San Agustín y la filosofía cristiana
Introducción.
Occidente puede considerarse en sus orígenes un producto de Atenas, Jerusalén y Roma: filosofía clásica griega, religión judeo-cristiana y derecho romano. La razón {logos) sería la gran aportación del mundo griego, lo que les distinguió del resto de culturas. Por otro lado, la fe sería la aportación que trajo el cristianismo, Pero, ¿cómo pudieron unirse fe y razón durante tanto tiempo cuando, por definición, son contradictorias?
La fe (fides) es creencia: actitud por la que nos adherimos a la verdad de un enunciado, aunque no haya relación directa entre nuestra adhesión y la verdad del enunciado. En el caso cristiano, la fe es la aceptación acrítica del contenido de la Revelación. La palabra de Dios, para el creyente, no es objeto de escrutinio alguno. Es así porque sí, aceptada por la voluntad y no por la razón, que es fuente de disgustos y del pecado capital de la soberbia, Así lo dice la Biblia:
"Porque donde hay mucha sabiduría, hay mucha molestia; y quien aumenta la ciencia aumenta el dolor".
Eclesiastès, 11,8.
"El principio de la sabiduría es el temor a Dios". Proverbios, 1,7.
"Conclusión del discurso, Todo esté entendido. Teme a Dios y guarda sus mandamientos, porque eso es el todo del hombre".
Eclesiastès, XII, 13-14.
Esta noción era incompatible con el Logos griego. Ya Platón señalaba la creencia {pistis) era uno de los grados de conocimiento más bajos que podía poseer el hombre y ni el más necio podía vivir en ese estado. Aristóteles decía que todo aquello que no fuera lógico, que no se explicara por sus causas, no tenía sentido alguno y sólo eran palabras vacías. Incluso la poesía estaba por encima de la creencia, pues al menos era creativa y agradable,
Dios creador de todo al que había que temer y amar al mismo tiempo y que no justificaba nada (los designios del Señor son inescrutables),,, les resultaba incomprensible. Así lo comentaba San Pablo después de visitar Atenas en el siglo I en Hechos de los Apóstoles: "(...) causaba extrañeza y hasta escándalo a los atenienses... resultándoles una locura". Los pocos cristianos que había por Grecia eran gentes modestas y de baja educación que, aunque utilizaban algunos escritos, su exposición no solía ser razonada.
Para los griegos esto resultaba un kaos y no un kosmos, es decir, una explicación racional que diera razón de las causas y los efectos que hacen que el mundo sea comprensible y “esté en orden”.
Si nos fijamos de cerca en la religión cristiana, observamos que introducía una serie de planteamientos ajenos por completo a esta cultura – si bien algunos de ellos, es cierto, se encontraban ya en el judaísmo:
- La existencia de un único Dios, además omnipotente y omnisciente - La idea de un mundo creado por ese mismo Dios a partir de la nada
- La idea de que Dios se ha hecho hombre y lo ha hecho para morir a manos de los hombres. Con esta última idea, además, Dios entra directamente en la historia, constituyendo la venida de Cristo el centro de la historia, el hecho a partir del cual la historia, desde la creación hasta el juicio final, cobra sentido.
Esta última idea, sobre todo, es inasimilable para la cultura clásica, que la considera absurda y ridícula.
Y, sin embargo, el cristianismo triunfaría en Roma. ¿Por qué?
logos. Platón y Aristóteles siguen siendo los pensamientos más poderosos, pero en su tratamiento de la ética y de la política se seguían ciñendo a la polis. Además, el centro cultural del mundo es ahora Alejandría -Grecia se convierte en provincia romana en el 146 a.C-, donde se produce la cita de estudiosos de todo el mundo, comerciantes, artistas, etc. ... sería el momento del cosmopolitismo.
