HUMANISMO
Los Propósitos Psicológicos Tomo XXXIII en edición aprobada por el Gurú de la JÑANA
Autor Sat Gurú de la JÑANA Dr. S. R. de la Ferrière
La primera comunidad europea nació el día de Navidad del año de gracia 800. Ese día, Carlomagno rey de los Francos, amo ya de una gran parte del continente europeo, asistía a la misa celebrada por el Soberano Pontífice en la basílica de San Pedro en Roma. Él estaba arrodillado cerca del altar mayor, sumergido en la plegaria, cuando el papa, avanzándose hacia él, colocó sobre su frente la corona de los Césares.
Hasta ahora la enseñanza no había sido dada más que por la Iglesia y PARA la Iglesia. Pero el imperio carolingio, por su poderosa organización emprendió la realización de una reforma total de la antigua enseñanza clerical. En resumen, esa era la partida de las escuelas «públicas» abiertas a TODOS los alumnos.
Después de la muerte del Gran Emperador, otro poder, exclusivamente espiritual iba a retomar la obra educativa esbozada antaño por el «Patrón de los escolares»; esa fue la tarea designada a la Universidad de París del medioevo.
A esa Universidad parisiense iba a ser conferida la misión de ejercer una especie de arbitraje a través de toda la Europa, gracias a la brillantez de su enseñanza universalmente buscada.
Ese Studium parisiense representará una luz espiritual cuyo campo de radiación no sería específicamente parisino, ni siquiera francés, sino ecuménico. En la Universidad de París se encontraron las «naciones» y los dos mas grandes doctores y maestros de París fueron extranjeros: un Alemán (Albertus) y un Italiano (Santo Tomás de Aquino). Así se afirmaba desde los orígenes ese carácter fundamental que, a través de todas las vicisitudes ha sobrevivido en la enseñanza universitaria francesa, a saber, el principio de la Universalidad de la Verdad, objeto de discusión, es cierto como lo hace notar Juan Eduardo Spenlé (1), pero colocado más arriba de todas las diversidades de origen, de lengua y de raza.
escolares pobres, fueron los gérmenes de los cuales salieron los «Colegios». Uno de los primeros y de los más célebres de todos, fue la Sorbona. Fundada en 1.257 por el maestro teólogo: Roberto de Sorbon, capellán y confesor del rey San Luís.
Es en uno de esos «colegios» que vino a refugiarse en 1.496, un joven clérigo llamado Erasmo de Rotterdam, para preparar su bachillerato y si posible su doctorado en teología. Habría podido creerse al ver ese estudiante taciturno, adelgazado por los ayunos y quien, a fuerza de ingeniosidad había logrado evadirse de su convento, que él sería un día el maestro unánimemente venerado por todas las Universidades de Europa -aquel que debía llevar en la historia el título unánimemente reconocido y respetado de Padre del Humanismo?
Él había nacido de un adulterio (en Rotterdam en 1.469). Circunstancia agravante, su padre era un sacerdote, lo que agregaba a la mancha de un nacimiento ilegitimo la maldición de una especie de sacrilegio, -ex illicito et, ut timet, incesto damnatoque coitu genitus-, en esos términos brutales la Santa Sede formulará más tarde una especie de absolución retrospectiva acordada por Roma, para su nacimiento ilegitimo a ese retoño nacido en condiciones tan indeseables. Huérfano a los 15 años, él fue recogido en una escuela de capítulo, mas tarde transferido en un convento, donde él se orientó hacia las órdenes monásticas, no que él haya obedecido a una imperiosa vocación religiosa... El claustro representaba para él un refugio donde él podría darse en silencio a las cosas del pensamiento. Él logró rápidamente hacerse destacar por sus superiores en calidad de secretario cerca de su obispo, lo cual le permitió ligarse con personalidades bien conectadas y fue gracias a esas protecciones que él logró hacerse inscribir en la Universidad de París. Más tarde, él conoció como pasante cerca a jóvenes ingleses y alemanes de paso por París, años de molestia, vecina de la miseria. Él tenía ya treinta años cuando una estancia en Inglaterra, particularmente en la Universidad de Oxford iba a señalar una vuelta decisiva en su carrera, así como en su circulo de amigos.
Fue durante el invierno de 1.499, que Erasmo dijo adiós definitivamente a la enseñanza escolástica y que se reveló a él por primera vez en su radiante esplendor, el humanismo antiguo. Al mismo tiempo que las fuentes primitivas de un cristianismo renovado, se descubrían al joven humanista los esplendores de un mundo antiguo resucitado.
Durante el curso de una noche de insomnio, él tuvo un extraño sueño, que él contó repetidas veces a sus invitados con el único fin de divertirlos. Él intituló esa extraña visión: «Encomium marie» -lo cual quiere decir «Elogio de la Locura».
Bajo esa burla aparente en la boca de un autor reputado tan sabio y tan estudioso, se comprende que se oculta una segunda intención implícita.
Sus primeros escritos: los Adagios, los Coloquios, el Anti-barbaros, el Enchirion militis christiani, estaban ya en todas las manos y toda las Universidades solicitaban sus consejos. Protegido por los más altos prelados, por el papa mismo, él alcanzó a los cincuenta años, parece ser, el punto culminante de su gloriosa carrera.
Desiderius Erasmo había publicado una Traducción latina del Nuevo Testamento donde él ponía al desnudo los errores contenidos en el texto de la Vulgata (el único autorizado por la Iglesia romana). Pero, con mucha habilidad él supo eludir el conflicto, dedicando devotamente esa traducción a Su Santidad el Papa León X quien aceptó el homenaje respetuoso. Definitivamente, el autor se encontraba al abrigo de todos aquellos que habrían podido tasar de herejía esa depuración audaz. Pero el conflicto se arriesgaba a renacer sobre otro terreno y con otro personaje que se colocaba él también de crítico, dedicado a esa misma tarea depuradora: Martín Lutero.
Dos años antes de su instalación en Basilea (Suiza), Erasmo había recibido, en abril 1.519, una carta redactada en términos muy admirativos, que le dirigía un monje de la Orden de los Agustinos, maestro en teología en la Universidad de Wittenberg y quien firmaba Martín Lutero. Pero, cuantos contrastes entre ese sabio, replegado sobre sí mismo en su gabinete silencioso y su antípoda, el combativo Martín Lutero, hijo y nieto de campesinos, dotado de una vitalidad superabundante, gran comelón y buen vividor; este último se felicitaba de haber roto el celibato, de haberse casado con una monja evadida como él del convento.
