El milagro de la poesía:
una aproximación a la obra de Carlos Obregón
Daniel Granja Hidrobo
TRABAJO DE GRADO
Presentado como requisito para optar por el
Título de Profesional en Estudios Literarios
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Ciencias Sociales
Carrera de Estudios Literarios
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
CARRERA DE ESTUDIOS LITERARIOS
RECTOR DE LA UNIVERSIDAD
Jorge Humberto Peláez Piedrahita, S.J.
DECANO ACADÉMICO
Germán Rodrigo Mejía Pavony
DIRECTOR DEL DEPARTAMENTO DE LITERATURA
Cristo Rafael Figueroa Sánchez
DIRECTOR DE LA CARRERA DE ESTUDIOS LITERARIOS
Jaime Alejandro Rodríguez Ruiz
DIRECTOR DEL TRABAJO DE GRADO
Artículo 23 de la resolución No. 13 de julio de 1946:
Contenido
Introducción………8
Capítulo 1……….11
1.1. La mística o el camino a Dios ………....………12
1.1.1. El despertar del yo a la realidad divina……….13
1.1.2. La purificación………......13
1.1.3. La iluminación………......14
1.1.4. La Noche Oscura del Alma……….16
1.1.5. La Vía Unitiva………17
1.2. Grados de la oración en la mística cristiana……….17
1.2.1. Quietud………...20
1.2.2. Unión Plena, Unión Extática………20
1.2.3. Unión Transformante o Matrimonio Espiritual………21
1.3 Aproximación de la mística en las religiones orientales y proféticas………21
1.3.1. La mística en las corrientes de las religiones de la India………..21
1.3.2. La mística budista………23
1.3.3. La mística del taoísmo………..24
La mística de las religiones proféticas 1.3.4. Mística Judía ………24
1.3.5. El sufismo y el Islam……….25
1.4. Sobre el lenguaje místico………..27
Capítulo 2……….30
2.1. El Misterio poético: Animus y Anima………30
2.2. El conflicto humano y la mediación del espíritu con la vida a través de la mística y la poesía………33
2.3. Conocimiento poético y experiencia poética………39
2.4 La poesía como comunión ……….46
Capítulo 3……….51
3.1. La vaga sombra de una vida ……… 51
3.2 Inventario de la crítica sobre Carlos Obregón………53
3.3. Distancia destruida o la poesía como plegaría………65
3.3.1. El despertar del yo ……….66
3.3.2. La poesía como oración ………72
3.3.3. El viaje vertical………..80
3.3.4. El anuncio de “Cantos” ……….83
3.4. Estuario o el milagro de la poesía………92
3.4.1. Silencio de fuego……….92
3.4.2. Días del Monje……….99
3.4.3. Peregrinaje: Elohim………..102
3.4.4. El tiempo contemplado ………105
3.4.6. Cantos: la poesía como alabanza ……….111
Conclusión………..120
La poesía es la huella dactilar de Dios en la arcilla humana.
Introducción
En el presente trabajo se abordará la obra poética de Carlos Obregón (1929-1963), la cual está constituida por sólo dos poemarios: Distancia destruida (1957) y Estuario (1961). El interés por la obra de Obregón radica, por una parte, en el poco conocimiento que hay de él en el ámbito literario colombiano, y en segundo lugar, en que la escasa crítica existente lo ha rotulado con el calificativo de “poeta místico”. Es precisamente este calificativo, o categoría analítica, el punto de partida para el siguiente trabajo. Para ser más preciso, se intenta responder a la pregunta de si la poesía de τbregón cabe bajo el rótulo de “mística”.
Para ello, he dividido el trabajo en tres capítulos.
En el primer capítulo se presentará un panorama amplio sobre qué es la mística. Se pretende señalar la contigüidad con la experiencia poética. Es prudente indicar al lector que podría hallar los dos primeros capítulos como textos separados sin ninguna relación entre sí, sin embargo, tendrán sentido en el último capítulo de este trabajo.
Las fuentes más autorizadas para dilucidar qué es lo místico son: La mística (1911), de Evelyn Underhill, quien considera que todos los místicos hablan un mismo lenguaje, y por tanto tienen características en común a pesar de sus distintos contextos. Se debe advertir que el estudio de esta autora combina diversos campos del conocimiento, no sólo se remite a la literatura o a la historia o a la teología, sino también a la psicología. El Compendio de teología mística y ascética (1923), de Adolphe Tanquerey, quien nos dio una perspectiva cristiana para ver a profundidad y con solidez los conceptos de Ascética y Mística en la vida espiritual. Por último, El fenómeno místico (1999), de Juan Martín Velasco, el cual nos brinda una perspectiva histórica sobre algunas de las religiones de oriente y occidente. Esto, para tener en cuenta que el misticismo no sólo obedece a un proceso histórico y espiritual sino también a un fenómeno intercultural.
plano trascendental; en Sobre el amor humano (1947), de Gustav Thibon, el cual nos ayudará a comprender el conflicto humano y cómo, posiblemente, la poesía y la mística pueden enmendar ese conflicto; La situación de la poesía, de Jaques y Raïssa Maritain, donde se nos muestra que el conocimiento poético trasciende la razón y su función es crear, no conocer. Es decir, muestra y caracteriza los fundamentos del sentido poético. Finalmente, el texto de María Zambrano Claros del bosque (1977), filósofa para quien las palabras significan comunión, pues en ellas mismas se juntan dos formas de la vida: el espíritu y los sentidos.
Los dos primeros capítulos tienen una finalidad didáctica, especialmente el primero, ya que quiere mostrar un panorama sobre la mística, y el segundo la relación entre una experiencia mística y una experiencia poética, y cómo ambas coexisten en un mismo reino espiritual e incluso simbólico, pero con finalidades distintas, pues la mística no necesita de la palabra para producir el fenómeno místico, pero la poesía sí, para generar el poema. Así, pues, los dos primeros capítulos proporcionan el contexto teórico y conceptual necesario para abordar la pregunta de investigación.
El tercer capítulo está dedicado a abordar la crítica académica de la obra de Obregón, que, como se dijo, lo ha calificado de “místico”, y a determinar, a partir de un análisis de los dos poemarios mencionados, y de lo expuesto en los dos primeros capítulos, si este calificativo le hace justicia o no al poeta.
Ahora bien, en el libro de Henri Bremond Prière et Poésie (1926) (capítulo XV, titulado “El milagro de la poesía”), el cual hemos tomado para titular el presente trabajo. Se encuentran varias ideas que podrían debatirse. Para Bremond (1λ45), “el verdadero poeta se distingue de aquellos que al leerlo experimentan un placer verdaderamente poético” (p.155) Para este autor el milagro del lenguaje poético son las “[…] fórmulas adecuadas para comunicar al lector un presentimiento, un pregusto, algo en fin de estos estados superiores; estas palabras de todos que […] súbitamente por ignorada magia y convertidas en excitantes de vibraciones poéticas, constituyen todo el milagro de la poesía” (p. 156- 157).
tan significativo como la poesía se produzca. El gusto no puede ser una noción de juicio, ya que esta minado y parcializado. Con esto no quiero disminuir el valor importantísimo del lector, pero tampoco otorgarle toda la responsabilidad en este milagro. Digamos que el milagro de la poesía no sólo debe ser el reconocimiento por parte de un lector, sino también de un símbolo que el poeta ha logrado plasmar –y a sí mismo se contiene y se basta– y que, en cualquier momento, puede ser descifrado.
1.
Mysticism, the most romantic of adventures, from one point of view the art of arts, their source and also their end, finds naturally enough its closest correspondences in the most purely artistic and most deeply significant of all forms of expression.