En Roma, la cultura es esencialmente griega. La religión misma no es más que un plagio del panteón griego. La filosofía sigue siendo un asunto griego y la más popular es el estoicismo. Los hijos de los patricios tienden a ir a la Academia platónica en Atenas a estudiar como si fuera una universidad de lujo. La especialidad romana es el derecho, imprescindible para organizar y dirigir un imperio tan grande y duradero. Permiten cualquier tipo de religión en cualquier provincia y avanzado el imperio existen en Roma templos dedicados a todo tipo de dioses como Isis, Mitra, etc. Mientras paguen sus impuestos y acaten el poder de Roma todo va bien, Y por aquí aparecen los cristianos.
Lo peculiar de los cristianos es que dicen que su reino no es de este mundo y buscan la instauración del Reino de Dios en la Tierra mediante la Iglesia. Esto es un problema, porque su fe conduce a los cristianos a vivir al margen mismo de la sociedad, constituyendo una sociedad distinta situada fuera, en los márgenes de la existente. Comunidad de bienes, menosprecio de lo mundano, creencia de la cercanía de la segunda venida de Cristo, son algunas de las características de este pueblo cristiano que no acepta el poder moral de Roma ni está dispuesto a luchar por ella. Pero Roma se está hundiendo militar, social y moralmente. Las clases bajas, las más desesperadas, encuentran un mensaje de salvación en esta religión que sigue creciendo. Importa el futuro en el Cielo y este mundo es pasajero y un valle de lágrimas y la salvación está en el cumplimiento de los mandamientos de Dios. Son tan insignificantes políticamente que se les suele convertir en culpables de muchos males de Roma y apenas se quejan, a pesar de las persecuciones. Pero siguen creciendo según aumentan el caos y el hambre y romanos de toda condición social comienzan a convertirse.
Pero para convertir a alguien hay que convencerlo, sobre todo si es romano y, por tanto, de cultura griega. Hay que recurrir a la explicación racional, al logos. ¿Cómo hacerlo?
Las obras son accesibles -mediante el uso de mitos, muy similares a las parábolas que aparecen en la Biblia- y gente con educación empieza a tratar de usar este pensamiento para conciliarlo con el cristianismo. En el siglo III escribe Plotino identificando la idea del Bien platónica con Dios y el demiurgo con Dios creador.
La filosofía de Platón es demasiado fuerte y arrasa a las competidoras. Además, encaja perfectamente y justifica bastantes cosas. Hay que recordar que la Biblia como tal no aparecerá hasta el siglo IV y con bastantes discusiones. Se está creando la filosofía cristiana, se está explicando la nueva religión.
Los primeros pensadores cristianos: los padres apologistas y la escuela de Alejandría
La historia de Roma y la particular suerte de los cristianos explica la forma que adquiere la reflexión de estos primeros cristianos.
Recordemos que en un primer momento, los cristianos fueron perseguidos. En esta situación nace la patrística (los Padres de la Iglesia) y los denominados padres apologistas.
Los padres apologistas aparecen durante la época de las persecuciones. Apologista no significa otra cosa que "defensores", y es eso justamente lo que hacen los llamados padres apologistas: intentan defender el derecho de los cristianos a la ciudadanía romana, derecho que les es negado por sus creencias. En su defensa, los padres apologistas deben argumentar utilizando la razón, es decir, las armas de la filosofía. Es el caso de, por ejemplo, Cuadrato y su Epístola a Diogneto (123-124), enviada al emperador Adriano, cuyo fin era exponer la superioridad moral del cristianismo y su, al menos, inocuidad para el orden estatal.
En general, es una reflexión de inspiración platónica, incorporando la reflexión helenística, especialmente estoica. Entre estos "padres" cabe destacar a S. Justino (s.II), que considera la filosofía griega como una revelación parcial, anterior a la venida de Cristo.
Debemos además entender que la persecución de la que fue objeto el cristianismo posibilitó la aparición de importantes diferencias entre las diferentes comunidades cristianas dispersas por el mundo romano, sobre todo por influencias gnósticas.
