De la terrenalidad del pensamiento

. . .

2

Preámbulo de

nos

Ay la mente! Ay lamente!

Nos que entendimos,

que alguna vez nos preguntamos. Nos

que ya dudamos del lenguaje (y de nuestra lengua

otro tanto). Nos

que nos sentimos tan seguros de nuestra inseguridad, tan presos, tan apretados.

Nos

que nos escabullimos en las verdades de contramano. Nos que nos.

Nos que nous.

Ay de nos!

Nos paramos al frente y

nos hablamos.

Nos

que tenemos qué decir. Nos, los encarrilados. Ay de nos si nos sacan el carril!

Nos que nosabemos nada. Nos que nosiempre, nos que nunca.

Ojalá que nosintamos pena cuando nosepamos la pregunta. Nosabemos qué decir.

Nosabemos qué escuchar.

Nosabemos cuándo hablar y cuándo callar. No sabemos nada.

No sabemos nadar.

Carolina Tapia, Castelar, 22/02/2011.

. . .

3 Amartillazos. Revista de filosofía, estética y política.

Año V. Número 4/5. Buenos Aires. Otoño 2011. ISSN: 1851-8419

COLECTIVO DE TRABAJO Cecilia Hemming Maximiliano García

Tomás Frère Gastón Falconi Juan de Borbón Lucila Degiovannini

Carolina Tapia Maia Shapochnik

Romina Simon Mariano Repossi

Hernán Padín Juan Pablo Parra

Facundo Martín

Colaboran en este número: Carolina Nicora y Mariana Fernández Talavera

DIAGRAMACIÓN, DISEÑO, CORRECCIÓN: Colectivo de trabajo Amartillazos

ILUSTRACIONES EN TAPA E INTERIOR:

Hernán Padín.

EDITORIAL RESPONSABLE Y CONTACTO: Colectivo de trabajo Amartillazos

Av. San Juan 3133. 4º A. CP: C1233ABB

Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina Tel. 4957-1567

[email protected]

. . .

4

EDITORIAL:

De la terrenalidad del pensamiento (O de la síntesis asimétrica entre la teoría y la práctica), 6.

DOSSIER: ¿QUÉESLAFILOSOFÍA?

Elogio de la abstracción, Tomás Frère, 26.

Sobre la posibilidad de la filosofía, Facundo Martín, 32.

La filosofía de la soja, Maximiliano García, 48.

La filosofía como ensayo, Cecilia Hemming, Carolina Nicora, Maia Shapochnik, Romina Simon, 57.

Filosofía rizomática, Hernán F. Padín, 67.

El método deleuziano, Mariano Alberto Repossi, 84.

UNIVERSIDAD:

La conjura de los modelos, Juan Pablo Parra, Mariana Fernández Talavera, 107.

Revocables... ha muerto (Balance y disolución), 126.

. . .

5 Dialéktica n°22, por Facundo Martín, 146.

Pensar lo propio, por Maximiliano García, 150.

El río sin orillas n°4, por Juan Pablo Parra y Mariano Alberto Repossi, 153.

. . .

6

El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento –aislado de la práctica– es un problema puramente escolástico.

- Karl Marx, Tesis II sobre Feuerbach.

1. Al finalizar la nota editorial de nuestro número inaugural escribimos:

Filosofar a martillazos: fabricar conceptos. Construir. Destruir. Trabajar a los golpes. […] Porque el pensamiento no se ofrece de modo espontáneo: hay que fabricar sus condiciones. El pensamiento aparece cuando un problema nuevo aparece, cuando una experiencia nueva se actualiza. Lo que ya está dado no hace pensar. Esto significaba, ya en aquel entonces (enero de 2007), que, para nosotros, pensar, en sentido activo, no es el ejercicio natural de una facultad. Que debe ejercerse cierta violencia sobre el pensamiento para lanzarlo a un devenir activo. En este sentido, sostenemos que el trabajo a martillazos no puede dejar ilesos a los martillos. En cada golpe, un martillo resuena en toda su estructura, mella su metal, astilla su madera, repercute aun en los tendones y los huesos de quien lo empuña, sembrando con cada reverberación los signos del ejercicio violento, las mutaciones moleculares del revoleo en el aire, el espectáculo de aquello que destroza...

El presente número de Amartillazos es resultado parcial de una crisis interna al colectivo de trabajo. La demora de un año en la aparición de este cuarto número es un síntoma de esa crisis, cuyos trazos fundamentales intentaremos elucidar.

De la terrenalidad del pensamiento

(O de la síntesis asimétrica entre la teoría y la práctica)

. . .

7 Amartillazos surge como idea a mediados de 2005 y a partir de una serie de encuentros relativamente masivos, públicos y abiertos, entre estudiantes de Filosofía. Desde entonces, el trabajo de la revista estuvo articulado con el Colectivo de estudiantes de filosofía, cuyos integrantes componían parcialmente el colectivo de trabajo de Amartillazos. Cuando en agosto de 2008 el Colectivo de estudiantes de filosofía anunció su disolución con el documento «Crítica práctica de la práctica crítica» (borrador de «Llamamos comunismo…»), una tensión se trasladó al interior de Amartillazos: ¿éramos un colectivo cuya intervención política consistía fundamentalmente en hacer una revista de filosofía, estética y política; o éramos un colectivo de intervención política en la carrera que, además, hacía una revista? ¿Habíamos tomado una decisión políticamente acertada con la disolución del Colectivo de estudiantes de filosofía en el colectivo de trabajo de Amartillazos, en el sentido de fortalecer el propósito de incrementar la capacidad de obrar de dos grupos que tenían casi los mismos integrantes? ¿O estábamos recogiendo los frutos de una decisión no explicitada de reducir la intervención militante a la realización de una revista?

Un segundo tipo de tensión surgió en abril de 2009, durante la presentación pública del tercer número de la revista. Allí evaluamos el corpus de textos dedicados a pensar la educación como problema y advertimos la casi nula referencia a experiencias concretas en el despliegue teórico de los textos. Esto nos llevó a interrogarnos por la función política de la teoría en su relación asimétrica con la práctica. ¿Cómo mantener el carácter crítico de la teoría a partir de las prácticas efectivamente existentes que sustentan el impulso de la crítica? ¿Cómo anclar la teoría en el movimiento social real sin dejar de colaborar con llevar a ese movimiento más allá de sí? ¿Cómo evitar que la teoría crítica se convierta en teoría tradicional, depositaria de una serie de consignas abstractas a aplicar en el mundo o de unos principios buenos a ser conservados como privilegio de una casta intelectual?