Es a continuación de un pequeño incidente con uno de sus antiguos alumnos llamado Ulrich von Hutten, que Erasmo tomo una posición más nítida. El debate fue llevado delante de la opinión de sus contemporáneos y sometido así al juicio de la posteridad. Con esa meta, él lanzó en el mundo en el 1.524, un panfleto intitulado: de libero arbitrio, donde él declaraba abiertamente la guerra a Lutero; éste era el abogado de «todo o nada» y de ahí la predestinación integral. Uno es o esclavo del pecado o esclavo de Dios: a ese dilema llegaría su famoso tratado de servo arbitrio, donde él tomaba el exacto contrario del «libre-arbitrio» erasmiano.
enteramente a la Reforma? Pero sus sufrimientos se habían convertido en intolerables y él no perdió conciencia durante un solo instante durante esa larga y dolorosa agonía. Él murió rodeado de sus amigos en la noche del 21 al 22 julio 1.536. Bien que el culto católico hubiese sido desterrado de la catedral, fue ahí que lo inhumaron. Los estudiantes llevaron el ataúd sobre sus espaldas y él fue enterrado en la nave principal de la catedral, cerca de los peldaños por donde se accede al Coro. Extraña ironía del destino... Poco tiempo antes de su muerte, él había recibido una carta del nuevo Papa que le ofrecía el sombrero de cardenal, acompañado de las más ricas prebendas. Esta vez él responde orgullosamente por un rechazo a esa distinción. «Convendría a un hombre moribundo tomar sobre él cargas que él ha rehusado toda su vida?». El Renacimiento del cual él había sido el apóstol, reconocido y respetado universalmente, no marcaba él por el contrario una evasión necesaria fuera de esa tiranía exclusiva ejercida hasta ahora por el clero y la teología de la edad media? El nombre de Erasmo de Rótterdam estaba indisolublemente ligado a esa grande y benéfica emancipación.
Después de esa primera etapa liberadora, surgirá en Francia, una segunda etapa marcada por un alargamiento del pensamiento filosófico. Ese será «el siglo de Voltaire».
Voltaire marca un acontecimiento de primera importancia en la historia del humanismo europeo. Sin embargo es preciso decirlo, si él se ha ejercido en los dominios más variados de la literatura, él no ha podido hacerse valer en ninguno. Es Diderot -el más lúcido de sus colaboradores- quien decía: «Ese hombre, no es más que el segundo en todos los géneros». Fréron, su adversario, portaba un juicio idéntico a su respecto: «Yo no creo que sea posible tener más talento que el señor Voltaire. Él es el primero que, a fuerza de talento, haya podido pasarse de genio.»
Preocupado de poesía, tanto como de placeres, él se puso a rimar desvergonzados que le valieron una primera estancia en la prisión de la Bastilla. Un hombre de letras, pensaba, no puede conquistar la gloria más que por una tragedia. Voltaire hizo interpretar entonces Edipo en el Teatro Francés en 1.718. Para consagrar su reputación, él emprendió de inmediato una epopeya, la Henriada. Cuando ella aparece en 1.773, Voltaire es consagrado gran hombre. Él aprovecha para deslizarse en la Corte, donde él gusta a la Reina y va emparejado con los más grandes Señores. Pero, el Caballero de Rohan, que él había empujado sobre los bancos del teatro, lo hace apalear públicamente, después, como Voltaire gritaba un poco fuerte, es encerrado en la Bastilla. El prisionero no puede salir más que prometiendo marcharse a Inglaterra. Ese fue el acontecimiento «providencial» que iba a abrirle todo un nuevo mundo.
Entre las manifestaciones de esa libre expansión de la vida religiosa en Inglaterra, hay una que produjo sobre su pensamiento una impresión particularmente profunda, a saber la secta de los Quakers. Considerándose como un retoño directo de la primitiva comunidad cristiana, no solamente esa secta vivía aparte de todo dogma oficialmente enseñado, de toda jerarquía u organización clerical, sino que ella rechazaba inclusive el reconocer un cierto número de instituciones políticas o jurídicas, que ella estimaba contrarias al espíritu del Evangelio, tales como apelar a los tribunales, la prestación de juramento, el servicio en el ejercito. Pero, aquello que atraía más aún la simpatía de Voltaire por esa secta, era su anti-dogmatismo -en términos más modernos su anti-clericalismo- que remplazaba el culto por un llamado continuo a la libre inspiración individual. Desgraciadamente su error, a sus ojos, era el querer a todo precio permanecer como una «secta» cerrada, aparte de la sociedad en la cual ella vivía, y de rechazar su adhesión a las luces nuevas traídas por la filosofía.
Ya que esa filosofía -Voltaire estaba de más en más convencido- ella es también el privilegio, si no de una secta, al menos de una ínfima minoría. «Dividid el género humano en veinte partes», ha declarado, «hay diez y nueve compuestas de aquellos que trabajan con sus manos y que no sabrán jamás que existe en el mundo un filósofo llamado Locke. En la parte número veinte que queda, se encontrarán cuantos hombres que lean? Y entre esos mismos hay veinte que leen novelas contra uno que estudia la filosofía. El número de aquellos que piensan es infinitamente pequeño y, a esos, no les vendrá jamás la idea de turbar el mundo».
El siglo de Voltaire será pues el «siglo de la filosofía». Pero ¿de qué filosofía se trata? Voltaire quiere ante todo despejar los resultados positivos recogidos durante esos años de observación pasados al otro lado de la Mancha. Aquello que sorprende aquí aun, es el avance tomado por los filósofos y los sabios ingleses sobre sus colegas franceses. Aquello que él reprocha a esos últimos -y sobre todo a Descartes- es esa filosofía puramente geométrica que se contenta con «aclarar» el pensamiento a la luz del razonamiento sin llegar jamás a un sistema verdaderamente constructivo y explicativo del mundo. Se ha encontrado un hombre en Inglaterra, Newton, para desvelar de pronto esos horizontes aun inexplorados, a continuación de una iluminación resplandeciente. Un día él se paseaba en su jardín, cuando él vio de repente caer un fruto de un árbol y esa caída despertó de inmediato en él la idea de una «gravitación universal» el modo como debían explicarse los movimientos de los astros.