Llegamos así al año 313 en el que el emperador Constantino proclama el Edicto de Milán y, con él, la tolerancia religiosa. A lo que seguirá en el 325 la convocatoria del Concilio de Nicea, presidida por el propio Constantino, en el que se comenzará a poner orden en las filas cristianas, definiendo los dogmas y estableciendo los verdaderos Evangelios, que serán finalmente 4 (los de Mateo, Marcos. Lucas y Juan). A partir de este momento, los cristianos comienzan a tomar posiciones cada vez más importantes en el organigrama estatal, hasta el punto de que Teodosio proclama en el 380 a la religión cristiana como religión oficial, un año antes del nuevo Concilio, el de Constantinopla.
Se hace imperioso, pues, fundamentar y justificar teóricamente esta nueva religión oficial. Se hará a partir de los elementos que aportaba la filosofía de la época, el neoplatonismo, especialmente de Plotino, esto es, una especie de síntesis, bajo el predominio de la filosofía platónica, de tres de las cuatro corrientes filosóficas existentes en ese momento: platonismo, aristotelismo y estoicismo, que hacen batalla común frente al epicureismo.
Es justamente en este momento en el que aparece San Agustín, cuya virtud será la de dotar al cristianismo de esa filosofía que necesita.
Para ello deberá hacer frente, en primer lugar, a las objeciones que se le hacen al cristianismo desde la filosofía clásica. A las enunciadas con anterioridad habría que añadir la concepción cristiana del hombre:
—el hombre fue creado a imagen de Dios, —el alma es inmortal
—al final de los tiempos los cuerpos resucitarán
Cristianismo y platonismo
El encuentro con la filosofía griega permitió que el cristianismo se sirviera de conceptos básicamente platónicos. Esto se debió a dos razones: por un lado porque era la filosofía dominante en el neoplatonismo, verdadera filosofía de la época; en segundo lugar porque era la que ofrecía mayores semejanzas con la doctrina cristiana. Así encontramos en Platón ideas que inmediatamente fueron reinterpretadas por los cristianos por la mediación de Plotino (S. III).
Por lo que respecta a Dios y el mundo:
1) La afirmación de la existencia de otro mundo más allá del mundo físico. 2) La noción de que este mundo ha sido hecho a imagen de las ideas que, en
el cristianismo se sitúan en la mente de Dios
3) La doctrina platónica de la participación (los seres sensibles reciben y poseen su ser por participación de las ideas). Este concepto será utilizado para subrayar la contingencia de lo creado y su dependencia del Creador. 4) El Demiurgo, que va a ser identificado con el Creador
5) La trascendencia del primer principio (el Bien en Platón, el Uno en Plotino), interpretado como monoteísmo
Por lo que respecta al hombre
6) La concepción dual del hombre y la inmortalidad del alma
7) El desprecio de lo material, de la vida sensible, a favor del otro mundo, real.
8) La idea del juicio final, que los cristianos creen ver prefigurado en el mito de Er.
San Agustín de Hipona
Cuando San Agustín comienza la elaboración de su síntesis filosófica, parte ya de una previa adaptación de la filosofía al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III, fundamentalmente, Plotino. En su obra analizará los distintos sistemas filosóficos griegos mostrando una especial admiración por Platón (pese a que, al parecer, sólo conocía el Fedón y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del neoplatonismo así como del estoicismo, del que aceptó numerosas tesis, aclarándonos, de este modo las influencias recibidas. Por el contrario el epicureismo, el escepticismo y el aristotelismo serán objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su obra le convertirán en el pensador más relevante del cristianismo, ejerciendo una influencia continuada a través de los siglos en el ámbito del cristianismo.