. . .

8

originario de intervención de la revista, porque cuando iniciamos este proyecto nuestra presencia en las clases de la carrera de Filosofía era demasiado cotidiana como para que nos propusiéramos otra instancia de intervención que no fuera precisamente esa cursada. Nuestro principal objetivo al comienzo era denunciar, mediante la positividad

de una práctica alternativa, la ausencia de espacios de producción filosófica en la carrera de Filosofía de la UBA. Y si bien nos ocupamos siempre de difundir y distribuir la revista en otros espacios, hoy nos parece obvio que escribíamos para unos lectores muy específicos. Pero la carrera de Filosofía de la UBA se nos fue presentando cada vez más claramente como una instancia entre otras para intervenir, así como se multiplicaron formas diferentes de habitar, activar y entender lo universitario. Esta situación, que puede parecer producto de una contingencia meramente exterior, no es gratuita: la deriva de los cuerpos por los cauces institucionales no responde sólo a las arbitrariedades de la biografía individual, sino que produce las marcas de la socialización en los sujetos. Esas marcas, a su vez, recomponen las perspectivas de intervención política.

La instancia de graduación, que amerita entre nosotros todas estas inquietudes, no es –con todo– la única motivación de un cambio de perspectivas en Amartillazos. Porque, ahora desde el punto de vista

grupal y subjetivo, nuestra experiencia militante (teórica y práctica) acumulada nos exige reformular la interrogación por los modos de difusión y los destinatarios previstos para nuestra producción colectiva. El editorial del tercer número, que caracteriza críticamente las variantes políticas que prevalecieron tras la última dictadura militar, evidencia una ampliación y profundización de la perspectiva filosófica desde la que veníamos trabajando cuando varios de nosotros ingresábamos a una carrera universitaria: sin perder el esfuerzo por el rigor conceptual y el ejercicio problematizador, nos lanzamos a examinar la coyuntura nacional ampliando nuestro compromiso militante.

Ambos aspectos de la recomposición del colectivo, individual-objetivo y grupal-subjetivo, suscitaron otra serie de preguntas: ¿deben las derivas particulares de los integrantes del colectivo afectar las determinaciones más generales del proyecto Amartillazos? ¿Hasta dónde una serie de convicciones filosóficas y políticas deben mantenerse como principios para la acción teórica y práctica? ¿Y en qué medida los principios deben mantenerse permeables a las protestas de la experiencia? ¿Cómo evitar tanto el sacrificio de los cuerpos en pos de las ideas, como el sacrificio de los principios en pos de las

. . .

9

particularidades? Advertimos la inminencia de un prolongado proceso de debate interno y decidimos no publicar el cuarto número durante 2010 para darnos el tiempo y el espacio que consideráramos necesario para aclararnos el problema.

En medio de estas deliberaciones, una cuarta tensión nos agarró por sorpresa al asumir los efectos de haber editado El ABC de Deleuze: De pronto, nos vimos exigidos por las circunstancias a presentar y distribuir ejemplares del libro por diversas instituciones, además de contar qué hacemos en Amartillazos. En paralelo, la Facultad de Filosofía y Letras fue tomada en una medida que terminó, impensablemente, durando un mes en una coyuntura de tomas de múltiples instituciones. Un huracán militante nos arremolinó mientras tratábamos de rumiar la crisis que nos atravesaba y atraviesa. Todo lo cual agudizó las tensiones internas. Al contrario de lo que nos vino ocurriendo en la vida de

Amartillazos, por primera vez contábamos con los fondos necesarios para financiar una tirada completa, pero estábamos atascados en un debate que no daba sus frutos en términos de producción escrita. Teníamos el dinero, pero no teníamos la revista.

2.

Aun en medio de la crisis que atravesamos y nos atraviesa, mantenemos dos determinaciones originarias de este proyecto: somos una revista filosóficamente materialista y políticamente anticapitalista. Esta doble afirmación puede resultar esquemática, pero delimita un campo amplio, más no indefinido, para la intervención pensante. Precisemos su sentido.

Filosóficamente materialista, en tanto seguimos afirmando que

. . .

10

entre lo empírico y lo trascendental, entre lo condicionado y lo condicionante. Ello implica que no hay saber sin supuestos y que el origen es siempre-ya originado, de modo que todo tiempo primero es siempre-ya tiempo segundo, tiempo devenido y gastado por el tránsito satúrnico de la historia. Aquí estriba, además, la dimensión política del materialismo filosófico: una transformación –en sentido emancipatorio– de las relaciones sociales sólo se concibe como movimiento real, que anula y supera el estado de cosas existente. Esto significa, de una parte, que el contenido de la emancipación es indefinible de antemano, que sólo la autoorganización efectiva de los productores sociales puede encararla («la liberación de los trabajadores será obra de los trabajadores mismos») y que todo resultado se mantendrá siempre abierto a su propia contingencia y caducidad. De otra parte, significa conjurar toda mixtificación del porvenir, toda mítica toma del cielo por asalto, toda búsqueda de ideales buenos, bellos y verdaderos; porque el materialismo filosófico ha de vérselas con la actualidad problemática de un orden existente y sus determinaciones histórico-sociales específicas, apoyándose en sus inconsistencias concretas. El carácter ontológicamente revocable de cualquier orden establecido debe ser interpretado cada vez en sus condiciones específicas, en la deriva peculiar –no susceptible de deducción a priori– de su historización. Por ello, también, nuestra apuesta filosófica aloja la interrogación transdiciplinar o de géneros borrosos, interrogación que se da en el cruce con la teoría social e histórica.