Aquello que Voltaire trata ante todo de poner a luz es la atención admirable con la cual el público inglés a seguido y acogido ese descubrimiento que golpeaba de frente las viejas concepciones bíblicas sobre la ancianidad del mundo.
la filosofía? Queda ella confinada al interior de un cenáculo de iniciados que solo ellos comprenderán el lenguaje? O bien, no será ella llevada a crearse medios de difusión, -digamos aún de vulgarización-, que bajo una forma más o menos simplificada y arreglada, la harán accesible a un gran público? Frente a ese poder del oscurantismo sistemático que representa el fanatismo religioso, tan poderosamente explotado por la Iglesia, no convendría organizar una propaganda en sentido inverso que, por lo menos, paralizaría esa fuerza enemiga, armada de tan temibles amenazas o de tan falaces promesas? He ahí el problema que, de más en más, orientará en adelante la actividad del filosofo.»
En 1.760, Voltaire se instaló en Ferney, el Voltaire de los últimos años es bien «el Rey Voltaire» como fue llamado. Limitado a su Corte, renovada sin cesar, él está en perpetuas conversaciones con sus vecinos inmediatos de la República de Ginebra, que él escandalizó por sus aires de gran señor y por las representaciones teatrales organizadas con gran estruendo, a las puertas mismas de la austera y modesta ciudad de Calvino.
Como para burlar sus vecinos él ha adjuntado a su persona un padre jesuita: el Padre Adán, lo cual no le impide corresponder con Federico II, Franc-Masón notorio. Cuán elocuente en su simplicidad esa ultima carta dirigida por el rey filósofo al Rey de Prusia, poco tiempo antes de la muerte del gran Federico:
«Es cierto, pues, Señor, que al final los hombres se aclaran y que aquellos que se creen pagados para deslumbrarlos, no son siempre los dueños de abrirles los ojos. Gracias sean rendidas a Vuestra Majestad. Vos habéis vencido vuestros otros enemigos, los prejuicios. Vos sois vencedor de la superstición, así como vos sois el sostén de la libertad germánica. Vivid más largo tiempo que yo, para afirmar los imperios que vos habéis fundado. Pueda Federico el Grande ser Federico-Inmortal» (En París, el 1 abril 1.778).
Cuando apareció el primer volumen de la Enciclopedia, en julio de 1.754, Voltaire se encontraba en Berlín y él no parece haber prestado gran atención a la invitación un poco ceremoniosa que le dirigían los dos directores, Diderot y d'Alembert.
«Diderot ha guardado siempre con respecto a Voltaire un prejuicio desfavorable», escribe Raynaud Naves en su monografía tan escrupulosamente documentada sobre Voltaire y la Enciclopedia, «el prejuicio del hombre de oficio contra el aficionado, el prejuicio del trabajador contra el inquieto entrometido. Y por su lado Voltaire, considerara siempre la Enciclopedia como una compilación aburrida, con la actitud desdeñosa del hombre de gusto que quiere interesarse en el trabajo de los obreros, pero que sabe colocarlos en su puesto en la jerarquía literaria. Por otro lado, él mismo había concebido el proyecto de un diccionario filosófico más ligero qué debía constituir una especie de manual portátil del hombre honesto.»
era en el fondo un aristócrata del pensamiento. Así lo ha juzgado más tarde, otro representante de la aristocracia intelectual, Federico Nietzsche, que le ha dedicado su primera gran obra de crítica y de análisis moral, intitulada Humano, demasiado humano. Por una maravillosa coincidencia, esa publicación aparecía en el mismo momento de la celebración del centenario de Voltaire, del gran apóstol de la libertad de pensamiento. «Voltaire», señala a ese propósito Nietzsche, «se encontraba en las antípodas de los revolucionarios franceses. Él era un gran señor del espíritu, tanto como yo. «Aplastar al infame», he ahí la palabra de su mandato. Y esa es también la mía. Sin duda la naturaleza del hombre es horrible. El hombre es una bestia de presa. Pero nuestra civilización es una continua victoria lograda sobre esa bestia primitiva.»
Es aun Nietzsche quien ha planteado la cuestión «Goethe es alemán?». Cuestión bien extraña a primera vista, pero se trataba para ese gran demoledor de valores en curso, el someter a una escrupulosa crítica, el «culto a Goethe» que había tomado en la Alemania guillermina las proporciones de una verdadera religión nacional, con sus teólogos, sus dogmas, sus archivos, sus congresos y su vasta cofradía de «especialistas en goetéismo». Toda la Alemania parecía admirarse a sí misma en su poeta. Tocar a Goethe era tocar aquello que había de más sagrado en un patriota alemán, herir su amor propio en sus susceptibilidades nacionales las más sombrías en el orgullo de su «cultura». En fin de cuenta, nosotros somos el «pueblo de Goethe» declaraba el individuo limitado pretendidamente «cultivado» engolfándose.
Esa idolatría pedantesca daba nauseas al gran rompedor de ídolos que representaba el autor de «Así hablaba Zarathustra». No es que él se propusiera ciertamente derrumbar la admiración que la persona y la obra de Goethe podían reivindicar legítimamente. Echar del Templo la plebe de los parásitos arrogantes e instaurar un nuevo culto, más personal, más verídico, reservado a una «élite» de conocedores -he ahí el pensamiento en el cual él se inspiraba. «Goethe», decía él, «dejaba atrás de tal manera a los alemanes, que él no debe ser considerado como uno de ellos. Él representa una marcha marcial que ellos lanzan de tiempo en tiempo más allá de la frontera».
Goethe es el Hombre universal, como lo ha dicho uno de los grandes poetas franceses: Paul Valery, él puede ser colocado en no importa qué tiempo, no importa en medio de qué pueblo y no parece pertenecer más que por accidente a la raza de la cual él forma parte.
«No podéis figuraros», declaraba él más tarde a su fiel confidente Eckermann, «el ascendiente irresistible que ejercían sobre mí, en el tiempo de mi juventud, Voltaire y sus grandes contemporáneos franceses y hasta que punto sus personalidades dominaban desde lo alto toda la intelectualidad de esa época. Yo no he puesto suficientemente en claro en mi Autobiografía, la influencia que esos hombres han ejercido sobre mi juventud y dicho cuanto esfuerzos me ha costado para liberarme de su poder y aprender a volar con mis propias alas».
Esa liberación se hizo en abril de 1.770, cuando el joven estudiante de Leipzig se hizo matricular en la Escuela de Derecho de Strasburgo, con la segunda intención de obtener un puesto en la administración francesa. Es en ese año de 1.770 que parece en efecto haberse producido ese «primer despertar de la juventud» -Jugendbewegung, como se dirá más tarde- donde se afirma el conflicto entre la nueva generación intelectual alemana y la civilización francesa encarnada en Voltaire. Esa civilización francesa había impuesto, aún en las Cortes alemanas, su lengua, su literatura, sus modas, su vida de sociedad. El francés era la lengua oficial de la diplomacia. Se concibe el sentimiento de indignación que debían probar esos jóvenes a quienes no se ofrecían más carreras que: o el profesorado o el pastorado.