1) El problema de la relación entre fe y razón
a) Fe y razón en posprimeros pensadores cristianos
El cristianismo no es una filosofía, sino una doctrina de salvación. No pretende competir con los sistemas filosóficos, sino que se presente como una doctrina revelada por Dios que tiene como objetivo salvar al hombre. Sin embargo, esa doctrina revelada por Dios incluye una serie de afirmaciones en muchas ocasiones cuestionada por la reflexión filosófica griega.
Mientras la convivencia entre cristianos y paganos fue posible, nada impulsó a los cristianos a la reflexión filosófica, sin embargo, en el momento en el que esta convivencia comenzó a ser problemática, la reflexión filosófica se hizo necesaria.
Sin embargo, el rechazo de su doctrina le lleva a adoptar ante el tema de las relaciones entre la fe y la razón una posición distinta: "Tened cuidado de no encontraros con alguien que os reduzca a la esclavitud a través del vano engaño, que nadie os desoriente con discursos capciones de la Filosofía siguiendo una tradición humana que sigue los hábitos mundanos y no a Cristo" (Colonenses. 2, 2-4). "¿Dónde está el sabio? ¿Dónde está el letrado? ... ¿No ha hecho Dios necedad la sabiduría de este mundo? ... Así, mientras los judíos piden señales y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado, escándalo para los judíos, locura para los gentiles, mas poder y sabiduría de Dios para los llamados, ya sean judíos, ya sean griegos" (I Corintios. 1, 18-22). O mejor: "Yo, hermanos, cuando vine a vosotros a anunciaros el testimonio de Dios no lo hice con sublime elocuencia o sabiduría, pues nunca entre vosotros me precié de saber cosa alguna, sino a Jesucristo, y éste crucificado ... Mi palabra y mi predicación no fue con persuasiva sabiduría humana ... para que vuestra fe no se apoye en la sabiduría de los hombres sino en el poder de Dios" (I Corintios, 2, 1 -5)
En los primeros siglos de nuestra era, la mayor parte de los cristianos que se enfrentan a este problema valoran positivamente el esfuerzo filosófico realizado al
margen del cristianismo y van a mantener que, gracias a él, se pueden alcanzar verdades integrables en la visión religiosa del mundo, aunque a veces se pueda también llegar a errores no conciliables con la fe.
Ya hemos nombrado a San Justino, que piensa que existe una revelación anterior a la venida de Cristo, parcial, pero revelación al fin y al cabo, accesible a la razón, y que ha hecho discípulos de Cristo, incluso antes de su nacimiento, a todos aquellos que la han descubierto y han vivido de acuerdo con ella.
Parecida valoración encontramos en la escuela de Alejandría. San Clemente, por ejemplo, se plantea mostrar en su obra Stromata, que la filosofía es buena porque ha sido querida por Dios. La inteligencia es un don divino y su actividad, la filosofía, no puede por tanto ser condenable. A quienes pensaban de otra manera les decía que, del mismo modo que el Nuevo Testamento no destruye el Antiguo Testamento, del mismo modo, la fe no destruye la filosofía, sino que la complementa.
b. Fe y razón en San Agustín
San Agustín no es un filósofo en sentido estricto. No se preocupó jamás de trazar fronteras entre Fe y Razón, sino que consideró que ambas, conjunta y sólidamente, tiene como misión el esclarecimiento de la verdad que, como creyente, no podía considerar otra que la verdad cristiana: "la razón sin la fe no es apta para hacernos alcanzar la Verdad, fundamento último de toda verdad". Por eso San Agustín afirma “cree para comprender”, en una clara expresión que muestra el predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabiduría de los antiguos no sería para él más que ignorancia). No obstante, afirma también: "comprende para creer", en clara alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de aclaración de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de ésta. Esta vinculación profunda entre la razón y la fe será una característica de la filosofía cristiana posterior hasta la nueva interpretación de la relación entre ambas aportada por Santo Tomás de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofía respecto a la teología.