Políticamente anticapitalista, en tanto luchamos contra las relaciones sociales fundadas sobre la explotación salarial y la apropiación privada de los medios de producción. Para nosotros la política se fragua en el cuestionamiento global y radical de los marcos fundamentales bajo los que se regula la vida en común. La política se da en la intersección de lo común (lo colectivo, lo compartido, lo universal)

y su singularidad (su encuentro con la propia contingencia, con la posibilidad de ser de otro modo). Hay política sólo cuando lo que los seres humanos tenemos en común es puesto en cuestión, es decir, cuando el modo como nos damos una cierta división de roles sociales aparece en su universalidad como a la vez contingente, cuestionable. La política es, por lo tanto, invención de la vida en común durante y por la vida en común. Entendemos que toda politización reducida a los marcos del pensamiento y la acción capitalistas soslaya la apuesta litigiosa por poner en cuestión el anudamiento nodal de nuestra sociedad, la división de la sociedad en clases. La sociedad de clases es por fuerza una sociedad

. . .

11

fetichizada, cerrada a la posibilidad de asumir su propia contingencia histórica y de reconocer la alteridad. Que las masas se sometan a diario a la explotación y que los designios sociales deban ajustarse al duro marco de la compulsiva acumulación de capital clausura toda autointerrogación radical por los modos del ser en común. La economía capitalista, que determina a la política mucho más de lo que los aggiornados intelectuales postmarxistas quieren admitir, es fundamentalmente compulsiva, automática, ajena a toda puesta en caducidad por la propia sociedad. La pregunta por la contingencia de lo común no puede emerger como resultado de una acción voluntarista o un mero gesto arbitrario. Por el contrario, el acontecimiento político requiere condiciones, organización, disciplina. Y unas condiciones, una organización y una disciplina otras, incompatibles con la impostación irrecusable de la ley del valor, que fuerza a los hombres a correr tras un fin social autonomizado (la acumulación), sin poder cuestionar su validez. Así, mientras impere el capitalismo (o cualquier otra forma de institución alienada de la sociedad), la invención política de lo nuevo exigirá la lucha anti-sistémica. Aquí estriba, además, la dimensión filosófica del anticapitalismo político: pensar alternativas a lo existente es pensar históricamente en un más allá del modo de producción capitalista, porque la inmanencia histórico-social sólo se capta desde la perspectiva de una superación de lo dado. Una superación que no puede ser confundida ni con una insurrección única y arrasadora, ni con una campaña militar dirigida por un comando central ni con un período de luchas como, por ejemplo, el de la Revolución Francesa (que apenas fue un capítulo en el ascenso de la burguesía al poder). El anticapitalismo filosófico que sostenemos aprehende el comunismo como un proceso vasto y profundo que abarca todo un período en la historia de la humanidad. Y, a su vez, este punto de vista conjura toda posibilidad de instaurar un campo clausurado a su propia finitud y precariedad: no se trata tanto de atender al hecho de que las contradicciones se superan, como de atender al hecho de que las superaciones se contradicen.

. . .

12

causación recurrente de la una por la otra: las condiciones de posibilidad de la filosofía son, a la vez, las condiciones de posibilidad de la política. Allí donde la pregunta filosófica es inviable, la política también lo es.

Finalmente, nuestra manera de concebir la práctica filosófica nos mueve a cierta distancia frente a los usos dominantes en la universidad. La investigación académica en filosofía se produce dentro de un duro

corset formal, que exige la delimitación de un manojo de conceptos en la obra de un autor como objeto de investigación privilegiado. Esa delimitación puede ser útil como propedéutica formativa, porque hace posible el encuentro serio, meditado y reflexivo con el texto filosófico y el estudio sistemático de sus articulaciones internas. Con todo, tomada como tarea única o principal, la investigación filosófica en la academia es incompatible con el materialismo que vindicamos. Dentro de los marcos académicos los objetos de estudio son conceptos y autores, cuando para nosotros unos y otros sólo se iluminan desde la perspectiva del problema y de lo extra-filosófico. Lo que mueve a pensar es el desgarramiento vivo del presente, y los conceptos cobran sentido y valor sólo en relación con ese desgarramiento. La investigación en la universidad no provee los marcos organizativos para una apuesta filosófica de inmersión en las condiciones de la experiencia real como condiciones trascendentales de la experiencia posible. Amartillazos se propone, entonces, poner en acto otros modos de hacer filosofía y, por lo tanto, propiciar otras instancias de encuentro y pensamiento. Esas instancias no son ajenas a la institución universitaria, sino que se encuentran en tensión con ella. En el seno de esas instancias aspiramos a asumirnos colectivamente como estudiantes en sentido amplio, es decir, como productores de conocimiento crítico allende la división en claustros.

3.

La división en claustros, resabio feudal de la organización universitaria que hemos objetado largamente en otras ocasiones, incide también en las agrupaciones políticas. Sus efectos pueden palparse incluso en la gestación de sus programas y aspiraciones estratégicas. En este sentido encontramos condiciones de posibilidad para que la política estudiantil tienda al izquierdismo, es decir, a la enunciación reivindicativa de consignas de lucha radicalizadas que difícilmente encontrarían eco en el conjunto de la sociedad. Esto favorece a menudo la creación de una militancia universitaria más bien autorreferencial, que se empeña en depurar la corrección de sus líneas ideológicas sin preguntarse por las formas en las que éstas pueden llegar a entrar en el

. . .

13

movimiento social real. El desprecio por los avances parciales, la declamación de programas maximalistas inteligibles sólo para una minoría y la falta de análisis lúcidos que le permitan evaluar los ritmos de avance y valorar las posiciones defensivas conquistadas por las fuerzas emancipatorias, son características recurrentes de la militancia estudiantil de izquierdas que limitan seriamente sus posibilidades de articulación con el conjunto de la sociedad e, incluso, con el conjunto de la vida universitaria.

. . .