Que Goethe haya atravesado él también, un corto período de germanismo agresivo, no se trataba ahí más que de una crisis pasajera a la cual él parece hacer alusión en las ultimas partes de la novela de Werther. Se ha pensado que el pesimismo de Werther tomaba al menos en parte su fuente en esa rebelión de la juventud alemana sublevada contra la civilización «a la francesa». Nada más cuestionable. Werther tuvo un éxito mundial. Toda una generación europea fue alcanzada por el contagio wertheriano. Se sabe que el general Bonaparte profesaba la más grande admiración por esa novela que él llevaba consigo en Egipto. El menos tocado por la crisis, fue quizás él mismo Goethe.
«Esa época wertheriana», ha dicho él más tarde a Eckermann, «es menos una época particular de la historia que una edad de la vida humana, la edad en que todo individuo, nacido con el sentimiento natural de la libertad se ve obligado a adoptar las formas de un mundo más antiguo. Las trabas que ese mundo pone a su dicha, a su actividad, los rechazos que él impone a sus deseos, son males que no pertenecen a una época particular de la historia, sino que alcanzan a cada individuo; y debería lamentarse aquel, que, al menos una vez en la vida, no habría atravesado un período en el cual Werther le pareciera escrito particularmente a su intención».
«He ahí un hombre!», exclamó Napoleón viendo entrar en su cuarto en Erfurt, a ese Goethe que le había sido representado como el mas grande poeta de Alemania. Y fue ese el mismo choque que el poeta había recibido a su vez, al encontrarse frente a frente con el Emperador de los Franceses, amo de Europa. Si, Napoleón era un hombre, lo cual quiere decir que él tenía el privilegio de existir en carne y hueso, como personalidad viviente, llevando en su cerebro una imagen de Europa que no era una pura utopía.
Napoleón fue para Goethe el único hombre en el mundo de la política por el cual él se haya entusiasmado. Así lo confirma J. E. Spenlé. Aún vencido y proscrito, el prisionero de Santa Helena continuaba representando a sus ojos una personalidad providencial comparable a aquella que el mismo Goethe ha realizado en el orden cultural. Ese acercamiento ha sido establecido por primera vez por Nietzsche. «Dos grandes tentativas», escribía él, «han sido hechas para traspasar el siglo XVIII. La primera tomó cuerpo en Napoleón que ha resucitado las virtudes del soldado en el hombre, y la guerra de gran estilo, la lucha por el poder, concibiendo la Europa como unidad política; -y la segunda tentativa, pertenece a Goethe soñando de una cultura europea que semejaría todo aquello que el hombre no ha realizado jamás en ese dominio».
Sería preciso analizar el volumen notablemente documentado de Ferdinando Baldensperger, intitulado Goethe en Francia para hacerse una idea del lugar ocupado en toda nuestra vida artística y literaria por el Maestro de Weimar durante todo el siglo XIX. Fue ante todo el capricho por Werther lo que desencadenó en Francia una epidemia de melancolía wertheriana. Más tarde fue el descubrimiento de ese mundo fantástico poblado de apariciones maravillosas donde se desarrollaba el Fausto de Goethe y que ha fascinado a esa segunda generación romántica, compuesta principalmente de pintores, como Delacroix, y de músicos, tales como Berlioz, autor de la Condenación de Fausto. Una tercera generación, más bien filosófica e histórica, aquella de los Quinet, de los Renan, de los Taine, dedicó un culto más bien ideológico a la Alemania de las grandes ideas religiosas y morales, concentradas en Goethe.
Goethe no ha cesado de elevarse y de crecer. Es preciso reconocer ahí un hecho de crecimiento irresistible, una necesidad profunda de su naturaleza y de ese prodigioso instinto organizador que trabajaba por manifestarse en su persona. Él mismo lo sufría y no sacaba de ello ninguna vanidad personal. «Qué soy yo mismo?» había declarado. «Qué he hecho?» Mis obras están nutridas por millares de individuos diversos, por ignorantes y por sabios, por gentes de espíritu y por tontos; todos ellos han venido a ofrecerme sus pensamientos, sus facultades, sus maneras de ser; yo he recogido a menudo la siega que otros habían sembrado. Mi obra es aquella de un ser colectivo que lleva el nombre de Goethe.
«Todas las casa curales de los ancestros eclesiásticos de Nietzsche», escribe M. Bernouilli, «si uno los acerca, formarían a ellos solos un lindo pueblo». El mismo Nietzsche ha hablado siempre con orgullo de esa imponente línea espiritual de la cual él ha recogido la herencia. Pero, ante todo la vocación de educador respondía en él a una predestinación que él llevaba en la sangre. Ya en el joven escolar se notaba la vocación de presentarse como «pastorcillo» (era ese el apodo que le daban sus camaradas de clase). Esa precoz vocación tomó súbitamente una nueva orientación el día en el cual el hijo de pastor se hizo matricular a la Universidad de Bonn. Él titubeó entre la teología y la filología. Pero él tuvo la buena fortuna de encontrar como maestro, una personalidad de primer plano, el gran helenista Ritschl. Ese fue el filólogo que liberó el joven pastor de sus ancestros.
Ritschl representaba el tipo modernizado del humanista a la manera de Erasmo. Pero Nietzsche va a orientarse rápidamente hacia aquello que puede llamarse la oposición del «super-hombre» al humanismo de Bacon. Ninguna virtud en el antiguo régimen, piensa él y ello lo rebela. Él quería una rápida transformación, un remedio radical y enseñar que es por la violencia sola, que el reino de los Cielos puede obtenerse. El «Bien» le importa poco, es lo «Grande» lo que le inspira. El «Super-Hombre» de Nietzsche se ve muy bien representado por una estatua de Zeus en mármol blanco de tamaño olímpico.
La cuestión se plantea: qué interés viviente puede presentar aún la enseñanza dada según los métodos en desuso, a las generaciones futuras? Que se escuche el exhorto pronunciado por el joven maestro contra esa «cultura clásica» de la cual él mismo representa uno de los especimenes más escogidos y el amargo regreso que él hace en esa ocasión sobre su propia juventud sacrificada:
«Y ahora, haciendo un regreso sobre la vida, reconocer que hay algo de irreparable, a saber, el desperdicio de nuestra juventud, cuando nuestros educadores no han sabido emplear esos años fervientes y ávidos de saber para llevarnos hacia realidades, sino que los han usado en aquello que se llama la «educación clásica»; el desperdicio de nuestra juventud, cuando se nos ha inculcado, con tanta torpeza como barbarie, un saber imperfecto concerniente a los griegos y los romanos, así su lengua actuando al encuentro del principio superior de toda educación, a saber que no es preciso dar un alimento sino solamente a aquel que tiene hambre de ese alimento. «Instrucción propia a cultivar el espíritu», se decía. No habríamos nosotros podido señalar los mejores profesores de nuestro liceo y pedir su servicio: «Dónde está pues esa instrucción propia a cultivar el espíritu? Y si ella falta en esos hombres como podrían ellos enseñárnoslo?».
