El «Nuevo Testamento» y sus formas literarias

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1 El «Nuevo Testamento»

y sus formas literarias

El Nuevo Testamento es la colección de escritos de una pequeña subcultura religiosa en el imperio romano; este conjunto de escritos se formó como resultado de una nueva interpretación de la religión judía. El origen y causa de esta nueva interpretación fue la actividad del carismático judío Jesús de Nazaret en los años 27-30 d.C., que fue ejecutado por los romanos tras ser acusado de agitador. En los escritos del Nuevo Testamento su figura aparece al lado de Dios. Un desafío que tiene planteada todavía hoy la interpretación de estos escritos consiste en explicar las siguientes cuestiones: cómo, dentro del mundo de la fe monoteísta del judaismo, un ser humano pudo llegar a ser asociado de este modo con el Dios uno y único del judaismo; cómo esta variante de la religión judía se abrió con tal motivo a los no judíos; y por qué muchos judíos tuvieron que rechazar esta nueva variante del judaismo.

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ga, llamada Septuaginta (70 en latín), por los setenta traductores que, según la leyenda, vertieron el Antiguo Testamento al griego. Los judíos fueron los primeros en la historia que desarrollaron la idea de un canon (en griego: «medida y norma»), es decir, una colección de escritos que imprimieron los contenidos y las convicciones de una religión sobre la memoria cultural de una comunidad como algo santo, para que la comunidad no los olvidara jamás. Los primeros cristianos desarrollaron su «canon» ampliado según el modelo del canon judío. En el cristianismo primitivo la Biblia judía se convirtió en el «Antiguo Testamento», sólo para distinguirla del «Nuevo Testamento». Ambos juntos forman la Biblia cristiana, que es el fundamento de la nueva religión naciente.

Fue Ireneo de Lyon quien desarrolló, hacia el año 180, la idea de una colección de escritos cerrada que, bajo el nombre de «Nuevo Testamento», completaba y superaba el canon veterotestamentario. Pero hasta el siglo iv se cues-tionó la pertenencia de algunos escritos (Hebreos, Santiago, 2 Pedro, 2 y 3 Juan, Judas, Apocalipsis) al canon neotestamentario. Junto a los escritos canónicos había una rica literatura cristiana primitiva que no fue incluida en el

canon, evangelios «apócrifos» (del griego apokrypha = escondidos, ocultos), el más importante de los cuales es el

EvTm, descubierto en 1945; los llamados «Padres Apostólicos», que son escritos atribuidos correcta o erróneamente a «discípulos de los apóstoles»: las Cartas de Ignacio de Antio- quía, las Cartas de Clemente, la Carta de Bernabé, el

Pastor de Hermas y la Doctrina de los Apóstoles o Didajé (en griego: «Doctrina»). Una historia de la formación del Nuevo Testamento tiene que explicar por qué estos y otros escritos no fueron aceptados en el canon.

Un primer intento de comprender el «Nuevo Testamento» desde la perspectiva histórico-literaria puede partir del título de toda la colección de libros o de las formas literarias de los escritos reunidos en ella.

El título «Nuevo Testamento» deriva del término hebreo «nueva alianza», que se encuentra por primera vez como promesa en el libro del profeta Jeremías (Jr 31,31-34): un día, Dios no escribirá ya sus mandamientos sobre piedra, sino en los corazones de los israelitas, de modo que ningún maestro humano tenga que transmitírselos. Los israelitas se dejarán guiar por esos mandamientos, pues Dios les dará un corazón nuevo (véase Jr 24,7; Ez 11,19; 36,26). Se pensaba que esta nueva relación con Dios era la «nueva alianza» que Dios iba a concluir con Israel. Inspirados por esta visión, y como reacción contra las tendencias helenizadoras en el judaismo, algunos judíos fundaron en el siglo n a.C. una «nueva alianza en la tierra de Damasco» (CD 6,19; 8,21; 20,12), un grupo que más tarde dio origen a los esenios. Su fundador, el Maestro de Justicia, dio al grupo su forma final. Es probable que fuera

un sumo sacerdote expulsado del ministerio a mediados del siglo II a.C., el cual creó una «alianza divina» a partir de

grupos reformados ya existentes. Él llamó al grupo también «mi alianza» (1QH 5,23). Este término pone de manifiesto la enorme pretensión de revelación que él representaba: los «escritos sagrados» se estaban cumpliendo en él, si se interpretaban de la manera en que a él le habían sido revelados. No obstante, el término «nueva alianza» no se estableció entre los esenios, que llamaban por regla general a su comunidad «alianza de la gracia», la «eterna alianza» o la «alianza de la comunidad eterna». Querían realizar la alianza original de Dios con Israel. En la antigüedad el término «nueva» tenía connotaciones negativas. Había una convicción generalizada según la cual lo antiguo era lo mejor, y lo «nuevo» solía ser un error.

En esta cuestión los primeros cristianos pensaban de manera diferente, pues establecieron su nueva alianza frente a la antigua (2 Co 3,14) y la entendieron como consumación de ésta. ¿En qué consistía la novedad? Si seguimos el

uso lingüístico de «nueva alianza», nos encontramos con tres formas de expresión de todas las religiones: ethos, rito y

mito. En estos tres ámbitos se produjeron cambios de gran alcance.