14

La política de los graduados, generalmente, se ubica en las antípodas del estudiantilismo. No es extraño ver a los militantes estudiantiles alejarse lentamente de las organizaciones en las que participaron al acercarse la fecha de graduación, para reemerger al cabo de algunos años con una designación docente, una beca CONICET y una conciencia entre posibilista y cínica de la deriva vivenciada. Si las agrupaciones estudiantiles suelen conocer cismas notables por debates puramente ideológicos sin implicancias inmediatas para la práctica, las agrupaciones de graduados, por el contrario, tienden a responder únicamente a intereses inmediatos de escasa proyección política. No es raro verlas montar agrias conflagraciones cuando entre ellas no es posible distinguir una línea política allende la defensa de los intereses de la propia camarilla. Así, se alían o separan graduados peronistas, liberales, comunistas o lo que sea, dividiéndose en grupos dados

primordialmente por los provechos urgentes de los grupos de pertenencia inmediatos y sólo secundariamente por afinidades ideológicas o teóricas. Un peronista de un proyecto UBACyT puede oponerse a un peronista de otro UBACyT, simplemente porque responden a directores enfrentados y el éxito en la carrera de uno de ellos va en contra del éxito del otro. De igual modo, un doctorando heideggeriano bien puede aliarse con una runfla de filósofos analíticos si logra pactar con ellos una política satisfactoria de repartija de cargos.

La política universitaria, en suma, se nos muestra dividida entre un izquierdismo estudiantil cuya radicalidad tiende a la impotencia resentida, y un entrismo oportunista y palaciego de los graduados que obtura la construcción teórica y práctica de una crítica al orden establecido. Por nuestra parte, creemos que acaso hayamos sido estudiantilistas o juvenilistas en algunos de nuestros planteos, y nuestra deriva colectiva nos fuerza a una autocrítica. Esa autocrítica no deberá conducir al oportunismo palaciego que es habitual en la política del claustro de graduados, pero debería prevenirnos contra el reduccionismo izquierdista de quien postula consignas políticas que no se reflejan en los intereses inmediatos de nadie. Citemos por una vez a los contornistas:

La revolución es un acto de dos fases: la negatividad que es aventura y la construcción que es orden y disciplina. Los «jóvenes» adoptan la primera de las dos fases […] porque el único porvenir que desean es precisamente no tener ninguno.1

1 _{SEBRELI, J. J., «Los «martinfierristas»: su tiempo y el nuestro» en Contorno, nº 1,} Buenos Aires, Noviembre de 1953.

. . .

15

Nada prepara mejor para una carrera académica llena de oportunismos que una juventud radicalizada y combativa. Nada deja más desprotegido al militante recién graduado que la falta de interés que las agrupaciones estudiantiles tienden a profesar por las miserias cotidianas de la vida académica, miserias cotidianas que se ven menos denostables cuando se juega en ellas la reproducción material de la propia vida. Mientras la política de los estudiantes y la política de los graduados no alcancen un compromiso significativo, las orientaciones de las agrupaciones universitarias seguirán siendo dictadas más por la inercia automática de las relaciones objetivas que por determinaciones políticas lúcidas. Ese compromiso significativo no podrá alcanzarse, desde nuestro punto de vista, si el límite del pensamiento es el claustro, el cargo, la disciplina, o cualquier otra determinación del orden establecido que vele su propia caducidad histórica y nuestra condición de productores sociales. Lo cual nos lleva desarrollar nuestro pensamiento a propósito del vínculo entre la política y la decisión de los problemas.

4. Resulta difícil, al contemplar el espectáculo de la diatriba mediática

y partidaria en la Argentina, imaginar vías por las que una intervención crítica radicalizada pueda calar en los elementos de la realidad, recorriendo las texturas de las representaciones, los modos de sentir y las formas de acción vigentes para extraer de ellas un impulso emancipatorio. El progresismo argentino, entendemos, se caracteriza por una característica ineptitud política. Su incapacidad de inventiva, su impotencia a la hora de crear sentidos y prácticas, se plasma en la subsunción de sus intervenciones y opciones a una lógica del mal menor en la que todas las alternativas acaban siendo interiores a las relaciones sociales dominantes.

simbólico-. simbólico-. simbólico-.

16

ideológico (superestructural) y las relaciones de producción (infraestructural)... Su ineptitud radica en que son la izquierda del sistema, lo que borra tanto su vocación intelectual como su vocación de izquierdas. Sus alternativas se mueven, todas ellas, dentro de los parámetros básicos de las relaciones sociales capitalistas y la democracia representativa y liberal, sólo que con visos de «preocupación social». No les interesa cuestionar la extracción de plusvalía que una clase social opera sobre otra, no les interesa cuestionar la propiedad privada de los medios de producción, no les interesa cuestionar la división de roles socialmente vigente en sí misma; sino que se limitan a operar en su marco burgués, proponiendo aquí y allá intervenciones locales. Su antagonismo es impostado y artificioso, así como su pretendida «recuperación de la política» a manos de un nuevo «proyecto de país» gestado en los últimos años.

El progresismo es reactivo y estéril porque juega siempre en una cancha marcada por sus presuntos adversarios. Esta es la razón por la que una intervención intelectual crítica en debates como el de la inseguridad urbana, el de las retenciones a la exportación o el de la vivienda, se hace en extremo difícil. Para intervenir críticamente en esos debates sería preciso empezar por impugnar las condiciones mismas en que se dan, su terminología, su horizonte general de experiencia. Esto es lo que el progresismo se niega a hacer. El Estado podría efectivamente albergar una serie de procesos transicionales que

colaboraran con la formación de una subjetividad y una militancia popular anticapitalistas, siempre y cuando un sujeto colectivo anticapitalista estuviera correlativamente en formación y empujando esa serie de procesos. Nada de esto ocurre en la Argentina: el derrotismo apriorístico mueve a la izquierda sistémica a elegir siempre entre alternativas a-críticas, ya de antemano masticadas y digeridas por las relaciones de producción dominantes y sus instituciones legitimadoras. En este sentido, los intelectuales progresistas no interactúan con un movimiento social real. Su única concreción práctica les viene de la ocupación de cargos como intelectuales del Estado (bajo su forma académica, en la mayoría de los casos), cosa que no es de suyo objetable, pero que sí lo es cuando sutura la falta de contacto con una praxis popular. Su adhesión al pueblo, como la del propio gobierno kirchnerista, no se basa en la participación colectiva en organizaciones de base, sino en fórmulas vacías usadas desde un Estado tan instrumental y divorciado de su zócalo social como el tan demonizado de los años 90.

. . .