Saber hacer productivo aquello que uno ha asimilado: he ahí el secreto de la verdadera cultura.
Y el gran filósofo de nacimiento eslavo-teutón, de cultura helénica concluye con estas palabras: «Celebrar el porvenir y no el pasado, inventar el mito del porvenir, he ahí lo que importa... Como consentiría yo en vivir si yo no viese al avance el porvenir? Pensamiento fundamental: es preciso tomar por norma y no buscar detrás de sí las reglas de nuestra acción. La grandeza heroica, he ahí la meta única a la cual aspiran los precursores.»
Comprendamos bien que no se trata ahí de una doctrina toda preparada, de un sistema educativo preconcebido, sino de una personalidad, de una voluntad que ha vivido el problema que ella medita a veces en las condiciones las más desfavorables. La enfermedad es también una educadora que proyecta a veces sobre la vida las luces más reveladoras. Ved Pascal - ese Pascal por quien Nietzsche siente una simpatía particular y de quien él decía «Pascal, yo no lo leo, yo lo amo». No hay error más pernicioso para la historia de las ideas religiosas o morales que de haber descuidado de plantear ese problema prealable de los valores en tanto que ellos exprimen síntomas de vida ascendente o de vida descendente. Partiendo de ese criterio estrictamente biológico, Nietzsche distingue tres «tipos», o tres razas morales en la humanidad.
Es a J. E. Spenlé (en Nietzsche Educador y Profeta) a quien tomamos aun las definiciones de esas «categorías».
El tipo decadente. Las religiones y las filosofías pesimistas exprimen la actitud fundamental de ese tipo cuyos juicios de valor se inspiran de un resentimiento más o menos claramente afirmado con respecto del mundo y de la vida. Esa moral del resentimiento ha encontrado en el judaísmo ante todo y después en el cristianismo su suprema perfección y sus supremos refinamientos. El sacerdote mismo es un enfermo, pero un enfermo que sabe dominarse y que trae a la manada un alivio, en el sentido que él cambia la dirección del resentimiento, qué él lo conduce, por la confesión del pecado, a virar contra sí mismo su resentimiento y neutraliza así los efectos mas destructivos. Al mismo tiempo él trae al enfermo el mensaje del amor divino el cual, atándose de preferencia a los desheredados, opera en su favor un total cambio de jerarquías naturales de la vida y de la sociedad.
El tipo gregario, difiere ostensiblemente del precedente. Él no es pesimista. Él es al contrario, espontáneamente optimista. Él quiere la dicha y cree en el progreso.
En fin, el tipo aristocrático. Ese es solitario. Él tiende a aislarse del común, a distinguirse, a «elevarse». Sus virtudes proceden de un incremento de actividad creadora, de poder o de voluntad dominadora y conquistadora. Sus juicios de valor exprimen una voluntad de poder, dispuesta a aceptar los riesgos, los peligros, los sacrificios, para conocer las alegrías triunfantes de la creación, de la conquista o del mandamiento.
Sobre esa clasificación toda psicológica, histórica y moral, se han injertado en Nietzsche, ciertas teorías tomadas al Conde de Gobineau, de quien el libro sobre la Desigualdad de las razas humanas, parece haber sido, al menos durante cierto tiempo, si es preciso creer el testimonio de la hermana de Nietzsche: uno de los libros de cabecera del profesor de Basilea. Es posiblemente a Gobineau que Nietzsche ha tomado esa idea que toda civilización reposa sobre la cohabitación de dos razas una raza de señores, primitivamente aristocrática, guerrera, de conquistadores invasores de «fieras rubias» venidas del exterior y una raza sedentaria, pacífica, laboriosa, manada humana reducida en esclavizaje, o al menos domesticado por amos conquistadores. Únicamente esa oposición entre una raza de amos y una multitud inferior, entre una «élite» y una «manada humana», ha podido desarrollar en las civilizaciones primitivas el discernimiento de aquello que es «superior» y de aquello que es «inferior», el respeto de las jerarquías de las distancias y de los rangos - cosas sin las cuales, una civilización no puede mantenerse a la larga.
Ese aristocratismo de la «raza» donde Gobineau, gentil-hombre normando, buscada por la glorificación de sus ancestros a comprender sus ambiciones políticas desencantadas, Nietzsche lo ha adoptado. Pero él lo ha transpuesto en un aristocratismo de la «cultura».
Es ante todo a un renovamiento de los métodos de educación que él ha querido aplicar esos principios. Es importante de establecer aquí en prealable una separación radical entre aquello que uno llama comúnmente la «instrucción» y aquello que solo merita el nombre de «educación».
propósito del sujeto de ese problema esencial que toca por tanto al valor profundo de la «personalidad».
La educación pretende al contrario, cultivar, es decir «formar» el ser viviente. Ella es esencialmente un «adiestramiento», que se traduce por actitudes de respeto, hábitos de compostura, delicadezas de tacto. Ella es una «selección» que trabaja a formar grupos escogidos, a crear sobre todo un culto de los valores superiores, por donde una buena sociedad se desata de un medio ambiente vulgar. Y esos valores superiores son puestos fuera de discusión. Ellos caerían infaliblemente en descrédito si aparecieran como el resultado de un cálculo o de un razonamiento. Sócrates «el razonador» - he ahí el tipo de filósofo plebeyo, a una época en la cual la aristocracia, en la ciudad ateniense, cayo en decadencia.
«Se trata pues ante todo», leemos en «Mas allá del Bien y del Mal» (2) de instituir modas audaces, acompañadas de grandes riesgos. Aquello que pasa sin cesar delante de mis ojos, es la visión de esos jefes del porvenir, es el ambiente que sería preciso crear para apresurar su llegada. Son esos también los métodos y las pruebas que convendría instituir para obligarlos a dar su pleno rendimiento. En fin, se trataría de operar un total reviramiento con un carácter pasado al laminador, dispuestos a aceptar todas las responsabilidades. La disciplina que formaría semejantes jefes, el temor de que ellos no puedan responder e ese llamado, he ahí, amigos míos, mis sombrías y graves preocupaciones.»