La «nueva alianza» apunta a un nuevo ethos. Pablo introduce su comparación entre la antigua alianza y la nueva

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quiere «examinar cuál es la voluntad de Dios» (Rm 12,2) y por ello une la exigencia socrática de examinarlo todo con la afirmación de los mandamientos de Dios. Filón de Alejandría (primera mitad del siglo i d.C.) estaba convencido de que en el Sinaí había sido revelada una «ley de la naturaleza» universalmente válida, que había encontrado eco también en los filósofos griegos y que era comprensible para la razón. Los cristianos esperaban que el Espíritu de Dios les mostrara de forma evidente los mandamientos de Dios.

Junto al nuevo ethos aparece un nuevo rito: la noción de «nueva alianza» determinó la Cena del Señor, que era

celebrada con las palabras: «Esta copa es la nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en memoria mía» (1 Co 11,23-25). ¿Dónde está aquí la novedad? La eucaristía sustituyó a los sacrificios cruentos, en los cuales habían visto los seres humanos el centro de toda religión desde la noche de los tiempos. Su lugar fue ocupado por el pan y el vino... y la memoria de una muerte, interpretada como una forma de sacrificio que había sido superada ya hacía mucho tiempo: el sacrificio humano. Mientras que el sacrificio cruento de animales había sido abolido y reemplazado por una comida inofensiva, la imaginación religiosa quedó cautivada por la interpretación de una ejecución violenta. Pero precisamente este sacrificio humano particular fue considerado como el fin de todos los sacrificios cruentos (como se explica en detalle en la Carta a los Hebreos). Este cambio se enmarca también en un contexto más amplio. En el judaismo se había desarrollado ya en las sinagogas, junto al culto sacrificial en Jerusalén, una liturgia de la palabra sin sacrificio. Los primeros cristianos la continuaron: reemplazaron el sacrificio por una comida sagrada de pan y vino. Al mismo tiempo, entre los no judíos -sobre todo entre los neopitagóricos, convencidos de que todas las formas de vida estaban interrelacionadas y que creían en la reencarnación de los seres humanos muertos en animales- se elevaron voces críticas contra los sacrificios. Además, después de la destrucción del Templo en el año 70 d.C., los judíos desarrollaron un culto sin sacrificio, en el que el estudio de las leyes del sacrificio y las buenas obras reemplazaban a los sacrificios cruentos.

Por último, el término «nueva alianza» apunta al mito de los primeros cristianos. El concepto «mito» tiene aquí el

significado neutral de «narración básica de una religión», que es el fundamento del rito y del ethos. Esto no prejuzga

nada sobre su valor de verdad. El concepto de «nueva alianza», al igual que el de «Nuevo Testamento», se estableció como una denominación para la colección de escritos que contenía esta narración. Esto se vio facilitado por un

cam-bio conceptual entre el término hebreo berit (alianza, disposición) y el término griego diathéké (disposición,

testa-mento). La «alianza» (berit) significaba originariamente una relación de obligación entre Dios y su pueblo semejante

a la existente entre un rey y sus vasallos. La traducción de berit (alianza) por diathéké hizo posible entender esta

«alianza» también como «testamento» -las últimas voluntades de un moribundo en forma escrita—, pues en griego

diathéké puede significar «testamento». Pero este cambio conceptual no lo explica todo. Mucho más decisivo fue el hecho de que en los escritos del Nuevo Testamento el centro estaba ocupado por la narración de Jesús de Nazaret. Esta narración ocupó el lugar que en otras religiones correspondía al mito. Pero mientras que, por regla general, el mito tenía lugar en la más remota antigüedad, cuando el mundo fue creado y tomó su forma valedera, en el cristianismo primitivo, por el contrario, el mito contaba el relato de una figura histórica en medio del tiempo. Los primeros cristianos continuaron también en este ámbito lo que los judíos habían empezado: en los escritos sagrados de los judíos las narraciones históricas se habían convertido en la narración fundamental de una religión. Ya aquí el mito del tiempo primordial se continuó hasta el presente por medio de relatos, y esto proporcionó al presente, involuntariamente, el aura del mito.

Así pues, el concepto de «Nuevo Testamento» apunta a un nuevo ethos, un nuevo rito y un nuevo mito

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Hasta nosotros no ha llegado ni siquiera el nombre del Maestro de Justicia. Pero sí se han conservado algunos de sus escritos: salmos que cantan la nada del ser humano y su predeterminación a la salvación por la elección de Dios, y una carta al sumo sacerdote en funciones, en la que examina las diferencias rituales por las que él y sus seguidores se han separado del Templo. A pesar de la existencia de tales escritos originales, entre los esenios no s3 creó una según- da parte del canon en la que los escritos del Maestro de Justicia fueran añadidos a la Biblia. Para ellos el canon estaba formado tan sólo por los escritos sagrados del judaismo. Pero, debido a que los esenios (y otros judíos) tenían un profundo deseo de nuevas revelaciones, completaron el canon existente con escritos deuterocanónicos, cuya autoridad procedía de los escritos canónicos del «Antiguo Testamento».

- Los esenios narraron de nuevo la historia veterotesta- mentaria -por ejemplo, grandes partes del Génesis en el

Génesis apócrifo. Más tarde surgieron también entre los primeros cristianos obras de este género (por ejemplo, la

Ascensión de Isaías), pero están ausentes de su canon. Los cristianos no quisieron contar de nuevo la historia antigua, sino dar a conocer una nueva historia.