17

El kirchnerismo se basa en la continuación del disciplinamiento burgués de la sociedad iniciado por el duhaldismo en 2002, sin importar que ahora se ponga a su izquierda. Su ascenso al poder y, por ahora, su sostenimiento en él dependen de la relativa subordinación de la organización y movilización populares, la recomposición de la tasa de ganancia y el sostenimiento de las ventajas comparativas agroexportadoras basadas en la devaluación de la moneda y el empobrecimiento proporcional del salario. El kirchnerismo no compone un gobierno de izquierdas articulado orgánicamente con una base popular y obrera anticapitalistas que confluya en la ocupación del Estado con el objetivo central de destruirlo. Por el contrario, ocupó el Estado a espaldas de la movilización social iniciada en 2001 y operó para fragmentarla, dividirla y derrotarla. Ahora activa aquí y allá a sus bases sindicales burocratizadas y administra clientelarmente su militancia social. El kirchnerismo no es resultado de una expresión política del poder popular que llega al Estado en un esfuerzo de síntesis, sino la expresión del Capital que opera mediante recursos estatales

sobre fuerzas sociales instrumentalizadas y fragmentadas.

. . .

18

participación en espacios estatales, el culto gratuito de lo local y lo pequeño frente a toda aspiración de universalidad, la hostilidad inamovible a cualquier forma de representación política, la afirmación de la «micropolítica» y la «política de la vida cotidiana» como sustitutos y no como complementos de la lucha superestructural, la confianza indiscriminada en las posibilidades de la acción espontánea de grupúsculosos incoordinados. Este autonomismo radicalizado pero improcedente se mostró incapaz de evitar la recomposición, duhaldista primero y kirchnerista después, de la legitimidad capitalista. Pasada la revuelta de 2001, no sólo advertimos que el capitalismo argentino gozaba de excelente salud, sino que las organizaciones sociales gestadas bajo la égida de este autonomismo tendieron a reducirse o desaparecer más temprano que tarde.

Es preciso ser cautelosos en este punto. Es común que el populismo objete a la izquierda que sus planteos políticos son extemporáneos y ajenos a «la realidad». Al parecer, la «realidad» invocada por las fuerzas del campo nacional-popular sería en principio indiferente a la lucha anticapitalista, resolviéndose en conflagraciones sociales de otro tipo (como la que enfrenta pueblo y oligarquía, nación e imperialismo, o la que contrapone «modelos de país» diversos e inconciliables). Esas otras disputas, con las que el populismo desplaza del centro de la lucha a la lucha de clases, son a nuestro criterio disputas meramente intra-sistémicas. Como dijimos, los planteos populistas (al menos del populismo argentino) se basan en la aceptación de la acumulación capitalista como dinámica objetiva e incontestable de la vida social. Pero hay algo más: es falso que la contradicción entre el trabajo y el capital sea abstracta o ajena a la realidad. La sociedad heterónoma expresa en todas partes su desgarramiento fundamental, a saber, la separación entre la dirección y la ejecución del trabajo. Cualquiera que haya trabajado en forma asalariada ha padecido y detestado en silencio la violencia de esta separación, cuyos efectos aparecen en cada manifestación de la cultura capitalista. Mientras el trabajo social se escinda en un cuerpo directivo enajenado y una base ejecutora despojada de pensamiento, se regará por doquier la violencia impartida y padecida por los cuerpos. Los populistas tienen razón en un punto: la clase obrera y los movimientos sociales argentinos, aún en sus capas más organizadas, no tienen mayoritariamente un proyecto político anticapitalista. Sus aspiraciones ideológicas se limitan, en cambio, a búsqueda de un capitalismo nacional basado en el desarrollo industrial y en un moderado refreno de la tasa de explotación. Esto, sin

. . .

19

embargo, no significa que el anticapitalismo sea ajeno a la realidad o abstracto. Aún si la clase obrera persigue dominantemente una estrategia de connivencia con el orden establecido, aún si las ideologías hegemónicas entre los sectores populares son ideologías capitalistas, el fundamento histórico-social de la lucha anti-sistema yace en la cotidianidad taciturna de la explotación, en el dolor rara vez explicitado de quienes se someten regularmente al trabajo alienado. Aún si el último de los trabajadores adhiriera a un proyecto ideológico burgués, encontraríamos las bases históricas para un anticapitalismo mudo en el padecimiento, no siempre nominado y reconocido como tal, de quien es sometido a trabajar bajo una dirección socialmente alienada. Ni el Estado ni el Capital pueden deshacerse de ese padecimiento. En tanto la sociedad siga organizándose de manera heterónoma, llevará a cuesta sus inconsistencias y rasgaduras insoportables, imponiendo a sus miembros ingentes cuotas de padecimiento evitable.

Se nos dirá que, después de tanto filosofar a martillazos, apelamos a los servicios del Búho de Minerva. Pero si hay alguna virtud de lo negativo, esa virtud se muestra a condición de que se trate de una negación determinada, esto es, concreta, que se nutra de y cale en las positividades vigentes y no se oponga a ellas desde la abstracción insalvable del ideal. El ideal es heterónomo como tal, porque somete al mundo a una crítica que no ancla en su configuración inmanente para llevarla un poquito más allá, sino que se conforma en sí mismo (como ideal) y se revuelve contra lo dado sin miramientos. Los efectos de la crítica desde ideales ascéticos son moralistas: ésta persigue a todo lo que hay sin la cuota de amor por el mundo que es necesaria para transfigurarlo. Para nosotros, la crítica no puede caer en la autocomplacencia de tener la «línea correcta» despreciando el movimiento social real. Sabemos que este problema ha acechado al marxismo durante todo el siglo XX, ante la progresiva decadencia de la participación obrera, cuando no su directa colaboración con el sistema capitalista, que era su base histórica. Que, mientras que la teoría tradicional se limita a buscar regularidades sistematizables en lo dado, la teoría crítica lee la realidad desde el punto de vista de su superación

. . .