Una de las grandes desilusiones de Nietzsche había sido de ver la «cultura» alemana caer en la «política» alemana, al menos de impregnarse en ella. Y es por ello que invariablemente fiel a su educación helénica y a esa «Imagen del Hombre» que ella había despertado en él, él huyó de Alemania, obedeció al llamado mediterráneo y encontró en el mediodía, bajo un nuevo cielo, una patria nueva, una nueva salud; y sobre todo, una nueva «Imagen del Hombre», encarnada en un tipo de porvenir que él ha finalmente bautizado con el nombre de «buen Europeo».
Ese buen Europeo o ese tipo del Europeo de mañana, como él lo llama aun, él no lo define por su conformidad con un tipo ya realizado. Él lo considera como un tipo de porvenir o más bien como un «problema» infinitamente delicado y complejo, producto tardío del encuentro de todas las condiciones de vida las más favorables, tipo no internacional, sino supra-internacional, lo cual da otro aspecto de la cuestión, ya que aquí el carácter nacional no está borrado o renegado, sino que esta transpuesto sobre un plano más vasto, en un espacio alargado.
En fin, esos buenos Europeos de mañana, que Nietzsche soñaba de reunir un día, es el problema puesto en evidencia desde hace largo tiempo, a saber, los ciudadanos del mundo a los cuales los grandes filósofos de Grecia hacían ya alusión. Séneca mismo incluyó en su filosofía la cuestión: «ciudadano del mundo», pero parece que eso sea ahí simplemente literario.
(1) En «Los Grandes Maestros del Humanismo Europeo» (Edición Correa, París, 1.952).
A U
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COMPLEMENTO DE DOCUMENTACIÓN
A continuación presentamos un escrito que hace referencia a Kühn, el hombre que invita a renovar paradigmas, el humanista que supera el dogmatismo del positivismo clásico, que representaba la principal barrera a nuestra liberación individual y socio-cultural.
Que haya uno o varios intermediarios o que no haya ninguno, la afiliación por identificación con el estado de Khezr (léase Kadir) se cumple en el orden longitudinal religando lo visible a la invisible, vertical al orden latitudinal de las sucesiones, generaciones y conexiones históricas. Ella es y permanece como una afiliación directa al mundo divino, trascendiendo todos los lazos y convenciones sociales. Es por ello que la significación permanece transhistórica (como un antídoto para la obsesión del «sentido de la historia»).
En su principal obra «Fuçuç al-Hikam» (textualmente «Las gemas de las Sabidurías de los Profetas») que hemos analizado ya en parte en nuestro precedente folleto, Ibn 'Arabî precisa en que espíritu él escribió su obra: «Yo no soy ni un profeta (nabî) ni un Enviado (rasûl); yo soy simplemente un heredero, alguien que trabaja y encimienta el campo de su vida futura».
Propósito Psicológico XXIX Los Espiritualistas del Islam páginas 22 y 23 Ed. Nice por el Sat Gurú de la JÑANA Dr. S. R. de la Ferrière
Únicamente en ediciones aprobadas por el Gurú de la JÑANA
Kühn El Gran Revolucionario
Las revoluciones científicas de Kühn y la teoría moderna de la
evolución. Una analogía más allá de la casualidad
Pilar Rivas Hurtado. Licenciada en Arqueología
Introducción
salvedades correspondientes, podría situarse en la técnica del extrañamiento (Wallner 1.996), en el sentido que este conocimiento se construye a partir de un observador de segundo orden, inexperto, interactuando en la interdisciplinareidad bibliográfica disponible.
Kühn El Gran Revolucionario
En este breve ensayo quiero destacar fundamentalmente a Kuhn, quien al aproximarse al conocimiento científico a partir del quehacer o práctica científica, observando a los observadores científicos, apunta a dos aspectos, para mi entender, centrales, sobre el cambio radical que ha experimentado la concepción de la ciencia y el desarrollo científico, y que constituyen el epicentro del debate epistemológico contemporáneo:
En cuanto sienta las bases para el quiebre que se produce entre el pensamiento científico tradicional o clásico y entre la visión del mundo moderna, ciencia moderna, tanto a nivel epistemológico, como en su dejar entrever un mundo cuya dirección se dice en relación con la tolerancia, con la democracia entre otros, que podemos resumir en dos palabras:
con el humanismo, superando con esto el dogmatismo del positivismo clásico, que representaba la principal barrera a nuestra liberación individual y socio-cultural, y,
En su aporte a la comprensión de cómo opera y se desarrolla la ciencia y en este plano, su concepción del cambio y las revoluciones científicas, que como veremos más adelante, más allá de analogías casuales, han permitido dar un marco teórico a las más modernas teorías científicas y principalmente a la Teoría Moderna de la Evolución.
Si bien es ampliamente reconocida la importancia e impacto de Kuhn, más allá del sintetizador y generador de la gran disputa en la consideración de la ciencia moderna, su éxito en la búsqueda del conocimiento radica en el método que emplea para la generación de sus planteamientos epistemológicos, ir a los datos y trabajar con ellos.
A partir del estudio en detalle del desarrollo histórico de la ciencia, observando a los observadores científicos, Kuhn aprehende la contradicción entre el cómo describen los científicos en los textos (smooth progress) y cómo aparece en los trabajos científicos originales (turmoil) (Umpleby 1.989). Es en estos últimos, en los datos de primera mano, donde a Kuhn se le revela el verdadero operar y cambiar de la ciencia, donde descubre aquellas operaciones científicas que se constituyeron como teorías que gobernaron provisoriamente nuestro conocimiento.
Veamos primero el punto 1: Desde el punto de vista ontológico, se ha generado un nuevo consenso: el qué conocemos ya no se refiere a una realidad independiente de nosotros; la realidad está mediatizada por el observador, por lo tanto el qué siempre quedará autorreferido al observador. Independiente del status de realidad a que se haga referencia, surge en la ciencia moderna el consenso de que ésta es un constructo emergente, la realidad para Kuhn es una verdad paradigmática.
"Creo que no hay un medio independiente de teorías para reconstruir frases como "realmente esta allí". La unidad de la ontología de una teoría y su correspondiente verdadero en la naturaleza es una ilusión" (Kuhn 1.983).