Para San Agustín, debemos tenerlo claro, el objetivo es la comprensión de la verdad cristiana y en tal objetivo colaboran Razón y Fe del siguiente modo:
a) La razón ayuda al hombre a alcanzar la fe. El asentimiento a las verdades de la fe debe ir precedido por algún trabajo de la razón, puesto que, aunque en gran parte las verdades de la fe no son demostrables, se puede demostrar que es legítimo creerlas, y es la razón la encargada de hacer esta demostración. b) La fe orienta e ilumina a la razón: La auténtica Sabiduría no se la
proporciona al hombre la filosofía -entendida como actividad racional centrada en el análisis de lo real-, sino la actrividad racional volcada sobre los contenidos de la fe. Sin fe no puede haber Sabiduría. La Sabiduría sólo la proporciona la Fe.
siempre dentro de unos límites, profundizar en lo que la fe dice, lo que fortalece aún más la fe.
2 El alma humana
La visión filosófica que San Agustín posee del ser humano, la toma de Platón a través de Plotino, por eso habla del hombre como de un alma que se sirve de un cuerpo: "el hombre es un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terrestre".
Pese a que para el cristianismo el ser humano es un compuesto de cuerpo y alma que no puede separarse, lo cierto es que junto a esta visión se desarrolla en el interior del cristianismo, y por supuesto en San Agustín, la idea de que el auténtico yo humano es el alma, siendo concebido el cuerpo como una envoltura, una cárcel, de lo que deriva una necesaria valoración negativa del cuerpo: el hombre es un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terrestre".
El alma asume todas las funciones cognoscitivas de las que la más importante será la realizada por la razón superior, ya que tiene como objeto la sabiduría (y es en ella en donde se da la iluminación). Además de las funciones propias de la inteligencia le corresponden también las de la memoria y la voluntad, adquiriendo ésta última un especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una función superior al entendimiento.
El alma es inmortal, pero, a diferencia de lo que ocurría en el platonismo no es eterna. Los argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo; siendo el alma de naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal. Por lo que respecta a la explicación de su origen San Agustín oscila entre dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o traducianismo.
Según la primera Dios crearía el alma con ocasión de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que plantearía problemas a la hora de explicar el pecado original ¿Crearía Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?).
con la razón superior se comunica con la divinidad; la razón inferior informa al cuerpo y entronca con la mutabilidad". "El alma manda al cuerpo y éste obedece inmediatamente; el alma se manda a sí misma ..."
El modo de ser de cada uno tiene su origen en el alma, la cual posee tres facultades (que son imagen de la Trinidad): memoria, entendimiento y voluntad.
El nacimiento de cada ser humano es original e irrepetible, y todo ser humano es bueno por su origen, aunque sea defectuoso por naturaleza. La naturaleza humana, buena por creación ha sido corrompida por el pecado original y el hombre se encuentra inclinado hacia el mal.. Tiene pues una naturaleza dramática, escindida entre la fuerza integradora de la religación existencial con Dios y en la fuerza desintegradora de la caída en la culpa por el desprecio de lo divino.
Mediante el traducionismo, se podría explicar la transmisión del pecado original, pero plantearía el problema de la unidad y simplicidad del alma individual ¿Transmitirían los padres una parte de su alma a sus hijos? ¿Quedaría entonces la suya fragmentada? etc.)
Como se puede comprobar, San Agustín nos deja con muchas dudas.
3 El conocimiento
Aunque sin llegar a elaborar una teoría del conocimiento San Agustín se ocupará del problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento de la verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda de Cristo y la sabiduría.
Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis había simpatizado anteriormente, San Agustín considerará fundamental la crítica del mismo. Niegan los escépticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustín replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: ¿puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustín, ya que aun en el caso de que me equivocara no dejaría de existir (al menos el juicio "sí fallar, sum" sería siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y entiende.
dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no contradicción; ni de la certeza de las verdades matemáticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la razón, buscando la verdad en sí misma, se trascenderá a sí misma al encontrar en ella las ideas, Verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia.