20

La actual coyuntura nacional nos presenta entonces una encrucijada. De una parte el progresismo no pone en cuestión, en contingencia, los asuntos comunes, o sea las características fundamentales de la organización social vigente, con su asignación de roles que separa trabajadores de medios de producción y aísla la conducción general de la sociedad de la masa que acata por abajo. De otra parte, la izquierda ortodoxa reduce la activación a axiomática: hace de la rica teoría marxista una madeja de casillas formalizadas con las que subsumir lo concreto, limitándose a leer cada situación puntual como un mero ejemplo de sus conceptos vacíos. Finalmente, el autonomismo ingenuo y principista se ocupa de lo suficiente y no de lo necesario. Así, el repertorio de opciones políticas se limita a la confortable reproducción del orden establecido, la no menos confortable autocomplacencia del consignismo inviable y la militancia del ghetto sin proyección en el mapa y sin proyección en el calendario. Las tres posiciones actualizan planteos inconducentes desde el punto de vista emancipatorio. Sin embargo, no resulta fácil trazar las vías por las que superar ese planteo. La tensión entre el peligro de una radicalización sin puntos de junción sociales y una claudicación de la apuesta emancipatoria a manos de un posibilismo cínico es precisamente el lugar de la política como crítica práctica. Si no se nos presentara esta encrucijada, el anticapitalismo político habría hegemonizado socialmente y la revolución estaría en ciernes. Mientras la cancha la marque objetivamente el enemigo, la militancia de izquierdas caminará por el desfiladero.

5. La elaboración de la crítica se desgarra, pues, en una doble tensión.

Por un lado, la crítica debe sustentarse en el movimiento social real. Su distancia del lenguaje dominante no puede volverla endogámica y para pocos. La condición intempestiva e inactual de la crítica (favorecedora de un tiempo por venir) no es excusa para el sectarismo, la endogamia y el elitismo. Crítica no es negación o rechazo. La tarea de la crítica es, pues, no sólo apuntar a una nueva organización de la sociedad, saliendo de las condiciones y del horizonte de experiencia actuales, sino hacer todo eso de modo histórico-concreto, factible y basado en las positividades del movimiento social real.

La práctica transformadora no puede, por lo tanto, menospreciar los avances parciales y la defensa de los intereses inmediatos de la clase trabajadora en nombre de la verdad emancipadora. La lucha por lograr un aumento salarial, por ejemplo, es una lucha burguesa en tanto

. . .

21

asume que la fuerza de trabajo puede ser considerada una mercancía; pero no es sólo eso: la lucha salarial es la condición necesaria para toda lucha anticapitalista, porque el salario es el índice revelador de la explotación cotidiana y es la instancia primera desde donde resistir esa explotación. Quien no quiera caer en el izquierdismo abstracto debe estar dispuesto a participar también de las luchas inmediatas por la defensa sindical de la clase trabajadora, la redistribución progresiva del ingreso, la protección de las minorías y la sanción de leyes igualitarias. Nada de esto es más que un conjunto de elementos defensivos ante el ataque constante del Capital encarnado en sus diversas manifestaciones. Y, a la vez, nada de esto es menos: el progresismo y el populismo son opciones meramente burguesas si se alzan como perspectivas políticas últimas, pero pueden ofrecer puntos de coincidencia coyuntural para la lenta construcción del cambio social. El «peronismo de izquierdas» es una mera expresión de deseos, y no hay ninguna estrategia política viable que vaya del populismo o el reformismo al socialismo; pero eso no significa que la construcción del socialismo excluya la defensa de medidas inmediatas en coincidencia con el peronismo o el reformismo.

La lucha anticapitalista se da, pues, a la vez en dos frentes: el inmediato y el histórico, el reivindicativo y el antagonista. Nuestra lucha histórica impugna la sociedad de clases como tal y al trabajo abstracto o asalariado como su fundamento estructural. No nos interesa un trabajo digno, bien pago o sindicalmente protegido. Nos interesa una sociedad donde no existan el trabajo asalariado y la acumulación de capital. Con todo, nuestra lucha histórica debe volverse también inmediata: aspirar a la sociedad sin clases sin poner todas las energías necesarias en la defensa de los intereses de los sectores dominados sería idiota. Si el comunismo no es un ideal a implantar, entonces su construcción no puede hacerse ninguneando la intervención coyunturalmente emplazada para mejorar la situación de los productores sociales. Negarse a luchar por mejorar esa situación en el marco del orden capitalista

. . .

22

Por otro lado, la crítica debe ir más allá de las opciones fraguadas al interior de las relaciones sociales vigentes, debe replantear cada vez el ámbito de los debates que se dan en el seno de la repetición y reproducción de lo mismo. La crítica se dirige al lenguaje cotidiano, pero no se limita a analizarlo. Contrariamente, indaga sus condiciones de posibilidad en la convicción de que es posible hablar, pensar, sentir y vivir de otro modo. La crítica se dirige al lenguaje cotidiano en la convicción de que en él se expresan también los signos de otro modo posible de vivir. Aquí estriba, también, el carácter histórico-concreto de la crítica.

El problema es: ¿cómo atender a esta doble exigencia? ¿Cómo sabemos qué es una tendencia al cambio social en el seno de lo dado y qué es una simple repetición de lo mismo? ¿Cómo se puede efectivizar la crítica, esto es, la distinción entre lo que tiende a ir más allá del orden de cosas vigente desde su interior y lo que se limita a conservarlo? ¿Cuál es el criterio que nos permitirá separarnos de la abyección progresista tanto como del izquierdismo autorreferencial? Éstas son preguntas que la crítica teórica por sí sola no puede responder.

La crítica teórica sólo puede desandar su condición bifronte, inmediata e histórica, reivindicativa y antagonista, concreta y emancipadora a la vez, en el seno de la práctica. De lo contrario se condena al sectarismo paranoico o a la condescendencia conformista.

El pasaje a la práctica es, pues, tanto un resultado como un presupuesto de la teoría crítica. Ésta, como impulso liberador, supone una serie de prácticas transformadoras ya inscriptas en proceso histórico abierto. Si la crítica quiere desplegar una promesa emancipatoria a partir de las solas relaciones sociales vigentes, va a fracasar. La teoría marxista no fue hija de la explotación, sino de la lucha de los trabajadores contra la explotación. La crítica contemporánea no será hija de las contradicciones del capitalismo avanzado y la democracia representativa, sino de la acción de los productores sociales que activan a diario para transformar en sentido libertario esas relaciones sociales.

Es falso que el sistema capitalista caerá por sus propias contradicciones. Nadie nunca se ha muerto de contradicciones. El paso a la praxis es lo único que permite a la crítica ser concreta sin dejar de ser crítica, porque la praxis es un elemento de la configuración efectiva de la realidad y a la vez algo que tiende más allá de ella. Y la praxis no es más que la sociedad moviéndose en sí misma, contra sí misma y más allá de sí misma. Sólo mediante una inmersión genuina en la práctica,

. . .