La ciencia con Kuhn deja de tener un status inasequible; sitúa a la ciencia en la historia, sociología y contexto cultural; la pone en el medio en que se desenvuelve; relativiza y contextualiza a la ciencia, situándola en sus dimensiones humanas y sus organizaciones (socioantropología del quehacer científico). Es decir, la ciencia no es un fenómeno aislado de la comunidad científica, y en tal sentido su tesis de la interrelación de la ciencia con quienes la producen y su contexto inmediato, se presenta como fundamental para situarse en el conocimiento científico.
Respecto del punto 2, Kuhn introduce una nueva distinción, el concepto de ciencia normal y aquellos episodios que denomina revoluciones científicas.
La ciencia normal, sostenida por el paradigma, es el ámbito normal donde trabaja un científico normal y se desarrolla con base en tres clases de problemas principales: la determinación del hecho significativo, el acoplamiento de los hechos con la teoría y la articulación con la teoría.
Pero a veces surgen problemas extraordinarios que el paradigma no puede resolver y que no pueden pasarse por alto, puesto que el paradigma en uso ya no responde o ha dejado de funcionar de manera adecuada en la exploración de una aspecto de la naturaleza que antes había iluminado. Entonces, se inician investigaciones científicas extraordinarias, que conducen a la adopción de nuevos paradigmas. Estos episodios extraordinarios son los que Kuhn llama revoluciones científicas. Las revoluciones científicas hacen que se vean cosas nuevas y de manera diferente donde antes ya se había visto, y los nuevos paradigmas hacen que los científicos vean el mundo de la investigación que les es propio, de manera diferente.
Kuhn responde a la pregunta de los cambios paradigmáticos a través de las revoluciones científicas, sin embargo el hace referencia a dos tipos de revoluciones en cuanto a su origen, que es necesario distinguir: el cambio revolucionario del cambio acumulativo. Para él una revolución es "una clase especial de cambio que abarca cierta índole de reconstrucción de los compromisos de cada grupo" (op. cit.).
contexto histórico y sociocultural, y la que, consensualmente, va agregando estos nuevos conocimientos a las teorías ya existentes o a nuevas teorías emergidas de las anteriores. Este es el cambio o avance de la ciencia normal y difiere sustancialmente del cambio revolucionario.
Los cambios revolucionarios, generalmente antecedidos por crisis que se revelan en la inadecuación entre teoría y el paradigma que la sustenta, no son cambios graduales, por lo tanto no se puede rastrear sus orígenes en el desarrollo acumulativo de la ciencia ni en el viejo paradigma, siendo necesario una especie de conversión hacia un nuevo paradigma, lo cual resulta en períodos intermitentes de:
ciencia normal® revoluciones científicas® ciencia normal ®
Es a este punto al que quiero hacer hincapié, y que quiero destacar como el principal aporte de Kuhn a la Teoría del Conocimiento Moderna, y como la última gran revolución científica: su distinción entre ciencia normal y revolución científica, vale decir, entre cambio gradual y cambio intermitente.
La gran distinción que encontramos entre una ciencia normal que descansa en el principio de la gradualidad y las revoluciones científicas, que producen la discontinuidad en la gradualidad de la ciencia normal a través de cortes esenciales que pierden su conexión con el estado precedente. A esto le llamaré el principio de la intermitencia de las revoluciones científicas, lo que se hará explícito por analogía más adelante.
La ciencia avanza, según Kuhn, a través de una serie de períodos de ciencia normal separados por revoluciones científicas. La transición entre un período normal de ciencia y una revolución científica, según Kuhn, está marcada por definiciones inconmensurables y aquí reside la intermitencia en el desarrollo del conocimiento. El nuevo paradigma es simplemente aceptado.
Los críticos de Kuhn señalan que los cambios mayores en la ciencia pueden ser descritos usando el principio de correspondencia: cualquier nueva teoría se reduciría a la vieja, a la que corresponde, para aquellos casos en que se reconoce que la nueva teoría es sostenida por la vieja teoría (Umpleby 1.991). Es decir, la ciencia progresa agregando una nueva dimensión que antes había sido desechada:
"In text books the growth of science is usually depicted as having ocurred in an orderly, step by step manner with each new idea building in previous ideas" (Umpleby 1.989).
Kuhn percibe la contradicción entre como describen los científicos en los textos (smooth progress = progreso libre de interrupciones, gradual) y como aparece en los textos originales (turmoil = conmoción, confusión, caos, revolución).
Ciencia Normal: Gradualidad - Macroevolución - Gradualismo Filético y/o Teoría Sintética de la Evolución / Revoluciones Científicas: Intermitencia - Macroevolución - Teoría Moderna de la Evolución y/o Teoría del Equilibrio Intermitente.
Con base en los antecedentes expuestos, y reconociendo en Kuhn al padre de la teoría del conocimiento moderno, se pretende destacar como señalamos en la primera parte, cómo sus planteamientos, más allá de analogías casuales, han permitido dar un marco teórico a las más modernas teorías científicas y principalmente a la Teoría Moderna de la Evolución.
En lo que sigue, veremos como los conceptos de ciencia normal y Revolución científica son analogables a los conceptos de la Teoría Sintética de la Evolución y Teoría Moderna de la Evolución, y que pudieron ser los sugerentes para la distinción que establece la TME entre los procesos microevolutivos (Gradualismo filético) y la macroevolución (Teoría del Equilibrio Intermitente), como eventos desacoplados.
Teoría Sintética de la Evolución (TSE) (Teoría Clásica de la Evolución y Gradualismo Filético)
Teoría Moderna de la Evolución (TME) y/o Teoría del Equilibrio
Intermitente (TEI)
Gradualidad Intermitencia Acumulativo Revolucionario Antecedente en el antiguo paradigma Conversión hacia un nuevo paradigma
Macroevolución Macroevolución
Ciencia Normal Revoluciones Científicas
Emergencia autopoiética Emergencia alopoiética
Recursividad Desacoplamiento
Genes estructurales Revolución genética
Subespecies Especies diferentes
Carácter anagenético Carácter cladogenético
La Teoría de la Evolución clásica de Darwin, constituyó una impactante revolución para su época, al promover dos grandes revoluciones que significaron una conversión hacia los nuevos paradigmas y un destronar de la Teoría Creacionista, al situar, por una parte, al hombre junto con los demás seres vivos en el mismo nivel respecto de sus orígenes y capacidad de transformación (teoría de la descendencia con modificación a partir de un ancestro común) y, al explicar mediante causas materiales la congruencia de los organismos con su medio ambiente, atribuida hasta entonces al "diseño de un demiurgo omnipotente" (Teoría de la Selección Natural. Manríquez & Rothhammer 1.997).
genética ¾mutaciones y recombinación del material hereditario¾ que estos cambios se expresan como variantes fenotípicas que son sometidas a nivel poblacional, en distintas proporciones, a la acción de la selección natural, y que el estudio de los eventos que ocurren a nivel intraespecífico (microevolución) es suficiente para explicar los cambios observados a nivel supraespecífico (macroevolución)" (op. cit.: 16).