Evelyn Underhill ¿Es posible calificar a Carlos τbregón como “poeta místico”ς Esta cuestión nos remite necesariamente a preguntarnos: ¿Qué es mística? ¿Cuáles son las implicaciones del término “poesía mística”ς En castellano, la palabra mística tiene varios significados. Sus sentidos van desde: “lo perteneciente a la contemplación de las perfecciones divinas, y a cosas espirituales”, hasta, incluso: “melindroso” o “persona que come muy poco”. Si nos remitimos a su origen etimológico, deriva de la palabra griega η , la cual procede, a su vez, de υέω, que significa “iniciado en misterios”. El adjetivo υ ό alude a una persona “conectada o iniciada en los misterios” y, asimismo, expresa algo “privado y secreto”. También indica la acción de cerrar la boca y los ojos, y, además, a una instrucción o enseñanza especial. Dentro del contexto griego, la palabra tenía que ver con los Misterios de Eleusinos. Por otro lado, en el cristianismo, los primeros en darle un sentido alegórico fueron Clemente y Orígenes, aunque también es utilizada por Plotino en un contexto profano, no lejos de un sentido religioso mistérico. A partir del siglo XVII, la palabra mística es usada para indicar que una persona ha tenido un encuentro con Dios.
fenómeno místico (1999), enseña, desde la fenomenología y el estudio comparado de las religiones, las distintas formas religiosas en oriente y occidente.
1.1. La vía mística o el camino a Dios
Es importante señalar la condición dinámica y práctica del misticismo, la vitalidad orgánica del fenómeno místico pues, es, ante todo, una experiencia activa no una teoría, filosofía, doctrina u opinión, puesto que el místico sabe conscientemente que ha tenido una experiencia de Dios, pero no sabe cómo la ha tenido. En otros términos, la vida del místico es paradojal, inasible e inefable (Underhill, p.99) Por consiguiente, la mística es “la perfecta consumación del Amor de Dios: la consecución, aquí y ahora, de la herencia inmortal del ser humano. O, si se prefiere –pues significa exactamente lo mismo-, es el arte de establecer su relación consciente con lo Absoluto” (p.99).
Underhill estudia cinco características, esenciales en el misticismo. La vía mística constituye, también, estados psicológicos con un sólo fin: llegar a Dios.
1. La renovación del yo en la Realidad Divina, es decir, la consciencia de Dios en la vida del místico.
2. El yo, después de despertar a la Realidad Divina, se ve a sí mismo como un ser limitado, y ve el abismo que separa su alma de Dios. Sin embargo, crece el anhelo de descubrir a Dios como Realidad Absoluta. Esta fase de dolor y esfuerzo produce la purificación del alma.
3. Lejos del mundo aparece la iluminación; no obstante, el alma tiene distintos grados o etapas de contemplación y oración. Aquí, el místico adquiere “el sentido de la presencia de Dios”, pero aún no consigue su unión con Él.
4. Una nueva purificación del espíritu o “σoche τscura del Alma”. Después de la intensa presencia de la Divinidad en la iluminación, hay un proceso definitivo de purificación, pues el “yo” mundano lucha fervorosamente con el yo que anhela encontrar a Dios. 5. La Unión, después de la vacuidad que experimenta el místico en la purificación, gana
1.1.1 “El despertar del yo a la Realidad Divina”
El místico, en el despertar del yo, ingresa a una realidad superior, deja atrás todos los lastres del mundo. Al dejar las ataduras del mundo se produce la escisión. Lo que importa notar es que la primera visión de una nueva realidad del mundo cambia la perspectiva vital del ser. En definitiva, se origina la esperanza de alcanzar a Dios. En esta nueva forma de existencia, el yo despierta a “la aprehensión de la Realidad divina”, vista por primera vez. (Underhill, 2006, p. 221)
Hay una razón espiritual en el místico que apunta en dos direcciones, a dos formas de percepción de la Realidad Divina, al parecer antagónicas, pero que hacen parte de la misma esencia: formas eternas y temporales, internas y externas, trascendentes e inmanentes, absolutas y dinámicas (224). El yo se libera del mundo sensible transportándose, por un instante, al mundo infinito de Dios. Es decir, el alma decide entregarse definitivamente a Dios. La entrega a Dios es disposición y concentración del alma, así podrá desarrollar la visión expansiva de la Realidad Divina. “σo basta con ser espectador de la Realidad. El sujeto que ha despertado no se limita a percibir la vida trascendente, sino que ha de participar en ella, y para esto requiere un drástico y costoso cambio de vida” (Underhill, 2006, p.225). Dicho brevemente, el despertar del yo es la visión de una realidad trascendente, que involucra una conversión voluntaria del alma, para que la nueva vida comience en Dios.
1.1.2. La purificación
La purificación es la liberación de las vanidades del alma, de todo aquello que distrae al espíritu de su objeto anhelado. De alguna manera, el espíritu reclama a Dios. Si se olvida el mundo, crece el deseo y la posibilidad de aproximarse al Absoluto. Es sumamente importante asimilar que, para Underhill, toda la experiencia mística es “una serie de purificaciones mediante las cuales lo όinito se aproxima lentamente a la naturaleza de su όuente Infinita” (Underhill, 2006, p.235). Por tanto, para asir a Dios hay que abandonar lo temporal. Sólo así se podrá encontrar la Realidad Eterna.
cosa que la voluntad de libertad del alma para hallar a Dios. Todo lo que desvíe al místico de su búsqueda, es un estorbo, y debe ser rechazado cabalmente.
La inmensa e inabarcable liberación que Dios ofrece se logra con sacrificio. En todo caso, el místico, al sufrir esta trasformación, le queda el deber y la jubilosa confianza de pertenecer a Dios, puesto que no tiene otra razón de vida. Toda su lógica se convierte en espíritu, todo su impulso, en determinación de juntarse a ese Ser Supremo, no para conocer, sino para ser en y con Dios, unidad perpetua.
La relación entre dolor y purificación es esencial, debido a que el dolor es una forma de enseñanza que permite al místico adquirir un mejor entendimiento de la belleza espiritual, y se torna, además, en un escudo que rechaza todo lo que no haga parte de la belleza eterna. Esta “auto-disciplina” es consciencia de las debilidades y fortalezas del espíritu, pues siempre habrá una lucha íntima del yo por librarse de la quimera, de su propia naturaleza. Imaginemos al místico como un guerreo que enfrenta su propia indigencia para habitar en los reinos inefables de Dios. Este combate del alma es espiritual y, así, tres factores están presentes en la purificación tomada como mortificación: la luz de la eternidad como guía y objetivo, la ilusión del mundo sensitivo y, por último, el yo voluble en pugna entre lo irreal del mundo y lo real de Dios (Underhill, 2006, p.256). En pocas palabras, todo esfuerzo del místico para alcanzar a Dios se denomina: Vía Purgativa.
1.1.3. La iluminación
espiritual es en él, la lógica como búsqueda y el espíritu como confluencia de la gracia otorgada por Dios (Underhill, 2006, p.273).
Un poema o un cuadro son el resultado del pensamiento, la intuición y la percepción del artista. Ahora bien, si consideramos al místico como el artista de las cosas de Dios, debemos señalar la diferencia entre un poeta o un pintor, así como lo señalé anteriormente. La diferencia consiste en que, para Underhill, la sucesión mental del artista es, en efecto, parte del eje de su experiencia estética. No concibe, aunque sea un gran artista, la simultaneidad. Mientras que en el místico ocurre sucesión y simultaneidad al mismo tiempo. En otros términos: la poesía, por ejemplo, necesita de la expresión del lenguaje para ser experiencia. La mística es, ante todo, una experiencia, en sí misma, y no necesita de una expresión para completarse. Contrario a la poesía, que pide un lenguaje para consumar la experiencia poética. Fijémonos, pues, en que la experiencia visionaria también ocurre en el gran artista. En este punto, el místico podría ser considerado como el gran “artista de lo Absoluto”. Sea a manera de ejemplo, el verso del Cántico Espiritualde San Juan de la Cruzμ “la música callada”, como figura poética excede su expresión literaria, ya que antes de ser poema fue la sensación de una experiencia verdadera, traducida al esplendor de la poesía. Digamos que las voces que arrullan la gran visión de “la incitación a la vida triunfante” en Dios, transforman el alma del místico.
La Vía Iluminativa tiene sucesos extraordinarios: éxtasis, raptos, locuciones y visones. Sin embargo, lo esencial de la iluminación no está ahí, por el contrario, el núcleo fundamental se encuentra en el sentido que Dios le da al místico, es decir, la orientación de la vida hacia Dios. Los fenómenos extraordinarios, que acompañan la Vía Iluminativa, los podríamos llamar “métodos” o “formas” para edificar el espíritu iluminado.
interior –los nombres que derivan del recogimiento– constituyen la proyección interior del místico como el gran silencio modificador del mundo interior y exterior (Underhill, 2006, p.357).