- Los esenios leyeron (y produjeron) escritos de revelación que fueron atribuidos a grandes figuras del Antiguo

Testamento como Henoc, Abrahán o Esdras. En tales escritos los seres humanos son transportados al cielo para que conozcan allí secretos que supuestamente sólo debían ser revelados en el presente. En ellos se ofrecieron nuevos conocimientos como revelaciones antiquísimas. Estos escritos recibían su autoridad de las figuras veterotestamentarias. El Nuevo Testamento contiene tan sólo un escrito de revelación de este género: el Apocalipsis de Juan. Pero éste es atribuido a un profeta contemporáneo, conocido por los lectores del libro: Juan de Patmos. Trata de ser profecía viva para el presente y no recibe su autoridad de videntes y reveladores originarios.

- Por último, los esenios compusieron escritos que contenían preceptos legales para la comunidad. El Rollo del

Templo presenta una nueva revelación, recibida por Moisés en el Sinaí, en la que Dios mismo habla en primera persona. Probablemente el objetivo de sus redactores fue que llegara a ser el «sexto libro de Moisés». Del mismo modo, los primeros cristianos compusieron escritos que, habida cuenta de su pretensión, estaban destinados a ocupar un lugar junto a los escritos vetero- testamentarios, pero no como una nueva formulación de la antigua revelación de Moisés, sino como transmisión de una nueva revelación. En ellos Jesús aparece como un nuevo Moisés y dice: «Habéis oído que se dijo a los antepasados... Pues yo os digo...» (Mt 5,21-22).

A diferencia del Maestro de Justicia, Jesús no nos dejó ningún escrito; en cambio, sus seguidores redactaron escri-tos sobre él y los reunieron en un nuevo canon, cuya fuente de autoridad es Jesús de Nazaret. En cuanto colección, estos escritos tienen el Antiguo Testamento como modelo. El Nuevo Testamento nació sólo en dependencia del Anti- 9guo Testamento. Pero es especialmente notable que esta dependencia no afectara a dos géneros fundamentales del Nuevo Testamento: ni los evangelios ni las colecciones de cartas tienen un modelo en el Antiguo Testamento, sino que se han formado a partir de tradiciones y necesidades de las primitivas comunidades cristianas —que dependían más de modelos formales del mundo no judío que de la literatura judía.

El evangelio es una variante de la antigua Vida, bastante difundida en el ámbito no judío: es un antiguo bios (un

término mejor que «Biografía»), si bien de una clase singular. El evangelio de Marcos, que es el más antiguo, no

empieza con el nacimiento y la infancia de Jesús. Y se interrumpe con el hallazgo del sepulcro abierto -como si

tuvie-ra miedo de nartuvie-rar la historia del Resucitado del mismo modo que había contado su vida hasta ese momento. Lucas y

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pues, la misma forma de los evangelios muestra que se encuentran a caballo entre el judaismo y la cultura no judía. En ellos se organizaron las tradiciones sobre Jesús en una forma que tenía más analogías fuera del judaismo que den-tro de él. Además, la forma de los evangelios pone a una persona en el cenden-tro de interpretación del mundo y de la vida -y lo hace de un modo que es ajeno al judaismo. Así lo muestra una comparación con el Maestro de Justicia. También él fue el fundador de un nuevo movimiento en el judaismo que podría haberse convertido en una religión autónoma si no hubiera desaparecido en la guerra judía de los años 66-74 d.C. También él se presentó con una gran pretensión de revelación. No obstante, sus seguidores no pusieron por escrito su vida. De él se han conservado testimonios originales, pero sobre su vida sabemos mucho menos que sobre Jesús de Nazaret. Aun cuando la concentración de la religión en una figura singular se desarrolló, en su caso, mucho más que en el resto del judaismo, no fue lo bastante fuerte como para llevar a la formación de literatura.

También resulta iluminadora la segunda forma literaria principal del Nuevo Testamento, la forma epistolar, que se estableció antes que los evangelios: las cartas auténticas de Pablo, escritas entre los años 50 y 56 d.C., son más

antiguas que los evangelios canónicos, redactados aproximadamente entre los años 70-110. Las cartas han llegado

hasta nosotros en dos colecciones: las trece cartas de Pablo -dirigidas a comunidades y a personas individuales-, a las

que se añade Hebreos como decimocuarta carta, aunque en ella no se menciona directamente a Pablo como autor; y

las siete cartas católicas, que se dirigen a todos los cristianos («católico» significa universal). Éstas comprenden la

Carta de Santiago, las dos Cartas de Pedro, las tres Cartas de Juan y la Carta de Judas. Es cierto que entre los escritos del Antiguo Testamento hay cartas aisladas, como la Carta de Jeremías a los deportados en Babilonia (Jr 29), pero estas cartas no se desarrollaron hasta constituir una forma literaria independiente. Así pues, en el Antiguo Testamento y en el judaismo no encontramos ningún modelo para las colecciones de cartas del Nuevo Testamento. Sin embargo, encontramos tales modelos en el mundo no judío, donde circulaban las cartas de Platón o de los cínicos. Autores lati-nos como Cicerón publicaron sus cartas. Esto confirma de nuevo que el lenguaje formal del Nuevo Testamento mues-tra que en el cristianismo primitivo nos enconmues-tramos en la frontera entre la cultura judía y la no judía,. Si pudiéramos deducir la improbable concentración del Nuevo Testamento en una persona a partir del predominio de la forma evangélica, la forma epistolar nos dice algo más, por ejemplo, sobre la estructura sociológica del nuevo movimiento: éste existió en una red de pequeñas comunidades suprarregiona- les. Sus cartas representan principalmente las intervenciones de las autoridades del cristianismo primitivo en la vida de las comunidades. En ellas percibimos la voluntad de que la fe cristiana configure la vida cotidiana de los cristianos. El cristianismo primitivo unió una intensidad que modelaba la vida con una extensión suprarregional.