23

en la participación activa en las organizaciones de los trabajadores y los movimientos sociales, puede la teoría devenir crítica.

6.

Amartillazos no aspira, pues, a iluminar la realidad o a imponerle una línea. Amartillazos se sabe emergente, expresión, continuación y articulación de un conjunto de prácticas transformadoras (conjunto mucho más amplio que el total de prácticas en que participamos efectivamente los integrantes del colectivo de trabajo de esta revista), prácticas que reúnen la inmanencia en el orden de cosas vigente y la aspiración comunista a transmutarlo.

7. Este número de

Amartillazos tiene tres secciones. Primero, una sección que reúne seis artículos dedicados a la pregunta «¿Qué es la filosofía?». En ellos nos interrogamos por la relación entre el pensamiento vivo y la tradición, por el sentido del materialismo filosófico, por el significado de la representación teórica y política y por las posibilidades de la crítica del presente. Segundo, una sección sobre Universidad en la que presentamos dos textos dedicados a la militancia universitaria: «La conjura de los modelos», que discute con ciertas interpretaciones corrientes de los Seminarios Colectivos como instancia de activación política, y el documento «Revocables… ha muerto», escrito de balance y disolución de una experiencia de cuestionamiento de la representación política en la Carrera de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. Finalmente, dedicamos la sección «Reseñas» al debate –fraterno y belicoso- con publicaciones que consideramos cercanas.

. . .

24

Buscamos producir conocimiento sociológico de

for-ma horizontal, autónomo y autogestionado.

Enten-demos la producción de la revista como una forma de

intervenir políticamente en la carrera de sociología

de la facultad.

http://eskaleracaracol.blogspot.com/

Se consigue en la Facultad de Ciencias Sociales (sede Marcelo T. de Alvear), mesa de planta baja, frente a Apuntes.

O en la Facultad de Filosofía y Letras, mesa del hall del primer piso, al lado de la escalera central.

. . .

26 _{1 .}

Quizás Aristóteles no se equivocaba cuando decía que la filosofía nace del asombro ante lo que es. Pero hay dos tipos de asombro. El primero es, por ejemplo, el de un hipotético médico que, ante la complejidad del cuerpo humano, sostuviera su creencia en Dios con la justificación de que sólo una entidad superior podría haber creado algo tan complejo (recuerdo haber escuchado varios ejemplos en este sentido). Pero: ¿complejo con respecto a qué? ¿Acaso existe una escala de complejidad que defina cuál es el mínimo de complejidad y cuál el máximo? Este primer asombro ante «algo», coloca ese algo en una escala, es decir, lo compara –aunque no sea explícitamente– con respecto a un mínimo y un máximo posibles. Así también se califica un intervalo de tiempo en sí mismo como breve o extenso: si con un tiempo infinitamente divisible podemos pensar períodos infinitamente pequeños e infinitamente grandes, carece de sentido hablar de tiempos breves o extensos.

2.

A partir de Pierre Menard podemos pensar una forma del segundo tipo de asombro, mediante la técnica del anacronismo deliberado y de las atribuciones erróneas. Asombro ante lo que es, aislado de su contexto, del todo al que pertenecería. Es una lectura inmanente. Y es una lectura filosófica.

Elogio de la abstracción

Apuntes alrededor de la práctica filosófica

En esta milonga no cabe el cuento del canto que espeja la realidad (…) En esta milonga sin añoranza reside la dicha de divagar.

Fernando Cabrera, «Décimas porteñas»

. . .

27

3.

La primera tarea de la filosofía –necesaria, mas no suficiente– es buscar en lo pensado sus relaciones internas, aquello que podría pertenecerle a «la cosa» más allá de sus contextos. Este ejercicio filosófico radica en pensar algo en desconexión del todo. Pensar algo inmanentemente, analizar y desarrollar su estructura interna, como si no hubiese afuera.

4.

Crítica de Adorno a Benjamin: éste no cesa de olvidar la mediación universal que coloca el acontecimiento singular dentro de un proceso global, de una totalidad. Cada acontecimiento es para Adorno sólo negatividad con respecto a la totalidad. Para Benjamin, en cambio, «la mínima célula de realidad contemplada equilibraba con su peso al resto del mundo» (Adorno, Prismas). En sus Tesis sobre la filosofía de la historia, el propio Benjamin afirma que el materialista histórico plantea una experiencia con el pasado que es única; no tiene miedo de hacer saltar el continuum de la historia. «El materialista histórico se acerca a un asunto de historia únicamente, solamente cuando dicho asunto se le presenta como mónada (...) y del mismo modo hace saltar a una determinada vida de una época y a una obra determinada de la obra de una vida».

5.

Afirmar que la filosofía debe comprender y explicar lo que es, es malinterpretar, o directamente dejar de lado, la capacidad inventiva, creativa, que implica la filosofía. Por eso, es necesario ser implacables con aquellos que subordinan la filosofía, la actitud filosófica, a fines que nada tienen de creativos. Y no nos referimos única ni principalmente al fácilmente criticable coaching ontológico.

6.

. . .

28

7.

Esa filosofía que se pretende revolucionaria, en una actitud meramente instrumental, busca que tal o cual autor sirva para..., que pensar tal o cual problema deba hacerse en nombre de un fin superior. Demostrar, por ejemplo, que un autor coincide con lo que ya se pensaba.

8.

La filosofía debe escaparse de esas exigencias. Su segunda tarea será, sobre lo dado –sobre esa célula recortada a partir de su primera tarea– , pensar-crear nuevas formas de configurarlo, de ordenarlo, de aumentarlo, de reducirlo. Formas que, a su vez, pasarán a ser parte de lo dado, y deberán ser también renovadas, reorganizadas.

9.

La producción filosófica no se limita a la escritura de libros catalogados como «de filosofía». Y esto es así porque podemos realizar las dos tareas en cualquier ámbito de la vida. La actitud filosófica puede existir en la escritura de un libro, por supuesto, pero también al escuchar un disco, al mirar una película, al cocinar, al pensar el sistema de transporte urbano, etcétera. También, desde luego, al leer un libro «de filosofía». Se trata de, manteniendo los pies en lo dado, extendernos, extraviarnos más allá de lo que ya ha sido pensado.