La contemplación es el estado superior de la visión expansiva del mundo, casi completa. El conocimiento de Dios es la expresión de la absorción del yo, es la aceptación de la desaparición del yo, y de las ataduras que implica, para que la relación directa con Dios se establezca. Ahora bien, es preciso añadir que la contemplación es, ante todo, libertad, forma y método del ser, para conocer a Dios. En otros términos, la experiencia del Todo es vista, mas no alcanzada, es ofrecida como una invitación a la plenitud. La contemplación es la gracia del alma anonadada, sin ningún lenguaje que la pueda definir, pues no hay ninguna afirmación, por grandiosa o generosa que sea, para definir a Dios. El alma tiene la experiencia de Dios, pero no como forma intelectual, sino como un saber, más bien, emocional. Dios puede ser amado, mas no pensado, porque el pensamiento es limitado, escaso e inútil. El amor puede ser el único sentimiento humano digno de Dios, puesto que no tiene límites ni fronteras temporales o espaciales. Es así que la contemplación, y el misticismo en general, son experimentación, vivencia, no descripción o conceptualización del amor en y para Dios.
1.1.4. “La Noche Oscura del Alma”
Esta etapa es una nueva purificación del alma en aras de la unión definitiva con Dios. Aquí el alma experimenta una sensación de separación con el Absoluto, todo su desarrollo contemplativo, visionario, extático, parecen menguarse. El valor y crecimiento espiritual del místico se disminuyen, para que su vida tenga un nuevo sentido.
experimentación, totalidad, unificación en Dios. Ahora arriba el momento definitivo. Lejos de toda atadura, el alma entra en Dios.
1.1.5. La Vía Unitiva
El místico vive de la experiencia trascendental y logra ser parte de la acción sagrada que transfigura su ser. Todo su largo empeño tenía como propósito ver e integrar su vida a Dios. El místico se une personalmente y obtiene su máximo esplendor simbólico en la imagen poética del “matrimonio espiritual”. La figura de los esponsales muestra un nuevo amor que encuentra su refugio en Dios, pues la experiencia que vive no tiene una explicación en el mundo tangible. Si hemos de juzgar la Vía Unitiva debemos usar otro tipo de lógica, tal vez una que armonice razón y espíritu. En la vía Unitiva se requiere no sólo de la gracia Divina, sino también del intelecto para lograr dicha gracia. La Vía Unitiva es la sustitución total de un viejo yo, anclado a las penalidades de la vida mortal, a un nuevo yo, cercano a las delicias del Todo (465). La unión es alegría, gozo, libertad, confianza, perfección. Sin embargo, no deja de ser un anticipo de los fulgores de la Vida Eterna.
Acéptese el misticismo como un proceso natural y orgánico, como una forma de la voluntad y la inteligencia, iluminadas por la gracia de Dios. Es fundamental la transfiguración del yo en Dios. Esta supone una pérdida total del yo que lo capacita para la Realidad del Todo. Sólo es posible hallar a Dios si se renuncia, voluntaria y conscientemente a los limitados placeres mundanos. Es la Vía Mística la lenta reconstrucción de lo trascendente. Para conseguir la comunión con Dios se debe pasar por un proceso gradual, aunque no sucesivo, sino simultaneo, puesto que hay niveles de espiritualidad, mas el único objetivo es Dios. El misticismo es el sentido de lo eterno en la humanidad. Así, pues, lo definitivo, en el misticismo es el encuentro con Dios.
1.2. Grados de oración en la mística cristiana
ἀ η ό designa a una persona “laboriosa”. Tanquerey señala que la perfección requiere esfuerzos y, por ende, la ascética encierra una serie de “ejercicios de adiestramiento” para llegar al encuentro con Dios. Es, pues, una disciplina para bruñir el alma.
Entonces, ¿cuál sería la diferencia entre ascética y místicaς La teología ascética es “la parte de la ciencia espiritual que tiene por objeto propio la teoría y la práctica de la perfección cristiana desde sus comienzos hasta los umbrales de la contemplación infusa” (Tanquerey,1960, p. 7). En otros términos, es la iluminación, el despertar del yo y la purificación del alma (Vía Iluminativa y Purgativa). Por otro lado, la teología mística se ocupa de “la ciencia espiritual que tiene por objeto propio la teoría y la práctica de la vida contemplativa, desde la primera noche de los sentidos, y la quietud, hasta el matrimonio espiritual” (Tanquerey, 1960, p.7). De este modo, vemos cómo la teología ascética y mística hacen parte del mismo anhelo y deseo espiritual. Y, si bien difiere el ascetismo del misticismo, en algunos puntos, son partes de un mismo camino.
Agreguemos a lo anterior que la oración es un método que “compendia y completa el deseo de la perfección”. La oración tiene dos puntos convergentesμ primero, debe existir una necesidad previa del “conocimiento de Dios”. Segundo, un conocimiento interior, un saber “de sí mismo”, es decir, el alma debe “auto-reconocer “su naturaleza para poder reconocer a Dios como fuente de amor y salvación. Tanquerey define la oración como “una elevación de nuestra alma a Dios para alabarle y pedirle gracias para ser mejores para su gloria” (Tanquerey, 1960, p.331). La oración es un “coloquio”, como una pregunta del alma que espera respuesta en Dios, pero también como una conversación, un diálogo íntimo entre el alma y Dios (Tanquerey, 1960, p.331).
Examinemos brevemente la otra parte de la teología ascética dentro de la vía mística. La vía iluminativa (contemplación) y la oración afectiva. La oración afectiva es un tipo de oración con un grado superior a la oración de iniciados o principiantes, pues aquí el alma ya tiene “piadosos afectos”, es decir, “los diversos actos de la voluntad por los que expresamos a Dios nuestro amor y el deseo de su gloria.”(Tanquerey, 1960, p.631). Otra característica importante de la oración afectiva es la transición que hay de la meditación a este nuevo tipo de oración. El alma ha llegado a la oración afectiva cuando se aleja de los discursos y se lleva más por los afectos piadosos; cuando, además, las verdades cimentadas en el corazón se afianzan en dirección a Dios, ya que el alma se ha liberado prácticamente de los pecados. Esta oración es más íntima y habitual con Dios. La claridad del amor celestial se vislumbra con mayor facilidad.
La contemplación infusa es, para Tanquerey, “una visión simple, afectuosa y prolongada de Dios y de las cosas divinas, efecto de los dones del Espíritu Santo y de una gracia actual especial que se apodera de nosotros, y nos hace habernos más pasiva que activamente.” (886) Es sensato pensar que el alma en este punto ha adquirido conocimiento y amor de Dios. Estas verdades iluminan la vida del místico, de todo ello es consciente, sabe de su desarrollo espiritual. Aunque siga determinado por sus esfuerzos, su vida ya no será la misma, pues ha visto la presencia de Dios y aspira a las delicias de la unión (Tanquerey, 1960, p.897). La contemplación es un deseo de la voluntad para llegar a Dios, y para ello el sujeto debe estar condicionado, debe ser humilde y ejercitar las virtudes morales y teologales, pues estas moldean el alma que espera ansiosa la unión. La contemplación tiene diversas fases, pues no es igual en todos los sujetos, los grados de acercamiento a Dios varían, pues cada alma recorre distintos senderos que conducen a un solo lugar; la presencia de Dios (Tanquerey, 1960, p.906). Hay tres tipos de contemplación:
1) Quietud, la cual puede ser árida o suave.
2) Unión Plena, Unión Extática, que a su vez es suave o atormentada.
3) Unión Transformante o Matrimonio Espiritual.