Las cartas dan testimonio de Jesús de una manera diferente de la de los evangelios. Aquéllas contienen tan sólo unos cuantos fragmentos de la tradición sobre el Jesús de Nazaret terreno. En ellas aparece Jesús como un ser sobre-natural, enviado desde el mundo preexistente de Dios, que se hizo hombre y sufrió la muerte, para resucitar de entre los muertos y ser exaltado como Señor sobre todos los poderes. Lo importante no era lo que Jesús enseñó y dijo, sino lo que Dios quiso hacer y decir a través de él. Esta forma de referencia se llama a menudo «proclamación

kerigmática» sobre Cristo (kerigmático significa «que anuncia») y se distingue de la tradición sobre Jesús. En dicha

predicación, Jesús se ha convertido en un ser mucho más mítico que en los tres primeros evangelios, que se agrupan

como evangelios sinópticos debido a la afinidad existente entre ellos. El hecho de que Jesús fue un hombre y fue

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compusiera este poema del cristianismo primitivo:

«El cual, siendo de condición divina, no codició el ser igual a Dios, sino que se despojó de sí mismo tomando condición de esclavo.

Asumiendo semejanza humana y apareciendo en su porte como hombre, se rebajó a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y una muerte de cruz.

Por eso Dios lo exaltó y le otorgó el Nombre que está sobre todo nombre. Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble

en los cielos, en la tierra y en los abismos,

y toda lengua confiese que Cristo Jesús es el Señor, para gloria de Dios Padre».

Tendríamos que leer un evangelio completo para encontrar un ejemplo equivalente de la tradición sobre Jesús. Ahora bien, aquí un sumario retrospectivo puede equivaler a todo un evangelio. En el EvLc, después de la muerte de Jesús, los discípulos que van camino de Emaús se encuentran con el Resucitado sin reconocerlo y le cuentan la gran decepción de su vida, causada por Jesús:

«Fue un profeta poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo. Nuestros sumos sacerdotes y magistrados lo condenaron a muertej/ lo crucificaron. Nosotros esperábamos que sería él el que iba a librar a Israel; pero, con todas estas cosas, llevamos ya tres días desde que esto pasó» (Le 24,19ss).

La tradición sobre Jesús de los evangelios sinópticos, centrada en las palabras y los hechos de Jesús, y la procla-mación sobre Cristo en las cartas de Pablo (o en las tradiciones prepaulinas contenidas en ellas), centrada en la acción

de Dios, se unen por primera vez en los escritos joá- nicos (el Evangelio y las cartas), donde el Jesús terreno se

convierte en el que proclama a Cristo, el cual predica sobre sí mismo, del mismo modo que Pablo había predicado sobre él. En el punto culminante de los discursos de despedida en el EvJn, Jesús resume su misión con estas palabras: «Salí del Padre y he venido al mundo. Ahora dejo otra vez el mundo y voy al Padre» (Jn 16,28).

Ahora bien, ¿cómo tenemos que valorar los dos «géneros literarios» del canon neotestamentario que están

repre-sentados por un solo ejemplo: los Hechos de los Apóstoles y el Apocalipsis de Juanl ¿Cómo pudieron encontrar un

lugar en el Nuevo Testamento como únicos representantes de sus respectivos géneros? Los dos géneros tienen mode-los en el canon veterotestamentario (o al menos en la literatura judía intertestamentaria) y mode-los dos tienen conexiones con los dos géneros fundamentales del Nuevo Testamento. Fueron incluidos en el canon del Nuevo Testamento porque estaban ligados a la forma evangélica (Hechos) o a la forma epistolar (Apocalipsis).

El libro de los Hechos de los Apóstoles, escrito por el autor del EvLc, es una continuación de la historiografía

bíblica, que en el Antiguo Testamento está representada, por ejemplo, por el libro de los Jueces y el libro de los Re-yes. Está aún más próximo a la historiografía del periodo helenístico: los dos primeros libros de los Macabeos y las

Antigüedades judías de Flavio Josefo (ca. 37-100 d.C.), donde éste narra la historia de los judíos desde la creación hasta su tiempo. Por aquella misma época escribió «Lucas» su historia de los primeros cristianos; no obstante, ésta no se remonta hasta la prehistoria, sino que empieza en el más reciente presente. Su prólogo (Le 1,1-4) indica que, cuando se refiere a testigos oculares y fuentes y se separa de sus «numerosos» predecesores, está trabajando con las pretensiones de un historiador de la antigüedad. Por la forma de su obra, indica que el pequeño grupo de cristianos merece ser descrito en una obra histórica igual que los grandes pueblos y reyes. Es aquí donde se decide, a su juicio, la historia del mundo. Pero a pesar del apoyo de los modelos bíblicos, los Hechos de los Apóstoles encontraron un lugar en el canon sólo por estar vinculados al EvLc. Fueron aceptados en el canon como su «segundo libro» (Hch 1,1). Hechos describe la penetración del cristianismo en el mundo de las antiguas creencias, dominado por Roma, y se propone dar a los cristianos un lugar en el imperio romano.