Como Platón, San Agustín distingue varios tipos de conocimiento: el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podrá ser inferior y superior. Hay, pues, una gradación del conocimiento, desde los niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo Inteligible, la idea.
El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento sólo genera en mí opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificación, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platónica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad: las ideas. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad.
El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la razón origine tales conocimientos universales.
El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín sabiduría; es el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platón. Ahora bien,
"las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e Inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (Quaestio XLVI, De Ideis, 2). Lo que significa que:
En el alma debemos distinguir entre "la razón inferior que informa al cuerpo", que tiene como objeto la ciencia del entorno físico, sensible y mutable; y "la razón superior que se comunica con la divinidad", cuyo objeto es el conocimiento de lo inteligible, de las ideas, con el fin de poder elevarse hasta Dios.
Este conocimiento exige que el hombre vaya más allá de sí mismo, autotrascendiéndose en un proceso que tiene tres momentos: el apartamiento del mundo material, la introversión o hallazgo de lo espiritual y el salto a la trascendencia, a Dios, que es la razón del mundo exterior y del interior. Según San Agustín, el hombre conoce las verdaderas necesarias, universales e inmutables por una iluminación divina.
(La comparación utilizada por Platón en la República, según la cual la idea de Bien es como el Sol del mundo inteligible debe ser retenida. Por otro lado, el neoplatonismo situó las ideas en la mente divina; de este modo, la función iluminadora viene a corresponder a Dios, a la mente o verbo divino)
La explicación es sencilla, dado que el verdadero conocimiento (las ideas) no puede proceder de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razón. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación divina.
El problema es cómo interpretar esta iluminación. Aquí no hay acuerdo.
Algunos autores interpretan la iluminación en el sentido ya aludido del simil platónico entre el Sol y el Bien que aparece en La República; otros, la llamada interpretación ontologista, interpreta la iluminación como que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas teológicos, dado que de alguna manera el alma contemplaría la esencia divina. (Se trata de una especie de iluminación como la que comentaba Platón en su famosa Carta VII); por último, otros autores conciben la iluminación como un poder que Dios concede a la razón, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza.
4. Dios
sei-en la beatitud, sei-en la visión beatífica de Dios que alcanzarán los bisei-enavsei-enturados sei-en la otra vida, para cuya obtención será necesario el concurso de la gracia divina.
Dios reúne en sí tres elementos que en Platón aparecían de forma separada: la idea de Bien, el Demiurgo y el mundo de las Ideas. Así, Dios es identificado por San Agustín (y en general por el cristianismo) como el sumo Bien, pero también el hacedor del universo que, a diferencia de Demiurgo, es creador puesto que crea a partir de la nada, siguiendo además, no el modelo del mundo de las ideas, sino el de las propias ideas de su mente, puesto que las ideas no son algo extraño a la mente de Dios, sino su mente misma.
Hay momentos en su obra en los que hace referencia al orden del universo y su perfección como prueba de la grandeza de su creador; en otras ocasiones utiliza como prueba de la existencia de Dios el "consenso" entre todos los hombres al admitir su existencia. Sin embargo, la auténtica prueba de la existencia de Dios en San Agustín es la presencia en el hombre de verdades universales, necesarias e inmutables, puestos que son ellas las que exigen la existencia de un ser necesario, inmutable y eterno para explicar su origen. "La verdad en la cual, por la cual y en virtud de la cual es verdadero cuanto es verdadero en cualquier sentido". De ahí que, cuando trate de señalar cuál es el atributo fundamente de Dios, hable de la "inmutabilidad".
El Dios de San Agustín se ofrece como una realidad a la vez íntima y trascendente al pensamiento, cuya presencia en el interior del hombre es atestiguada por cada juicio verdadero: "Dios es más íntimo al hombre que el hombre mismo".