1.2.1. Quietud
La oración de quietud árida también es conocida como “noche de los sentidos”. Consiste en el reconocimiento de las imperfecciones, para lo cual se necesita pureza en el corazón, dado que son pruebas de Dios para alcanzar la realización divina. “Es un estado muy complejo del alma, y una mezcla desconcertante de oscuridad y de luz, de sequedad y de intenso amor de Dios en estado latente, de impotencia real y de escondida energía, el cual es muy difícil de analizar sin caer en aparentes contradicciones”( Tanquerey, 1960, p.909). Por otro lado, la quietud suave tiene como fundamento tres fases: el recogimiento pasivo, la quietud y el sueño de las potencias. El recogimiento pasivo, no es adquirido, sino otorgado en gracia, es “una dulce y amorosa absorción del entendimiento y de la voluntad en Dios, producida por una gracia especial del Espíritu Santo” (Tanquerey, 1960, p.920). La quietud es entendimiento y voluntad absorta en Dios, toda distracción es menguada y fijada en Dios, la quietud no es otra cosa que un estado supremo de concentración. Así que la quietud es una “oración sobrenatural, incompletamente pasiva, que es producida en la parte superior del alma, a la que hace sentir y gustar a Dios junto a sí” (Tanquerey, 1960, p.924). El sueño de potencias es la última etapa de la quietud suave, la forma más elevada de la quietud, ya que prepara todas las potencias interiores y las entrega en las manos de Dios, pues esta última fase de oración es consciente, lo demás ya es voluntad de Dios.
1.2.2 Unión Plena, Unión Extática
En la Unión plena hay dos características esenciales: “la suspensión de todas las potencias, y la certeza absoluta de la presencia de Dios en el alma” (Tanquerey, 1960, p.928). Ya no hay distracción porque el alma esta abstraída en Dios; no hay cansancio, todo es totalidad y gozo de “la perfecta sumisión a la voluntad divina, no resistiendo a la gracia más que la cera blanda al sello que en ella se imprime; una muy grande caridad para con el prójimo, la cual se traduce en obras, y hace que nos alegremos cuando los demás son alabados” (Tanquerey, 1960, p.930). Pues, los frutos de la mística son palpables.
suspensión de los sentidos exteriores. Ahora, el único sentido posible es el divino, el alma está embebida de Dios. La unión extática tiene tres estadios: el éxtasis simple, el arrobamiento y el vuelo del espíritu. El éxtasis simple ocurre cuando el alma experimenta “una especie de desfallecimiento que se produce dulcemente, y causa en el alma una herida dolorosa y deliciosa a la vez” (Tanquerey, 1960, p.933). Dios ya es presencia en el alma, pero tan sólo por un corto intervalo de tiempo, ya que el alma anhela un éxtasis más largo. El arrobamiento es irresistible y violento, también es una especie de paroxismo, pues, “en el arrobamiento se lleva al cabo el desposorio espiritual, y en ello muestra Dios gran fineza; porque, si el alma conservara el uso de los sentidos, quizá perdiera la vida al verse tan cerca de la suprema Majestad” (Tanquerey, 1960, p.934). Por último, el vuelo del espíritu, donde el alma se eleva a otra dimensión.
1.2.3. Unión Transformante o Matrimonio Espiritual
Tómese la metáfora del lecho nupcial, donde el alma goza las delicias, como la imagen del estado más elevado del alma. Pues, “entre los esposos ya no hay secretosμ confúndanse las dos vidas en una sola” (Tanquerey, 1960, p.940). El sosiego es un estado de plenitud donde ya no hay éxtasis ni arrobamiento, sólo existe la seguridad del amor de Dios. Las otras uniones eran temporales, esta es permanente (Tanquerey, 1960, p.940- 941). La Unión Transformante se da cuando el alma se ha entregado totalmente a Dios. Lo que prevalece es la trasformación integral del sujeto que ha vivido la experiencia mística, y ahora vive en Cristo.
1.3 Aproximación de la mística en las religiones orientales y proféticas
En esta sección me interesa presentar un breve panorama de la mística en las religiones orientales y proféticas. La intención es mostrar la complejidad de la experiencia mística. Pensemos por un momento que las religiones son colores, ahora bien, cada color tiene una gama que muestra los matices entre cada uno de ellos. Así, pues, no es mi finalidad detenerme a precisar rigurosamente los matices, variedades y formas de cada religión, sino ofrecer una perspectiva general. Para esta panorámica me apoyaré en el estudio de Velasco.
1.3.1. La mística en las corrientes de las religiones de la India
formas y etapas distintas dentro de la historia de la India. De este modo, existe una primera forma de esta religión: la documentación escrita, es decir, la colección de los Vedas y su centro en el camino del Karmamarga, el cual es un complejo sistema de formas religiosas. Por otro lado, están los himnos del Rigveda, los cuales son respuestas al origen del universo y los dioses, lo que después, será parte de la idea de Brahman. Son básicamente, explicaciones de la reciprocidad del sacrificio con las acciones del universo a nivel macro y las acciones personales a nivel micro, como una forma de correspondencia cósmica (Velasco, 2009, p.132). Por ello, en el período politeísta védico, la religiosidad Vedanta y el yoga son métodos de unificación de las aptitudes del hombre en el fondo de sí mismo. Además, se establece la división de la vida en ashramas (etapas). Sobre esto, Velasco nos diceμ “Todas estas corrientes de experiencia y pensamiento desembocan en una profunda trasformación religiosa que da lugar a una religiosidad a la que corresponde ya de forma plena el apelativo de mística” (Velasco, 2009, p.133). Este nuevo período tiene como base el final del Veda, es decir, las Upanishads. Estas constituyen un sistema ritualista, pero como peculiaridad, es un sistema religioso que no tiene un “pensamiento uniforme”. Sin embargo, predominan perspectivas comunes como “el más alto principio del universo, el Brahman- Atman” (Velasco, 2009, p.134).
1.3.2. La mística budista
Dediquemos ahora unas pocas palabras al inconmensurable universo de la mística budista. El propósito principal del budismo es liberar al hombre de su objetividad muerta, de sus temores, haciéndolo consciente del hecho universal. En otros términos, quiere liberarlo del dolor que lo encadena a la vida humana (Velasco, 2009, p.158). De este modo, eliminará Atman (la mismidad), mediante el acallamiento de las preguntas. Claro está que el budismo no halla a Dios como realidad última, sino la liberación de todas las ataduras de la vida. Las bases filosóficas del budismo se encuentran en el Sermón de Benarés o el Sermón de las cuatro verdades que constituyen el testimonio de la esencia del dolor. Se infiere, fundamentalmente, que la existencia es el sustento de todo el dolor, conque adquirir una consciencia sobre el mal que aqueja al hombre es el primer paso para la liberación del sufrimiento (Velasco, 2009, p.161). Por otro lado, el budismo no tiene la finalidad de alcanzar la divinidad. De esta manera, puede ser considerado como una religión atea, aunque esa connotación no lo priva de tener un sistema religioso. Así, callar sobre Dios no es incorrecto, sino preguntarse por Este.
El Nirvana es la culminación de esa experiencia pues contiene pasos o aspectos anteriores la constatación de la universalidad del sufrimiento. Es decir: la intuición de la insustancialidad y la impermanencia del sujeto, la experiencia de la ley de la interdependencia de todos los factores que componen la realidad y, por tanto, la experiencia radical de su contingencia. El Nirvana será, pues, la consumación de esta experiencia (Velasco, 2009, p.170). En otros términos: la anulación de la existencia.
1.3.3. La mística de taoísmo
Quisiera ofrecer unas breves palabras al Tao para terminar este rápido recorrido de la mística de algunas religiones orientales. El fundamento del taoísmo es la sabiduría práctica, la cual determina una forma de ética de vivir. Ahora bien, como el panorama es ingente, tendremos como ejes el Tao-te-king (Tao Te Ching, o Dao De Jing) de Lao Tze. La etimología de Tao no tiene un parangón en castellano, pues significa tanto camino como palabra. Así, pues, el Tao es trascendente y anterior a todo lo existente. Por lo tanto, no puede ser aprehensión de una realidad superior, sino principio de vacuidad y plenitud. Además de ser una necesaria superación del conocimiento como filosofía. “El Tao es lo que en términos de nuestra tradición llamaríamos su condición absolutamente trascendente. Trascendente, por ser superior y anterior a todos los seres desprovistos de atributos; y trascedente, por ser inaccesible a las formas ordinarias del pensamiento, imposible de ser captado por medio de conceptos y de ser nombrado por nombre alguno” (Velasco, 2009, p.177). Así, el Tao es un principio inmanente que conserva todo; asimismo, principio de naturaleza femenina, al cual se llega a través de la no-acción (wu-wei). La no-acción constituye una ética de espontaneidad natural, una aspiración absoluta por el silencio, así que para llegar al silencio y al olvido como forma de conocimiento debe practicarse un ayuno del espíritu como posibilidad de unión con el Tao (Velasco, 2009, p.179). Hay que agregar que la no-acción es una actitud para adaptarse, pues quien acceda a este tipo de espiritualidad estará más allá de las contingencias de la vida, vivirá sin las limitaciones humanas y tendrá una iluminación interior que apacigua todas sus perturbaciones. No es un abandono del mundo, sino armonía con este (Velasco, 2009, p.180).