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visiones el conflicto entre la soberanía de Dios y los imperios del mundo. Hay, además, escritos de revelación apoca-lípticos del periodo posterior al Antiguo Testamento. Este único ejemplo neotestamentario de un género cuenta tam-bién con el apoyo de una rica tradición cuando describe la soberanía de Dios en conflicto con el imperio de Roma. Y también el Apocalipsis pudo encontrar un lugar en el canon sólo porque estaba vinculado a otro género: su marco exterior es una carta. Después del prólogo empieza como una carta: «Juan, a las siete Iglesias de Asia. Gracia y paz a vosotros...» (Ap 1,4). Y al final concluye, como una carta, con una bendición (Ap 22,21; véase Hb 13,25). Las siete cartas a las Iglesias son una parte esencial del Apocalipsis (Ap 2,1 - 3,22). A pesar del modelo veterotestamentario, la dependencia de la forma epistolar es inconfundible. Mientras que el lenguaje formal de Hechos Corresponde a los géneros helenísticos, en Apocalipsis tenemos una forma literaria arraigada en el judaismo. Su contenido se opone también al de Hechos. Mientras que en Hechos parece posible un compromiso con el imperio romano, el Apocalipsis conoce sólo una oposición fundamental: el imperio romano es una bestia satánica del abismo (Ap 13).

Así, el lenguaje formal literario del Nuevo Testamento nos dice mucho sobre los grupos que produjeron los escritos que entraron a formar parte del canon neotestamentario: proceden del judaismo y penetran en el mundo no judío, cuyas formas literarias imitan a menudo de una manera independiente. En el centro de su fe hay una sola figura. Jesús de Nazaret. Se extienden por toda la zona del mediterráneo y promueven una intensa comunicación suprarregional: las cartas conservadas son sólo una parte de ella. Tienen una actitud ambivalente hacia el imperio romano.

Debido a que las formas de los dos géneros literarios fundamentales no existen en el Antiguo Testamento, los nuevos escritos del cristianismo primitivo no son un mero suplemento del canon veterotestamentario. A lo sumo, la

colección más primitiva de dichos de Jesús (que no se ha conservado), la llamada «Fuente de los logia», se podría

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Jesús de Nazaret

Jesús de Nazaret no dejó ningún escrito. No obstante, el lenguaje formal de su predicación entró a formar parte de los evangelios. En ellos lo encontramos como una combinación única de poesía en parábolas, sabiduría en sentencias y profecía en promesas y amenazas. Además, Jesús contribuyó indirectamente a modelar el recuerdo de su actividad en breves relatos anecdóticos (apotegmas) y en relatos de milagros. Todo lo dicho por él y sobre él en los evangelios está envuelto en un aura mítica y, no obstante, está configurado por una historia concreta que sólo encaja en el mundo judío del siglo i a.C. En lo cual no hay contradicción: en aquel tiempo los hombres vivían en categorías míticas. Y

también el Jesús histórico. El y sus seguidores

experimentaron la realidad como el escenario de poderes sobrenaturales donde Dios y el diablo, los ángeles y los demonios luchaban entre sí. Para ellos la historia incluía lo mítico, dado que el mito vivía entre ellos. Pero ¿qué sabemos de este Jesús de Nazaret incluido su mundo «mítico»? La exposición siguiente no puede ser más que un breve esbozo.

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primera hora estuvieron convencidos de su falta de

pecado (Hb 4,15). En el Evangelio de los nazarenos, de

origen judeocristiano, Jesús se niega inicialmente a dejarse

bautizar (EvNaz 2). En el Evangelio de los ebionitas, Juan el

Bautista incluso se arrodilla ante Jesús para que éste lo bau-tice (EvEb 3). Y si bien el EvJn presenta a Jesús que, cargado de pecados, se acerca para ser bautizado, no se trata de sus pecados, sino de los pecados del mundo (Jn 1,29). Una tradición que causa tanta turbación a los apologistas (y que está tan ampliamente atestiguada) tiene un núcleo histórico.

Como Jesús era un seguidor del Bautista, compartió la convicción de éste según la cual el fin del mundo estaba cerca y sólo el arrepentimiento radical podía salvar al pueblo del juicio. También encontramos en Jesús la espera en el fin inminente y la llamada a la conversión (Le 13,1-9, 15,1 ss), pero él no bautizó -al menos durante el tiempo de su actividad pública (Jn 4,2 corrige la afirmación de 3,22). Lo cual, en contraste con el Bautista, indica ya una indiferencia hacia los actos rituales y una mayor confianza en la gracia de Dios, pues el Bautista pensaba que el hacha estaba ya puesta a la raíz de los árboles (Le 3,9). Así pues, no quedaba tiempo para atestiguar con los hechos la autenticidad de la conversión. Por consiguiente, el bautismo como acción simbólica sustitutiva ocupó su lugar. Jesús debió de ver que el fin inminente predicado por Juan no se estaba materializando. El Bautista fue arrestado. El tiempo seguía su curso. Es probable que Jesús experimentara la continuación del tiempo como gracia, como una oportunidad para el arrepentimiento y la vida. El simple hecho de que el sol salga es para él signo de la bondad de Dios (Mt 5,45). Estaba convencido de que Dios daba a las gentes tiempo para arrepentirse, como lo muestra la parábola de la higuera estéril (Le 13,6-9).