En consonancia con esta actitud, su obra manifiesta una clara predilección por los datos de la vida interior, y todas las vías agustinianas hacia Dios siguen el itinerario de lo exterior a lo interior: "No te vayas fuera, entra dentro de ti; en el interior del hombre mora la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo; pero no olvides al trascenderte que te elevas sobre alma que razona. Encamina, pues, tus pasos allá donde la razón se enciende".
previsto. Esta cuestión se presenta sin embargo como problemática si asumimos con San Agustín la absoluta libertad humana pues, si el hombre es libre, de su libertad depende en gran medida la existencia o no de posibles seres futuros cuya existencia germinal existe antes incluso de que el ser humano haya ejercido su libertad. ¿Cómo se explica esto?
La solución agustiniana consiste en afirmar que, aunque el hombre es libre, Dios, en su absoluto saber, sabe de antemano cómo va a ejercer su libertad cada uno de los seres humanos y, por tanto, puede por adelantado prever tanto sus acciones como el resultado de las mismas.
5. La ética
El ser humano se caracteriza según San Agustín por una actitud de búsqueda que le lleva a ir más allá de él mismo, a autotrascenderse.
Este impulso a ir más allá se realiza en el ámbito del conocer, del entendimiento, y lleva al hombre a descubrir en su propio interior a Dios iluminando su alma y posibilitándole el llegar a la verdad.
Este impulso se da también, sin embargo, en el ámbito del querer, de la voluntad.
La ética agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptará elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos también en otros aspectos de su pensamiento. Así, compartirá con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fin último de la conducta humana; ahora bien, este fin será inalcanzable en esta vida, dado el carácter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que sólo podrá ser alcanzado en la otra vida. Por eso, el ser humano se ve obligado también a autotrascenderse en el ámbito del querer, ya que sólo le puede hacer feliz algo que sea superior a él, y este algo sólo puede ser Dios. La voluntad humana tiende necesariamente a la felicidad y como sólo Dios es el objeto adecuado para proporcionarla, sólo autotrascendiéndose puede llegar el hombre a ser feliz.
considerar la salvación como el simple efecto de la práctica de la virtud, (entre otras cosas por la imperfección de la naturaleza humana que supone el pecado original), y planteará no pocos problemas teológicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo.
Pero el ser humano es libre, y tiene que decidir libremente si va a seguir a Dios, usando de esta manera bien de la libertad, o le va a dar la espalda, haciendo mal uso de ella. El hombre sólo puede encontrar la felicidad en Dios, pero como carece de una visión adecuada del mismo, puede elegir bienes mutables como objetivo de su vida en lugar de tender hacia el bien inmutable. El ser humano se aleja en este caso del auténtico objeto de su felicidad, pero lo hace libremente, es el resultado de una decisión personal, de la que es totalmente responsable.
La naturaleza corrompida empuja al hombre hacia el mal y la fuerza de la gracia le empuja hacia el bien, pero ninguna de las dos le determina. Es el hombre quien libremente puede optar por seguir a Dios o apartarse de él.
El hombre es libre, pero es libre de hacer libremente lo que Dios sabe que hará libremente; de este modo compagina San Agustín la libertad con la gracia y la predestinación.
Es esta libertad la que, además, permite a San Agustín enfrentarse al problema del mal. Así, si en su época maniquea, antes de convertirse al cristianismo, Agustín creía que el mundo estaba dirigido por dos contrarios igualmente sustanciales, el bien y el mal; una vez convertido al cristianismo, no puede concebir el mal como algo eterno y coexistente con el bien; tampoco puede sostener que el mal ha sido engendrado, creado por Dios, infinita bondad. ¿Cómo, pues, explicar la existencia del mal en el mundo?
La interpretación agustiniana sigue también en esto a Plotino y a Platón: el mal no es una realidad positiva, sino una privación: "Lejos de ser una esencia, es con toda verdad, una privación". El mal, de este modo, no es sino consecuencia del mal ejercicio de la libertad que hace el hombre.