La mística de las religiones proféticas
1.3.4. Mística Judía
tres mil obras impresas y otras muchas manuscritas” (Velasco, 2009, p.87). La mística judía es una experiencia individual que busca formar nuevas comunidades, es decir, se acopla perfectamente con la tradición Halajá (ley) y la Aggadá (narración). La primera etapa de esta mística es la más larga, va desde el siglo primero antes de nuestra era hasta el siglo X de nuestra era. Los textos fundamentales son el primer capítulo de Génesis (la creación) y el primer capítulo de Ezequiel (la visión del trono de Dios y la carroza, Merkabá). Aquí, el centro de la mística se fija, no en la visión de Dios, sino en su trono. Estos textos pertenecen a cierta tradición secreta, las personas que se inician, deben pasar por siete “moradas celestes”, atraviesan inmensas dificultades, todo por ascender hacia la Merkabá, y establecer la consciencia de Dios como Rey Soberano (p.189).
Pasemos a la mística Teosófica del Zóhar, la cual es el opuesto del cabalismo profético de Abraham Abulafia. “El Zóhar es el libro más importante de la literatura cabalística, tanto que es el único de la literatura rabínica post-talmúdica que ha sido considerado canónico. Se trata de una obra de enorme amplitud: 2400 páginas de letra apretada, pseudoepigráfica, nada sistemática y que podría ser caracterizada como una homilía sobre textos de la Escritura en los que descubre a veces un sentido nuevo insospechadamente profundo.” (Velasco, 2009, p 201). El autor, Moisés de León, tiene como fuente el Talmud de Babilonia, el Midrash Raba, los Salmos, y la literatura jasídica y cabalística del siglo XIII. Sin embargo, le da un nuevo sentido a la tradición. La doctrina mística del Zóhar es un método de pensamiento para llegar a Dios, donde se busca conocer y describir la capacidad del hombre para ser cautivado por Dios. La cábala del Zóhar tiene un sentido teúrgico, pero sus fines no son egoístas, sino redentores (Velasco, 2009, p 203).
1.3.5. El sufismo y el Islam
El Islam es una religión de leyes, cultos y fundamentos muy precisos, por ese motivo se ha llegado a pensar que “el sufismo es una planta extranjera en el arenoso terreno del islam”. Entonces, ¿cómo es posible explicarse este ideal amoroso que propone el sufismo? (Velasco, 2009, p 234) También es sabido que en el islam cualquier representación de Dios es imposible, incluso, “entre los noventa y nueve nombres que el islam atribuye a Dios no se cuenta el de amor”ν aunque no deja de afirmarse el amor que tiene Dios por los hombres. La discrepancia entre sufismo e islam ha causado que el sufismo tenga un lugar marginal.
Sin embargo, el sufismo hace parte del islam desde los primeros tiempos de esta. De hecho, dentro de sus cualidades originales esta “la meditación incansable, la repetición permanente y la contemplación, es decir, la lectura interior del Corán, frente a la lectura literal que de él hace el común de los creyentes” (Velasco, 2009, p. 236). Los místicos del islam alcanzan una significación más profunda del Corán, pues a ellos Dios se les revela de otra forma. No hay intermediación interpretativa. Así, pues, los sufíes, por el contrario, tienen un contacto directo con su libro sagrado. De este modo, la experiencia de los sufíes, al leer la ley, es interior y personal, no colectiva y exterior.
Responder en qué consiste la experiencia sufí es muy complejo, pues como en toda experiencia mística, sin importar la cultura, es casi imposible determinar con precisión de qué se trata. Sin embargo, es posible determinar etapas o grados (magam) “asequibles al esfuerzo humano” y estados (hal) “situaciones a los que solo se puede llegar por favor de Allah mismo”. Así, pues, el sufismo es, ante todo, una vía ascética- mística (Velasco, 2009, p. 245). Por eso, el primer ejercicio que debe cumplir el místico es romper con las ataduras que lo encadenan al mundo, debe “vaciarse” para centrar todo su interés en Dios. Los caminos o “estaciones previas” para llegar a Dios son numerosos.
1.3.6. Mística cristiana
significación de la palabra mística. Por ejemplo, toma la experiencia de éxtasis de San Pablo como “paradigma” para los místicos cristianos. Asimismo, a partir de la lectura del corpus paulino y del corpus joánico, es posible pensar la mística desde el Nuevo Testamento.
La “originalidad” de la mística cristiana, con respecto a místicas de otras culturas, corresponde a “la peculiaridad de la configuración del Misterio”. El primer Misterio del cristianismo es “el Dios personal”, un Dios encarnado. También está el misterio de “la adhesión del hombre a Dios” a través de la fe. Así, Velasco señala las diferencias con otras religiones: “La experiencia mística islámica es una radicalización del islam, la sumisión incondicional a Allah; y la mística hindú de las corrientes más personalistas es una radicalización de Bahkti, una entrega incondicional y amorosa en los brazos del propio Dios. La novedad, de nuevo, está en la peculiaridad de esa adhesión a Dios que los cristianos llamamos fe- esperanza- caridad” (Velasco, 2009, p 218-219).
La experiencia mística cristiana es una relación entre “experiencia y revelación cristalizada en la Escritura”, pues el misterio puede ser contemplado sólo si es revelado por las Escrituras. Lo esencial de la mística cristina, a pesar de tener influencias externas, es la revelación en Jesucristo, de lo contrario se “degeneraría en gnosis o en una especie de conocimiento metafísico de Jesucristo desligado de la experiencia oscura y metaobjetiva del Dios incomprensible para el hombre” (Velasco, 2009, p. 229).
1.4. Sobre el lenguaje místico
Hemos dicho que la mística es una experiencia. Entonces la poesía mística sólo puede ser expresión de una experiencia religiosa. Por ese motivo, si queremos catalogar a Carlos Obregón como poeta místico, tenemos que asegurarnos que, en efecto, vivió una experiencia mística. Es decir: su poesía debe ser el eco de una experiencia divina. ¿Es posible determinar la expresión poética de una experiencia mística? ¿Cuáles son las peculiaridades del lenguaje místico?
lenguaje místico no es introducir nuevos objetos ni nuevas verdades.”(Velasco, 2009, p. 51-52) El lenguaje es el vehículo de una experiencia, que sobrepasa la expresión misma del lenguaje.
“El lenguaje descriptivo” es parte esencial del misticismo, ya que es el resultado de una vivencia. No es una expresión desligada de su fuente vital. “Lo que describe el lenguaje místico es la experiencia mística, es decir, la experiencia de la fe vivida de esa forma particular que llamamos mística, y que a grandes rasgos podríamos resumir como experiencia intensa de unión con Dios.”(52) El sentido de la experiencia mística no puede ser fijado en una expresión, pues, es anterior a esta. En otras palabras, el lenguaje del místico lleva al límite la significación de las palabras. Es un lenguaje elástico que se estira y no se rompe.
El lenguaje místico es poético por su función simbólica. Es decir, la experiencia mística y la experiencia poética convergen en el lenguaje, pero difieren en su consumación. “El hecho de que lo esencial para el lenguaje místico es el estado místico, la experiencia que el místico vierte en el lenguaje, mientras que para la poesía […] lo esencial es el poema y no el estado poético del poeta” (Velasco, 2009, p. 53).
Los recursos literarios más comunes del misticismo son: la paradoja, los superlativos, el simbolismo, la antítesis, el oxímoron. Pensemos que estas figuras literarias son instrumentos, para recuperar en el lenguaje una experiencia. No quiere decir que, en la expresión mística, sea necesario el lenguaje para la experiencia del místico, es un recurso factico y comunicativo que puede o no hacer parte la vida del místico. Por ejemplo, “la paradoja tiene, pues, algo de transgresión intencionada destinada a romper el nivel del pensamiento en el que se produce la antonimia para despertar a la nueva forma de conocimiento que corresponde a una realidad inefable en el nivel conceptual” (Velasco, 2009, p. 55). Es decir, la paradoja –y cualquier otra figura literaria– tiene como fin mostrar su capacidad de aprehensión de Dios. Sin embargo, el silencio, a veces, es la mejor forma de comunicar la unión con Dios.
necesario para saber de la experiencia, pero no es indispensable en el místico, es decir, su experiencia no se da gracias al lenguaje, sino a Dios. El lenguaje del místico es importante como evidencia textual de una experiencia. Gracias al lenguaje y al símbolo poético la experiencia mística se puede entender.