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JESÚS DE NAZARET 49

Jesús que son potencialmente independientes entre sí: el

EvMc y la Fuente de los logia (Q), junto con el material

especial en Mateo y Lucas, es decir, las tradiciones atesti-guadas sólo en uno de estos evangelios. Probablemente los evangelios de Juan y de Tomás contienen también tradiciones independientes sobre Jesús. Se trata siempre de fragmentos de tradición, cada uno de los cuales puede ser transmitido independientemente, antes de ser puesto por escrito en el marco de un evangelio. En cada «perícopa» (es decir, en cada sección y fragmento de tradición) poseemos una tradición potencialmente independiente. Las formas, los motivos y las palabras que aparecen en ellas pudieron ser influidos por el Jesús histórico, al igual que las tradiciones que contradecían las tendencias a venerarlo en el cristianismo primitivo y que por ello fueron transmitidas sólo una a una. Podemos examinar los resultados que obtenemos de este modo a partir de nuestro conocimiento creciente del contexto histórico de la época. Aquí seguimos dos criterios en la reconstrucción del Jesús histórico:

1) Según el criterio de la plausibilidad efectual, es auténtico

todo lo que se puede explicar mejor como resultado de la influencia del Jesús histórico que por otros factores. Según ello, son históricas sobre todo las coincidencias entre tradiciones independientes sobre Jesús y también los vestigios de tendencia contraria contenidos en ellas y que ponen de manifiesto un conflicto con la fe y la vida cristianas primitivas.

2) Según el criterio de la plausibilidad contextual, es

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que, tras su muerte, se extendió sobre todo entre los gentiles. A mi juicio, en relación con esto podemos afirmar lo que sigue:

Al igual que el Bautista, Jesús apareció con un mensaje

escatológico (eschaton = fin). Esperaba el fin inminente del

mundo. Anunció la basileia tou theou, que podemos traducir

como «gobierno regio de Dios» y también como «Reino de Dios». En su predicación expresó un monoteísmo con-secuente: el uno y único Dios inaugurará finalmente su rei-nado y vencerá sobre los poderes malignos, los demonios en el mundo y los pecados en los seres humanos. Los con-temporáneos de Jesús entendieron lo que él quería decir. En ningún lugar les explica lo que significa «Reino de Dios». Pero pone el acento en algunos elementos especiales:

1) En otros textos judíos sobre el «gobierno regio» de Dios,

Dios es siempre también «rey». Ciertamente, Jesús habló sobre el «gobierno regio» de Dios, pero no sobre Dios como «rey», sino sobre Dios como «Padre». Dios es presentado como un poder benévolo que se establece en el mundo y con el que sus hijos tienen una relación

privilegiada. La petición «Padre, santificado sea tu

nom-bre, venga tu reino» (Le 11,2) es característica de Jesús.

2) En otros textos judíos el gobierno regio de Dios

comen-zará en el futuro, pero para Jesús empieza ya en el pre-sente, cuando expulsa los demonios (Le 11,20 par). Es como una semilla que está ya presente, mas de una manera oculta, y pronto se hará visible, de modo que podrá ser cosechada (Me 4,26-29).

3) En otros textos judíos el gobierno regio de Dios

repre-senta la liberación del gobierno pagano extranjero, a menudo a través de una victoria militar. Pero para Jesús los extranjeros y los gentiles (¿tal vez junto con los ju-díos de la diáspora?) entrarán en el gobierno regio de

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dos y desposeídos en Israel. Los extranjeros y forasteros tendrán prioridad sobre los habitantes nativos.

Por consiguiente, este anuncio tiene un elemento de ale-gría y gracia mucho mayor que el del Bautista. No obstante, el juicio no está ausente. Según Jesús, tampoco todos entrarán en el Reino de Dios: «Yo os aseguro: el que no reciba el Reino de Dios como niño no entrará en él» (Me 10,15). El juicio separará a personas estrechamente unidas: «Yo os lo digo: aquella noche estarán dos en un mismo lecho: a uno se lo llevarán y al otro lo dejarán; habrá dos mujeres moliendo juntas: a una la tomarán y a la otra la dejarán» (Le 17,34-35).

Jesús estaba seguro de la irrupción del Reino de Dios porque había descubierto en sí mismo la capacidad de rea-lizar sanaciones milagrosas ya en el presente. Fue un sanador carismático, como los que encontramos en muchas culturas (y también en el mundo moderno). Ya durante su ministerio público, las gentes hablaban de sus milagros, a menudo con muchas exageraciones. Los milagros tienen un núcleo histórico: están atestiguados en tradiciones narrativas y de dichos (véase Le 7,18-23; 10,13; 11,20), y en aquel tiempo no todos los carismáticos los realizaban. No tenemos noticia de que ni el Maestro de Justicia ni el Bautista realizaran milagros (véase Jn 10,41). En la tradición sobre Jesús abundan de una manera completamente extraordinaria. Con todo, no es ésta la característica especial de sus milagros, sino el hecho de que él los incluya en el mundo de sus convicciones. Los milagros difunden la certeza de que la salvación está llegando ahora. Ya está irrumpiendo. El mal huye. Jesús vio en los seres humanos el poder de vencer al mal. El dicho de consuelo y aliento «Tu fe te ha salvado» (Me 5,34, etcétera) podría remontarse al Jesús histórico.