6. La Sociedad
sentido. Sus reflexiones no son tampoco estrictamente filosóficas, sino cristianos, identificando pues esta filosofía de la historia con una teología de la historia.
San Agustín expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra escrita a raíz de la caída de Roma en manos de Alarico y de la desmembración del imperio romano. Los paganos habían culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde hacía tiempo en la religión del imperio, había sido la causa de la pérdida del poder de Roma y de su posterior destrucción. En esa obra San Agustín ensaya una explicación histórica para tales hechos partiendo de la concepción de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas.
La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no creen. Esa lucha continuará hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfará sobre la terrenal, apoyándose San Agustín en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposición señalada será utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes políticos, exigiendo su sumisión, lo que ocurrirá en la alta edad media. Asegurada esa dependencia, San Agustín aceptará que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teoría de la sociabilidad natural de Aristóteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de Dios.
La prioridad de la gracia divina en el hombre individual se amplía a la totalidad de la especia humana en la doctrina de las dos ciudades.
La Ciudad de Dios es una apología de la ciudad de Dios contra el paganismo, ciudad terrestre. La primera comienza con la creación de los ángeles y adquiere definitiva expresión en la Iglesia de Cristo que, acababa de obtener su organización oficial en el Imperio. Dios es su fundador y rey, ella vive, aquí abajo, de la fe, peregrina entre los impíos y el término de su peregrinación es el cielo. Se trata pues de la historia de una sociedad sobrenatural en su origen y en su esencia.
Ahora las dos ciudades se encuentran mezcladas entre sí; pero al final, en el día del último juicio, serán separadas y constituidas distintamente. No son dos tipos de realizaciones (o concreciones) históricas, sino principios opuestos de conducta personal y de las realidades sociales. En esta dualidad radica el origen y la dinámica interna de la historia. La historia secular del mundo es la realización de la lucha y el enfrentamiento de estas dos ciudades
Ambas ciudades no se limitan a los hombres. En el origen está la decisión irreversible de los ángeles; el número de hombres predestinados equivale con toda exactitud al número de ángeles caídos.
Los cristianos forman parte de una y otra ciudad. No sólo son miembros del Estado sino que su religión les impone el deber de comportarse en él como ciudadanos irreprochables, no sólo por piedad para con su país (como los paganos ) sino por piedad para con Dios.
La perspectiva adoptada por San Agustín ante la historia es primordialmente moral. Puesto que la auténtica felicidad del hombre consiste en el amor de Dios y la maldad consiste en alejarse de él para situar el objeto de la felicidad en bienes mutables, cabe considerar dos grandes grupos o categorías de seres humano: el de los que se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios y el de los que aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos. Los primeros constituyen la ciudad terrena; los segundos, la ciudad de Dios.
Es fácil caer en la tentación de identificar la ciudad terrena con el Estado y la ciudad de Dios con la Iglesia. Sin embargo, no parece ser este el sentido de la teoría agustiniana. Ambas ciudades se hallan mezcladas, y sólo al final de los días se separarán de forma clara y definitiva.
San Agustín insiste en al imposibilidad de que el Estado realice auténticamente la justicia, a menos que su actuación esté informada por los principios morales del cristianismo. Desde este punto de vista, la teoría agustiniana del Estado puede dar lugar a dos interpretaciones distintas.
b) Esta teoría también puede interpretarse como una minimización del papel del Estado, que debe limitarse a un papel de mero organizador de la convivencia, de la paz y del bienestar temporales.
Conclusión
La filosofía de San Agustín será el pensamiento de la Iglesia y de todo el cristianismo, hasta la llegada de Aristóteles a Occidente, allá por el siglo XII. Deja bastantes dudas y cabos sueltos, que se irán discutiendo a lo largo de casi siete siglos. Es la dificultad que entraña mezclar Platón (o el Logos griego) con la fe cristiana.