La experiencia mística siempre ha estado vinculada a la poesía. Por eso, hablar de “poesía mística” es pensar en la experiencia que antecede a la poesía. Si no hay experiencia mística, no habrá poesía mística. Si la poesía de Carlos Obregón es mística, entonces, el poeta es un místico. En otras palabras, la poesía de τbregón tendría que ser el “testimonio” de la unión con Dios. ¿Es posible determinar el encuentro íntimo entre Obregón y Dios? Difícil precisar el diálogo de Dios y Obregón a través de la poesía. La poesía de Obregón es el atisbo de una realidad trascedente, de una realidad sensible y espiritual, que se armonizan a través de sus símbolos poéticos. ¿Podemos reflexionar sobre comunión en su poesía, no en Dios, sino en el lenguaje? Su finalidad es la poesía, no Dios. Aunque la experiencia poética y experiencia mística estén en un mismo espacio trascendente, apuntan a dos direcciones distintas. Tal vez, el hecho de que ambas experiencias compartan valores espirituales produce que muchas veces sean confundidas.
2.
En esta segunda parte pretendo abordar la experiencia poética. Así mismo, sus posibles convergencias y diferencias con respecto a la experiencia mística. Para ello, propongo un mapa de referencias que nos servirá como apoyo en la indagación de este capítulo. Los textos “brújula” para cohesionar las ideas de este capítulo, son aproximaciones desde un punto de vista muy específico. Digamos que la experiencia poética se puede estudiar, como es natural, desde diversos puntos de vista. Teniendo en cuenta los múltiples acercamientos que pueden derivar de la experiencia poética, me centraré en textos de filósofos del siglo XX y será, en efecto, tan sólo una muestra. Por consiguiente, diré que la elección teórica de este capítulo es filosófico-espiritual. Los textos en cuestión son: Plegaria y Poesía de Henri Bremond, Sobre el amor humano de Gustave Thibon, Situación de la poesía, de Jacques Maritain y Raïssa Oumançoff Maritain, y, por último, Claros del bosque de María Zambrano. Los aspectos en los que se profundizará son los siguientes: la poesía como conocimiento, la escisión humana y la reconciliación a través de la poesía y la mística, la experiencia poética y la poesía como forma de comunión (el milagro del lenguaje poético).
2.1. El Misterio poético: Animus y Anima
La razón puede ser una limitante para entender la experiencia poética. Esa es una de las enseñanzas del libro Plegaria y Poesía (Prière et Poésie 1926), escrito por Henri Bremond. Entonces, ¿cómo entender la experiencia poética? A primera vista, la anterior pregunta necesitaría de un método racional, pues el “entender”, obviamente, hace parte de procesos cognitivos que se circunscriben a la razón. Sin embargo, para Bremond, entender la experiencia poética no implica necesariamente una consecuencia natural del raciocinio humano, sino un esfuerzo por desafiar la razón. Esto no quiere decir que la poesía y la experiencia poética sean irracionales. Simplemente la razón es insuficiente. Intentar entender la poesía es desafiar la razón.
decir, es a una actividad espiritual, aunque no derive en Dios. Así, el poeta y el místico, a pesar de tener una precepción distinta de la realidad –pues realidad poética no es lo mismo que realidad mística–, están bajo el mismo dominio trascendental, viven más allá de la razón.
Cierto tipo de poesía tiene el efecto de elevarnos a la plegaria; sin embargo, nunca podría ser plegaria, puesto que la naturaleza de la poesía no es llegar a la piedad (Bremond, 1926). La poesía que logra esa ascensión, se podría considerar como sacra, no porque tenga un tema religioso, sino porque la idea poética se convierte en materia viva, igual que para el creyente lo sagrado hace parte de la estructura vital de sus vivencias. Así como la idea de Dios no es una idea pura, sino una experiencia viva y real en el individuo, la poesía será viva y real si llega a las proximidades de la plegariaμ “La experiencia poética tiende a alcanzar, pero sin lograrlo, la plegaria; en nosotros, la alcanza sin esfuerzo, y gracias al poeta. Extraña y paradójica naturaleza de la poesíaμ una plegaria que no reza y que hace rezar” (Bremond, 1λ4ι, p.1λ1).
Para Bremond, el misterio poético es la esencia de la poesía, pues éste concede cualidades que hacen de la poesía una facultad de la razón que constantemente está desafiando la realidad. Atributos como la inteligencia, imaginación o la sensibilidad no responden a la cualidad mistérica de la poesía, sino a la condición misma del ser humano (Bremond, 1926). Las características del Misterio poético son:
1. La inspiración poética, no como un “premio a la pereza”, sino como un fin en sí. Como la fuente que guarda un secreto, “es nuestro propio misterio, el secreto que no podemos revelar a nadie por la simple razón que nosotros mismos lo ignoramos” (Bremond, 1λ4ι, p.104).
2. La aprehensión de una realidad más allá de la percepción sensible de la realidad. En otros términos, existe la vivencia de una realidad antes no apreciada, que puede ser confusa y oscura, pero que se manifiesta auténtica y verdaderamente.
Para Bremond, el núcleo central de la poesía es el Misterio. La esencia la poesía ayuda a deshacer el conflicto del ser humano. Bremond trabaja su noción de la experiencia poética desde la tensión humana, partir de un “yo” superficial (Animus) que pertenece al conocimiento racional y un “yo” profundo (Anima), el cual es cercano al conocimiento poético y místico. Así, poesía y mística coexisten en la misma dimensión: el Anima es la fuente de todo esplendor espiritual. Es en los reinos del Anima donde la experiencia poética y mística se encuentran. El poeta alcanza una realidad no con Dios, sino con una realidad estética que traspasa el espíritu del poeta. De este modo, el poeta y el místico están en el mismo plano de realidad trascendental. Entonces, ¿cuál sería la diferencia trascendental entre el Anima que llega a una realidad poética y otra que alcanza una realidad divina, sin quitarle estética a Dios ni divinidad a la poesía? La diferencia estriba en el orden y finalidad misma de cada experiencia. Por un lado, la experiencia poética es atisbo, develación de una realidad. Mientras que la experiencia mística es un “conocimiento unitivo”. Lo que importa observar es que el poeta siente un deseo de comunicar y el místico un anhelo de comunión con Dios.
Si el místico comunica su vivencia espiritual al mundo, no es por su voluntad, muchas veces es encargo de sus consejeros espirituales. Por eso, para Bremond, el poeta es “un místico evanescente o un místico fracasado” (1κ4). Pues, a pesar de que ambos estén en la misma órbita del Anima, sus proyecciones espirituales difieren. Veamos lo que escribe Bremond (1947):
Que los poetas no se enfaden. El don espléndido que han recibido lo requiere así. Cuanto más realizan la idea del poeta en sí, más se alejaran de la idea del místico en sí […] El poeta, por definición, cuanto más poeta es más le atormenta la necesidad de comunicar su experiencia; cuanto más poeta es, más fácil le resulta, más le impone la trasmutación mágica de las palabras por la cual algo de esta experiencia se trasmite de su alma profunda a la nuestra. El místico, cuanto más lo es, menos experimentan la necesidad comunicarse; si tuviera la tentación de hacerlo, más difícil le parecería esta comunicación, como es, en efecto, toda gracias mística que supone “una intervención absolutamente gratuita y libre de parte de Dios”. (184- 185)
eternidad en la fugacidad de la vida. El místico deja los sentidos para llegar a Dios, se desprende de toda atadura del mundo; el poeta también se despoja de los lastres de la vida para sentir y ver de otra manera. Exististe sin duda un ascetismo estético. En otros términos: el poeta trasforma sus sentidos para llegar a la contemplación. Podríamos decir, sin temor a exagerar, que “la experiencia poética es un esbozo de la experiencia mística”.