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lenguaje formal que empleó. Jesús habló con macaris- mos

(es decir, bienaventuranzas), en los que consideraba dichosos a los desafortunados, porque en el presente su situación cambiará a mejor: «Bienaventurados los pobres, porque

vuestro es el Reino de Dios» (Le 6,20). Y pronunció ay es:

«¡Ay de vosotros, los legistas, que os habéis llevado la llave [de la puerta] de la ciencia!» (Le 11,$2).

Jesús acuñó dichos en primera persona en los que

habla-ba de su misión con la expresión: «He venido...» (Le 12,49- 50.51; 7,34; Me 2,17). Algunos exegetas han querido inter-pretar estos dichos como una mirada retrospectiva de los profetas del cristianismo primitivo a la vida de Jesús. Pero también Josefo pudo usar estos términos aplicándoselos a sí

mismo para describir su aparición como profeta (Josefo, La

guerra de los judíos 3,400). Podemos estar más seguros de que Jesús usó semejante lenguaje. Las antítesis del sermón de la montaña son también dichos formulados en primera persona. La forma antitética se remonta a Jesús sólo en el caso de las dos primeras; las siguientes fueron enunciadas según ese modelo. En ellas Jesús formula su «...pero yo os digo», frente a Moisés, no para contradecir la prohibición mosaica del asesinato y el adulterio, sino para desarrollar este motivo a fin de exponer las acciones prohibidas que suceden dentro de las personas, en su cólera y sus deseos (Mt 5,21-22; 5,27-28). Jesús no dice: «No tenéis que encolerizaros», ni tampoco: «No debéis tener deseos sexuales», sino que sencillamente afirma: «Quien se encoleriza es culpable. Quien mira con deseo a la mujer de otro ha cometido adulterio». Esto apunta al reconocimiento de la propia imperfección -del mismo modo que los dichos sapienciales apuntan primariamente al conocimiento.

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lo que sale de ella (Me 7,15). De manera similar relativiza el sábado: «El sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado» (Me 2,27). Las exigencias éticas, resumidas por él en el doble mandamiento del amor (Me 12,28-34), son a su juicio más importantes que las exigencias rituales. Pero no rechazó la conducta ritual.

También formuló exhortaciones concretas -a menudo con provocativa agudeza: a una bofetada en la mejilla hay que responder con una actitud manifiesta de indefensión y ofreciendo la otra mejilla (Le 6,29)— con la esperanza de romper el círculo de la violencia por medio de la «inter-vención paradójica». A un seguidor que quiere enterrar a su padre le dice: «¡Deja que los muertos entierren a sus muer-tos!» (Le 9,60). La piedad familiar es secundaria con res-pecto al vínculo con él. Por otro lado, pide el amor a los enemigos (Le 6,27). Normalmente las personas son leales a sus parientes y agresivas frente a los extraños. Para Jesús debe ser al contrario: espera la ruptura con la familia, e incluso el odio a los miembros más próximos de la familia (Le 14,26), pero quiere extender el amor a los extraños, los enemigos y los marginados (Le 10,30-35; 6,27; 7,36-50).

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parábolas son los ejemplos más antiguos del género parabólico judío, que floreció en aquel tiempo y se ha conservado en los escritos rabínicos. Son perlas brillantes de la poesía judía. Sólo las parábolas de un escritor de parábolas judío de nuestro tiempo, Franz Kafka, tienen el mismo rango. Su gran tema es la responsabilidad humana ante Dios y la asombrosa gracia de Dios, que compromete a los hombres entre sí. El que ha recibido un joriial menor que otros no debe murmurar (Mt 20,15). Aquel a quien Dios ha perdonado una deuda debe perdonar las deudas a sus semejantes (Mt 18,23-35). Incluso el que lo hace pasando por alto la ley tiene a Dios de su lado (Le 16,1-8). También un notorio pillastre debe recibir una oportunidad -el resentimiento del ejemplar hermano mayor muestra que éste se equivoca (Le 15,11-32).

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11,1-11). Se atrajo la oposición de la aristocracia judía del Templo con una «purificación del Templo» simbólica (Me 11,15-18), en la que despojó al Templo de su legitimación, especialmente porque al mismo tiempo anunció la destrucción de dicho Templo y prometió un nuevo Templo que sería construido por Dios (Me 14,58). Ambas acciones simbólicas agudizaron el conflicto en Jerusalén: la entrada en Jerusalén agravó el conflicto con las autoridades políticas; la purificación del Templo intensificó el conflicto con el poder religioso. Es probable que, debido a estos conflictos provocados por él, Jesús contara con la posibilidad de una muerte violenta, aunque también pudo esperar hasta el final que «esta copa» pasara de él (Me 14,35-36). Celebró una última cena con la esperanza de poder celebrarla de nuevo con sus discípulos en el Reino de Dios que irrumpiría pronto (Me 14,25) -bien después de su muerte en la eternidad, bien después de la irrupción del Reino de Dios ya antes de su muerte. Esta última cena fue comprendida como su testamento: fue su última gran acción simbólica; pero no podemos reconstruir con precisión su sentido originario, porque los relatos han sido modelados por la praxis litúrgica de la eucaristía.

En cualquier caso, Jesús fue condenado a muerte como consecuencia de la colaboración entre la aristocracia judía y la administración provincial romana; lo mismo le sucedió a otro profeta llamado Jesús, hijo de Ananías, que tres décadas después profetizó el fin del Templo y de Jerusalén. La

aristocracia lo arrestó y lo entregó al gobernador Albino Cca.

