. Montevideo, Caldén, 19881. GARAUDY, R. El pensamiento de Hegel. Barcelona, Seix Barral, 1974. KRONER, R. El desarrollo filosófico de Hegel. Bs. As., Leviatán, l986. PEREZ LINDO, A. El pro-blema de la verdad. Bs.As. Biblos, 1989, p. 129-137.