Podemos sintetizar dos ideas fundamentales:
1. La experiencia mística y la experiencia poética van más allá de la razón, es decir, entender estas experiencias es trasgredir la razón, usar otros paradigmas cognitivos de aproximación.
2. La mística y la poesía están en el mismo plano de conocimiento: Anima. Aunque tengan objetivos distintos, viven dentro del mismo plano de trascendencia, o mejor dicho, su necesidad de trascendencia es igual, sus finalidades, no. El poeta comunica, el místico aspira a la comunión.
2.2. El conflicto humano y la mediación del espíritu con la vida a través de la mística y la poesía
extremo– sobrenaturales.”(15) Así, pues, aceptamos el conflicto de la misma manera en que Thibon lo asume entre “los instintos vitales” que fatigan al ser humano y el “ideal religioso” como aspiración de pureza y perfección del espíritu. El conflicto humano no sólo es reducido a este dualismo, sino a la circunstancia temporal del ser humano, es decir, “el hombre nace en el dolor de la vida temporal” (Thibon, 2010, p.1ι). Este dolor es consecuencia del tiempo, hace que el ser humano luche vanamente por no querer morir, por inmortalizar los instantes de su vida. No sabe morir, no puede vivir. Peripecia trágica en la que radica la verdadera dignidad del ser. El hombre es una criatura caída, efímero e inacabado, sin otro destino que la muerte.
De lo anterior se desprende la impresión, apenas natural: la muerte es el efecto lógico de la tragedia huma: el hombre vive sabiendo que va a morir –cada día es un día menos–. A este hecho temporal del conflicto humano se le suma la división entre vida y espíritu, pues parece un hecho que estos dos conceptos sean opuestos en la existencia humana. ¿Dónde está la dignidad del ser humano? ¿La humanidad es una noción natural, inherente, o, por el contrario, es una búsqueda, una adquisición que le arrebatamos a la naturaleza? Para responder a estas cuestiones filosóficas me remito a una cita de Thibon, que es realmente conmovedora, pues en ella encontramos la esencia del conflicto:
Todo problema de la naturaleza está aquí en juego. Diríase que la planta o el animal reciben su esencia de un solo golpe; son fatalmente lo que deben ser, salvo entorpecimientos exteriores. Pero el hombre –éste es el signo esencial que lo distingue de todos los otros seres superiores e inferiores a él– no recibe su humanidad de repente. El espíritu se abre en él de modo lento y penoso; el despliegue intelectual y afectivo de este espíritu depende en amplia medida de su elección y de su esfuerzo. No tiene mérito ser piedra, bestia o ángel; sólo lo tiene ser hombre. Todos los otros seres son lo que son. El hombre llega a ser quien es. Debe conquistar su esencia. Y quien dice conquista dice combate. El conflicto humano tiene, pues, su raíz en la naturaleza humana. Aunque el pecado lo agravó e infectó, no lo ha creado en todas sus partes. (Thibon, 2010, p.18-19)
poética el ser humano obtiene su humanidad. Dijimos que estas experiencias eran inclinaciones del espíritu, pues tratan de combatir –tal vez armonizar– los “instintos vitales” con el “ideal religioso.” Así, pues, la poesía es una manera de batallar no sólo con el lenguaje, sino con la vida misma.
Consideremos ahora que no sólo la mística necesita de “hábitos ascéticos” para llegar al encuentro con Dios, también, la poesía. El poeta, si quiere llegar a una verdadera poesía, debe aceptar “costumbres ascéticas.” Entendemos por poesía verdaderaμ la poesía de comunión, de reconciliación entre el espíritu, lo sagrado, lo divino y la vida. La poesía que advierte una realidad superior a través de la realidad que le fue dada. La poesía que no se deja permear de la vulgaridad cotidiana y logra transformarla. La poesía que ennoblece al ser humano y se erige como salvación estética y espiritual en tiempos de banalización y trivialidad. La poesía que es espíritu e ingrediente de la vida.
A lo anterior podríamos preguntar: ¿acaso la experiencia mística y poética pueden salvarnos del conflicto humano? Sí y no. Sí, porque ante todo son experiencias trascendentales, valores espirituales que nos liberan y nos conducen a una existencia superior que expande nuestros horizontes intelectuales y sensitivos, pues vuelve al ser humano unidad sensible y espiritual. No, porque los valores espirituales no siempre son sinceros y son fácilmente falseados y pueden caer en la idolatríaμ “madre del conflicto” (Thibon, 1947).
“La madurez del espíritu es el amor del espíritu. El espíritu sólo vive cuando ama.” (Thibon, 2010, p38). Así, la unificación que produce Dios –y tal vez la poesía– es la convergencia y el enlace entre el impulso sensible, vital y el ideal religioso. La unión entre el espíritu y la sensibilidad.
Comentaba que la experiencia poética y mística reconcilia la vida y el espíritu, mejor dicho, lo tangible con lo intangible se unen, Anima y Animus se trasforman en unidad original. Por eso, el concepto que nos interesa desarrollar, más que lo “sagrado” o lo “divino,” es el de comunión, la armonía entre dos partes esenciales, aunque a veces antagónicas, del ser humano. Thibon nos enseña que no podemos desdeñar superficialmente la carne. Cuando decimos carne, decimos sentidos, pues todo, incluso el espíritu, tiene que ver con los sentidos.
La formulación se presta a equívocos. Prácticamente, no existe en nosotros ni vida animal ni vida espiritual en estado puro. Nuestra sensibilidad es la de un ser espiritual; la más íntima ley de nuestra naturaleza ensalza nuestra carne hacia el espíritu, al par que inclina nuestro espíritu a la carne. Esta ley ontológica se cumple rigurosamente en el dominio de la acción. No conocemos, hablando con todo el rigor de los términos, ni actos sensitivos ni actos espirituales, sino actos humanos. (Thibon, 2010, p.51)
De nuevo, la comunión radica en que los “actos sensitivos” y los “actos espirituales” se equilibren, no hay superioridad de alguno de ellos. Cuando alguno predomina sobre el otro, ocurre una cierta inestabilidad. Aunque el ideal sea que la carne esté al servicio del espíritu, esto no quiere decir anular los sentidos, sino, más bien, educarlos, domeñarlos. Thibon nos muestra que no hay vida espiritual en estado puro ni sensibilidad en estado puro, ambos sucesos son caras de la misma razón ontológica. Todo acto humano es parcializado por el espíritu y la carne, no hay nada de lo humano que sólo tenga que ver con el espíritu o con la sensibilidad, aunque en algunos casos veamos cómo la carne domina al espíritu y anula, de alguna manera, toda dignidad humana. Pero Thibon nos muestra que un “hiper –ascetismo” también limita al hombre, pues espíritu y sensibilidad deben trabajar juntos por alcanzar la grandeza del ser humano. No es extraña la dicotomía, el antagonismo que generan estas formas del ser.
por naturaleza la carne y el espíritu no fueran inseparables, no habría conflicto y, por ende, no habría comunión, todo estaría dado y seriamos criaturas puras. No hay nada más irreal que la pureza absoluta, pero también ilusoria y penosa es la decadencia total. Para Thibon no se puede reducir el conflicto del ser humano a su constitución vital del ser como criatura caída y desterrada de lo divino, ¡no! El conflicto es, además, una construcción en sí misma, es decir, es un cimiento ontológico que asegura y produce la humanidad del ser humano, o sea, gracias al conflicto y a su resolución, o fracaso, podemos nombrarnos como seres espirituales o abandonarnos faltamente a la carnalidad, vacíos por el placer. “σo sabemos lo que sería el hombre en estado de pura naturaleza (es decir, sustraído por igual a los males del pecado y a los beneficios de la gracia)” (Thibon, 2010, p.54).
De este modo, el conflicto humano debe tener una acepción espiritual, pues sólo los sentidos y el espíritu se equilibran cuando la carne tiene el propósito del espíritu. No se anula la carnalidad, sino que se encamina hacia las necesidades espirituales. Únicamente si existe un equilibrio, una armonía, el conflicto no consumirá al ser hasta acabarlo, sino hasta purificarlo. Por eso para Thibon hay dos tipos de conflictoμ “el uno es positivo y orgánicoν el otro, negativo y « corruptor »” (Thibon, 2010, p.55).