62 d.C.), que, teniéndolo por loco, lo puso en libertad

(Josefo, La guerra de los judíos 6,300ss). También Pilato

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jamás se puso en duda este hecho. Tácito habla de la cruci-fixión de Jesús en su breve observación sobre los cristianos y

presenta a Pilato como responsable de la misma (Anales

15,44,3). Para él los cristianos son gentes despreciables, porque siguen a un criminal ejecutado por los romanos. Por el contrario, los cristianos hicieron responsables de la eje-cución de Jesús, muchas veces y unilateralmente, a las autoridades judías, pese a que éstas sólo prepararon la acu-sación ante Pilato y no tenían derecho a imponer ni a ejecutar la pena de muerte (Jn 18,31). Podemos reconocer que la acción contra el Templo carecía de fundamento suficiente para constituir una acusación convincente ante el gobernador romano, pero sí bastaba la inculpación según la cual Jesús era un pretendiente del mesianismo regio que quería hacerse con el poder en Palestina. La actitud de Jesús hacia el Templo sólo se menciona en el interrogatorio ante el sanedrín, pero no es suficiente para iniciar un proceso contra él. Por eso los acusadores recurren a la esperanza de que sea el Mesías (Me 14,55ss parr). Este mesianismo de Jesús desempeña un papel sólo ante el gobernador romano. Aquí tuvo que intervenir un prefecto romano, tan pronto como temió que tal pretensión provocara resistencia y disturbios políticos. La inscripción puesta en la cruz nos informa de que Jesús fue, de hecho, ejecutado como «rey de los judíos» (Me 15,26), es decir, como pretendiente mesiánico. Resulta muy difícil pensar que Jesús se considerara un rey mesiánico que iba a liberar al país de los extranjeros, pero el hecho es que no se distanció ante Pilato de la esperanza mesiánica asociada a su persona. Entre los primeros cristianos no se suscitó en ningún momento la duda de que su Maestro no hubiera creído en su misión al final de su vida.

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de ser algo más que el último profeta judío anterior a la irrupción del Reino de Dios, a saber, Juan el Bautista. Ahora bien, si Juan «era más que un profeta» (Le 7,26), entonces Jesús tuvo que superarlo. Podríamos describir este «más» de superación del modo siguiente: Jesús no sólo anunció el Reino, sino que lo hizo presente en su persona. Sus contemporáneos —amigos y adversarios— esperaron o supusieron, por ello, que era el Mesías, el futuro soberano de Israel. Pedro quiere proclamarlo Mesías, pero Jesús reacciona rechazándolo en la versión conservada del relato (Me 8,27-29). Es probable que el Jesús histórico se mostrara, de hecho, cauto frente a una esperanza mesiánica popular. A Jesús no le preocupaba «su reino», sino el Reino de Dios. Posiblemente habló de sí mismo (¿o de una tercera figura?) usando la enigmática expresión «Hijo del hombre», que significa «el ser humano» o «un ser humano», o puede ser una perífrasis para indicar «yo». Con todo, esta última interpretación es discutida. En cualquier caso, la expresión «Hijo del hombre» era tan característica de Jesús en el cristianismo primitivo que (con excepción de Hch 7,56; Ap 1,13; 14,14) aparece sólo en dichos de Jesús. Tal vez Jesús sólo quiso ser «la persona» que encarnaba el Reino de Dios. Quizás habló de la «persona» de una manera tan enfática que otorgó dignidad mesiánica a este título para todos los seres humanos de todos los tiempos.

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cristocentrismo de la proclamación sobre Jesús.

Sobre la base de las apariciones pascuales podríamos comprender la exaltación del Crucificado como ruptura con respecto al monoteísmo estricto. No obstante, fue sólo una repetición del dinamismo que produjo la ruptura del mono-teísmo durante el destierro en el siglo vi a.C. Según la lógica del antiguo Oriente Próximo, con la destrucción de Jerusalén en el año 586 a.C. y la deportaciórf'de las clases dirigentes a Babilonia, Israel y su Dios habían sido derrotados. El Dios de los babilonios había resultado ser más fuerte. Israel compensó la derrota en la tierra proclamando, en el mismo momento de la derrota terrena, la victoria de su Dios en el

cielo sobre todos los demás dioses: YHWH,el Dios de Israel,

era en verdad el único Dios, que estaba en el origen de todo lo que sucedía y se había servido de los poderes del mundo para castigar a Israel. Incluso había querido la catástrofe de la destrucción y del destierro. Los otros dioses no existían. El mismo dinamismo se repitió una vez más seiscientos años después, con el nacimiento de la fe cristiana: el fracasado y crucificado en la tierra fue exaltado como Señor sobre todos los poderes y dominaciones. Cuanto mayor es su fracaso en la tierra, tanto mayor es la fuerza con que se proclama su victoria en el cielo -que es también una victoria sobre los poderes y dominaciones que lo habían condenado a muerte (véase 1 Co 2,8 y 15,24ss). La exaltación del Crucificado sobre todos los poderes tenía que servir, en último término, para establecer el reinado del único Dios. También apunta a un monoteísmo consecuente. Por eso dice Pablo sobre el Resucitado: «Porque él [= Cristo] debe reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies... Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todos» (1 Co 15,25.28).

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