La Teoría Moderna de la Evolución (TME) (2), originada a partir de 1.966, (nótese la fecha posterior a la publicación del libro de Kuhn 1.962), critica a la TSE, principalmente sobre la base de "la creencia en el poder de la selección natural como un agente optimizador del cambio evolutivo y la incapacidad para considerar adecuadamente explicaciones alternativas tales como la fijación de alelos por deriva génica y constancia de las mutaciones, la producción de estructuras no adaptativas mediante correlaciones entre el patrón de desarrollo ontegénico y alometrías, pleitropías o restricciones biomecánicas, el equilibrio intermitente (3) y la especiación, como explicaciones del ritmo y modo de los cambios macroevolutivos" (op. cit.).
De la Teoría de Darwin y de la TSE, se desprende que si la acción de la selección natural es continua y prolongada, existiría entre dos especies evolutivas una secuencia de formas intermedias que une gradualmente a la forma ancestral y derivadas (Gradualismo filético), sin embargo el carácter imperfecto del registro fósil implica la ausencia de las formas intermedias (eslabones perdidos) que alguna vez existieron.
La Teoría del Desarrollo Intermitente, propuesta en 1.972 por paleontólogos, surge como una respuesta a la interpretación gradualista del ritmo evolutivo y, postula que las formas intermedias del registro fósil no es que se hayan perdido, sino que jamás existieron, puesto que no habría continuidad entre una especie y otra. Es así, que las formas registradas, corresponden a aquéllas que han alcanzado el status de especie plena y debieran encontrarse en el registro fósil presentes junto con las formas derivadas en el mismo estrato geológico.
La evolución para esta Teoría (TEI), es un proceso de tipo jerárquico que ocurre en tres niveles: 1) variación dentro de las poblaciones 2) especiación y, 3) tendencias macroevolutivas y grandes extinciones; las causas que explican lo que ocurre en uno de estos niveles no se pueden extrapolar automáticamente a los demás niveles. Es decir, la microevolución no explica necesariamente la macroevolución.
se observan entre distintas poblaciones de la misma especie, sino que entre especies diferentes..." las tendencias macroevolutivas tienen en su origen un carácter cladogenético: los mayores cambios evolutivos ocurrirían en los eventos geológicamente instantáneos de especiación (4) caracterizados por la ramificación abrupta del linaje ancestral en una o más especies derivadas, las que debieran ocupar (las formas ancestrales y las derivadas), el mismo estrato geológico.
Mientras en la microevolución se da la gradualidad, el conocimiento acumulativo, la autopoiesis, y hace referencia a mutaciones, selección natural y competencia, es decir a los procesos adaptativos locales que ocurren a nivel de poblaciones, en las grandes tendencias macroevolutivas y extinciones, las causas conciernen a eventos geológicos periódicos, independientes en su accionar de las relaciones bióticas establecidas entre los miembros del linaje que ha resultado extinto, es decir se da la intermitencia.
Es decir, mientras la microevolución es el análogo al desarrollo de una ciencia normal, se comporta y opera en su desarrollo como una ciencia normal, y se manifiesta en cambios a nivel de la misma especie generando subespecies resultantes de cambios graduales, lentos, continuos y anagenéticos, la macroevolución se conduce como el análogo de las revoluciones científicas, produciendo nuevas especies desacopladas de las anteriores, sin continuidad en los genes estructurales y sin formas intermedias (eslabones perdidos), a través de una transformación rápida y rupturista, cladogenética.
El Constructivismo y Las Revoluciones Científicas
Sin embargo, en el caso de la macroevolución y de la grandes revoluciones científicas, no siempre se tiende hacia la reducción de la contingencia o a la adaptación. En ciertas circunstancias, la inseguridad no es autorreferencial y alcanza tal grado, que en lugar de incertidumbre y reducción de contingencia, se quiebra el proceso autopoiético y se entra en el proceso revolucionario. Mientras la Teoría de Sistemas Autopoiéticos no integre tal noción, no será capaz de constituirse como una Revolución científica.
Si la macroevolución y la microevolución están desplazadas y la segunda no es explicativa para la primera, según la TEI; si la gradualidad no es tal en la macroevolución de los sistemas vivos, no se podría rastrear en el estado anterior del sistema el por-venir; no se podría hablar de sistemas recursivos autopoiéticos en términos de las revoluciones genéticas.
Un aspecto central de la Teoría de Sistemas Autopoiéticos, es su concepción de los seres vivos como máquinas y/o sistemas sociales autopoiéticos. Por tales se entiende a "organizaciones que mantienen constantes las relaciones entre componentes y que por otra parte están en continuo flujo o cambio" (Maturana y Varela. Citado en Manríquez & Rothhammer 1.997: 41-42), lo que es analogable al concepto de microevolución, haciendo falta a las tesis constructivistas autopiéticas, el mecanismo revolucionario, que necesariamente yace fuera del sistema, para constituirse en una teoría científica revolucionaria, lo que en tanto, no sería compatible con una epistemología constructivista como las mencionadas.
Bibliografía
• HOECKER G 1.997 Prólogo del libro Teoría Moderna de la Evolución de Manriquez G & F Rothhammer, Amphora Editores, Stgo.
• KUHN TS La Estructura De Las Revoluciones Científicas. Editorial Fondo de Cultura Económica, México. 1.983 (1962).
• LUHMANN N Sistemas Sociales. Lineamientos Para Una Teoría General. Alianza Editorial, Univ. Iberoamericana. 1.991.
• MANRIQUEZ G & F ROTHHAMMER Teoría Moderna de la Evolución Amphora Editores, Stgo. 1.997.
• UMPLEBY STUART A The Science of Cybernetics and The Cybernetics of Science. En Cybernetics and Systems Vol 21:1. 1.990 (1.989).
• UMPLEBY STUART A Strategies For Winning Acceptance Of Second Order Cybernetics. En International Symposium on Systems Research, Informatic and Cybernetics, Baden-Baden, Germany. 1.991.
• WALLNER F Ocho Lecciones Sobre El Realismo Constructivo. Editorial Universitaria de Valpso. 1.996.
Notas
1. Aún cuando un cúmulo de ideas similares dispersas se anuncian desde los tiempos pre-socráticos.
3. Las cursivas son mías.
4. La especiación depende de factores distintos a la selección natural y a las adaptaciones.