Añadamos, pues, que el sentido del espíritu tiene para Thibon dos fases consecutivas:
1. Estado primitivo en el que aún no hay escisión producida por el conflicto, donde, asimismo, el estado inferior del alma coexisten, pero con preponderancia del estado inferior.
2. “La disyunción entre lo superior y lo inferior con los conflictos que de ella resultan.” (Thibon, 2010, p.63) la unidad entre el espíritu y la carne, pero “diferenciados”, es decir, con preeminencia del espíritu.
De esas fases, Thibon nos conduce a pensar en el centro del hombre nuevo, que es dirigido por el sentido del espíritu y el amor. En este punto agrega un nuevo concepto que nos ayuda a entender el lugar del amor en la experiencia espiritual y mística. El concepto de sublimación, “el tipo más perfecto de comercio entre los sentidos y el espíritu, la realización, siquiera parcial, de la síntesis interior cuya lenta elaboración a través de los desgarramientos ascéticos” (Thibon, 2010, p. 6κ). Por eso, la sublimación debe ser entendida como un cambio de un estado inferior a un estado superior. Para ello, es necesario destruir “los sentimientos e ilusiones interiores”, es decir, “la sensibilidad confundida con el ideal”. Por lo tanto, el amor sublimado tendrá una correspondencia entre el instinto y el espíritu. Sobre esto Thibon comenta:
Se comprueba de este modo que al hablar de la imposibilidad del lenguaje para expresar una experiencia trascendental, sea mística o estética, nos referimos al uso de ciertas formas y expresiones sensibles (corporales –sensitivas) para trasmitir una experiencia transcendental. Es decir, las imágenes sensuales, que muchas veces encontramos en poemas que intentan trasmitir una experiencia mística, son simbólicas, pues no hay nada en el ser humano que no tenga un eco sensible, incluso si una experiencia que va más allá de lo sensitivo, muchas veces, toma imágenes corporales. Por ello, estudiar la expresión poética de una experiencia mística solamente desde un punto de vista erótico es inadecuado, pues no se valora apropiadamente la complejidad de dicho fenómeno. Una de las grandes enseñanzas de Thibon es no caer en los extremos interpretativos, sean sensuales o espirituales.
La experiencia poética y mística son estados afectivos superiores que no pueden ser reducidas al deseo instintivo, deben ser entendidas como formas espirituales y sensitivas purificadas. “El instinto no crea al espíritu, es permeable al espíritu” (Thibon, 2010, p.ι2). Trascender el instinto es transmutarlo para que pueda entrar en concordancia con el espíritu. La sublimación del instinto a un orden superior que indudablemente libera al sujeto del conflicto, ya que todo conflicto humano interior debe llegar a una unidad superior entre la carne y el espíritu (Thibon, 1945). Sintetizando podemos considerar dos aspectos fundamentales de las ideas de Thibon:
1. La unificación y sometimiento de los sentidos al espíritu. En otros términos, la comunión del ser humano con su parte instintiva y espiritual, para llegar a una unidad superior del ser. Lo estético y lo religioso se funden y elevan al sujeto a una vida privilegiada.
2. La necesidad del ascetismo para llegar a la comunión, sea en la mística como en la poesía. Los sentimientos mixtos y las ilusiones interiores como peligros latentes en el conflicto humano, pues tergiversan el verdadero propósito del ser. En otros términos, el ser debe llegar una “síntesis perfecta”.
2.3. Conocimiento poético y experiencia poética
sentido de la poesía, es decir, el conocimiento poético, lo que podríamos llamar la poesía como existencia y pensamiento. El otro postulado es la experiencia poética en convergencia – y con sus respectivas distancias– con la experiencia mística. Dicho de otro modo, cómo ambas experiencias hacen parte del mismo espacio espiritual.
La primera parte del libro, “Sentido y No-sentido de la poesía”, escrito por Raïssa Maritain, nos plantea –lo que ya esbozamos con Bremond– la superación de la razón, mejor dicho, cómo los tres ejes del conocimiento (sentido lógico, el no-sentido y el sentido poético) coexisten en la poesía. La primera enseñanza de Raïssa Maritain es el sentido poético no subordina el sentido lógico (inteligencia), pues “si falta ésta la poesía misma desaparece” (R. Maritain, 1975, p.25). Tampoco la inteligencia subordina el sentido poético, de igual modo, la poesía se anularía, debemos decir que no hay un sometimiento del sentido lógico o sentido poético, más bien, prima la coordinación, la armonía entre uno y otro. En los mejores poemas perviven estas dos fuentes. Para ahondar un poco más, preguntémonos: ¿Qué es el sentido poético? Y para responder a este interrogante consideremos las palabras de Raïssa Maritain:
El sentido poético se confunde con la poesía misma. […] la poesía da existencia al poema, como el alma al cuerpo, siendo la forma (en lenguaje aristotélico) o la idea (en lenguaje spinozista) de este cuerpo, dándole una significación sustancial, un sentido ontológico. Este sentido poético, distínguese del sentido inteligible como el alma del hombre se distingue de su razonamiento; y en la obra poética es inseparable de la estructura formal de ésta: el sentido está aquí por clara u oscura que sea la obra y sea cual fuere el sentido intangible. Está sustancialmente ligado a la forma, inmanente al organismo de las palabras, inmanente a la forma poética. No pude ser separado de la forma verbal a la que pertenece. (R. Maritain, 1975, p.26).
El sentido poético es, ante todo, armonía, pues no puede desligarse de su forma, y también hace parte de su forma su contenido espiritual, el símbolo que usa para expresarse. El sentido poético no se pude reducir a una simple función fáctica. Pues, “la poesía no se refiere a un objeto cerrado en sí mismo, sino a la universalidad de la belleza y del ser.”(R. Maritain, 1λι5, p.2λ).
nuevamente. Pues, “nacida de una experiencia vital, vida por lo tanto, quiere expresarse por signos portadores de vida, que conducirá al que los recibe a la inefabilidad de la experiencia original.” (3κ) La sutileza de la experiencia poética supera el sentido lógico. El poema siempre tiene un grado de ambigüedad entre la comprensión y el asombro.
Repetimos: cuando el sentido poético logra plasmar su máximo esplendor en la obra, no hay subordinación, sólo coordinación de las potencias poéticas que mueven al poeta. Por eso, podemos afirmar que el poeta y el místico enmiendan la ruptura entre espíritu y vida. Tampoco es exagerado creer que la poesía tiene un sentido religioso –aunque el poeta no crea en Dios–, pues ambas son en sí mismas finalidades espirituales que liberan y acercan el ser a una realidad superior. Sin embargo, “la clase de conocimiento oscuro o de experiencia afectiva de la poesía no llega de la misma manera a la fuente común de todo cuanto existe, que el conocimiento oscuro de la mística” (R. Maritain, 1975,p.54) . En definitiva, la finalidad del místico es la unión con Dios, mientras que la del poeta es el poema, aunque ambas partan del ejercicio de la contemplación. La intuición poética y el no-sentido apuntan a una sola dirección: la configuración del poema, aunque “la contemplación no hace necesariamente poetas” (5κ). Sobre esto R. Maritain la comenta:
Así el poeta, saliendo de su recogimiento escribirá un poema –pero el místico movido, conmovido por su Dios, intensificará su vida teologal (o mejor, ésta será intensificada en él), y lo actos de las virtudes y dones que la unen con Dios: amará mejor a Dios y a los hombres. Para el poeta la plenitud de la alegría será realizar la inspiración en la creación de una nueva forma. Mas para el que desde el fondo de la unión mística se remonta hasta la superficie de la vida, es una desolación rencontrar las imágenes y formas distintas. (R. Maritain, 1957, p.57)
R. Maritain alude al poder mágico de la poesíaν pero más que un poder “mágico”, debemos decir: el poder de encantamiento de la poesía. Así como las serpientes se hipnotizan con un pungi, la poesía nos cautiva con las palabras. La palabra poética es un hechizo, ya que nos hace ver lo que siempre vemos, mas nuestra mirada cambia. Cuando R. Maritain se refiere al poder mágico de la poesía, lo hace para indicarnos el encantamiento que deriva de la palabra cargada de poesía (R. Maritain, 1937).