10.

Etimológicamente, quizás, podrá acusársenos de metafísicos. De poco vale reivindicar o defenderse de un título, intentar apegarse o despegarse de la «metafísica». Es que, si lo «real» es lo físico, y si por «físico» se entiende únicamente lo visible, o lo palpable, o lo audible, bienvenida sea entonces la metafísica.

11.

Existen numerosos malentendidos, también, respecto de lo concreto y lo abstracto. En cuanto el recorrido filosófico se aparta mínimamente de lo vulgarmente llamado «material», las acusaciones contra esa abstracción llueven por doquier. Pero desde la perspectiva que aquí se propone, quizás sea más revolucionario (y filosófico) un tratado de mil páginas sobre una categoría kantiana, aparentemente «desligado» por completo de «la realidad», que una filosofía que le escape a lo abstracto como a la peste, por más revolucionaria que se pretenda.

. . .

29

12.

Sobre el suelo de lo dado, la filosofía crea nuevas formas que se relacionan pero que no se derivan necesariamente de eso que es dado. Y aquí el término «crear» es fundamental e irreemplazable. Crear no es descubrir, ni encontrar, ni deducir... Podría llamarse a esta creación una «especulación», si se le garantiza a este término el sentido que lo remite a algo similar a inventar, imaginar. Pero por «especular» no debe entenderse un mero reflejo, una reflexión sobre algo que ya estaría y sólo haría falta reflejarlo, espejarlo, para conocerlo. En «Anatomía de mi ultra», Borges distingue entre la estética pasiva de los espejos, por un lado, y la estética activa de los prismas. El prisma no mira, no recibe, sin a su vez transformar. Corrección, entonces: más que de especulación, se trata de construir una filosofía prismática.

13.

Por supuesto que reivindicar la invención, la imaginación, no debe implicar un elogio incondicional de un ingenuo espontaneísmo (y el importante espacio que es preciso conservar para la aleatoriedad, para el azar, no debe ser entendido tampoco en el sentido de que de cualquier cosa se derivaría cualquier cosa). Como enseñaron los creadores del borgeano Tlön: son escasos los individuos capaces de invención, pero son menos aún «los capaces de subordinar la invención a un riguroso plan sistemático».

14.

La filosofía prismática es un trabajo crítico: abre el mundo a otros mundos aún no pensados. La frase, el concepto, el verso, dice Caetano Veloso, lanzan mundos en el mundo.

15.

. . .

30

contenido en él, surge también a partir de una indeterminación fundamental.

16.

La habilidad del filósofo radicará en el recorte. No cualquier recorte será válido, por supuesto, y saber cuál recorte será productivo y cuál no –aquí, el saber no se opone a la experimentación; la supone– es una tarea filosófica.

[* Ya que el Rizoma está de moda: en botánica existen dos prácticas que sirven para pensar la filosofía. La primera es la poda: cuando al podar una planta se corta su parte más avanzada, el tronco que terminaba en lo que se ha cortado se bifurca en dos; si, luego, cada una de estas dos ramificaciones se corta en su punta, habrá dos bifurcaciones, y así sucesivamente. La segunda práctica es la del esqueje: esta técnica de reproducción asexual consiste en cortar un gajo de la planta y colocarlo en la tierra; el gajo sacará raíces y, así, una nueva planta comienza a crecer.

** La matemática comparte rasgos con la filosofía, si se la piensa a partir de la abstracción que necesariamente implica. Si se considera a la matemática no como un descubrimiento de verdades trascendentes (visión según la cual de cada noción debe comprobarse su correspondencia con la realidad), sino como creación, entonces lo que debe evaluarse de las nociones matemáticas es su coherencia interna. La línea, el punto, el plano, son ejemplos de conceptos que, aunque extraídos de «la realidad», no estaban implícitamente en ella, y a su vez traen aparejados nuevos modos de pensar y de percibir el mundo.

*** Así como Nietzsche pensaba al filósofo como artista, también puede pensarse al artista como filósofo. Una obra de arte puede abrir el mundo a lo impensado, y en este sentido ya no se trata de hacer filosofía del arte, sino de comprender lo que arte y filosofía comparten: en palabras de Deleuze y Guattari, «salvar el infinito dándole consistencia», «crear lo finito que vuelve a dar lo infinito». ]

17.

Si la actitud filosófica es al mismo tiempo una actitud política no es porque tenga que referirse necesariamente al Estado, a la lucha de clases, ni siquiera a la organización de la producción de una sociedad. Si la

. . .

31

filosofía es inseparable de la política, lo es en tanto creación de nuevas formas sobre lo infinito que nos es dado en la experiencia. Pero entiéndase bien: estas formas creadas no son menos reales. Y, aún más importante: el solo hecho de ser pensadas ya las incluye en la experiencia, y las hace así susceptibles de nuevas operaciones filosóficas.

18.

Nuevamente Borges: «Las invenciones de la filosofía no son menos fantásticas que las del arte». Estas invenciones fantásticas crean, como en el arte, nuevos modos de percibir, de sentir, de vivir... ¿O acaso no seguimos pensando-viviendo en los términos que Platón creó hace miles de años? Es así que toda creación es invención de nuevas posibilidades de vida, y que toda filosofía es irrenunciablemente política.

. . .

32

I. Dos definiciones vertebran desde hace algún tiempo la experiencia pensante de Amartillazos. Estas definiciones pueden sintetizarse en la fórmula anticapitalismo político ymaterialismo teórico. La primera parte

de la fórmula supone que, para nosotros, la tarea política se solapa con la pregunta por la posibilidad de construir alternativas globales y radicales al modo vigente de organización de la vida social. La política es, para nosotros, la introducción de la contingencia en la aparente necesidad con que lo existente se reproduce a diario. Todo modo de producción hasta el presente ha sido, a la vez, un modo de dominación; toda organización social precedente ha sido a la vez una organización del sometimiento de los hombres. Toda dominación, al mismo tiempo, implica la oclusión de la caducidad histórica. Para que un orden de dominio se sostenga en el tiempo, éste debe presentarse como intemporal, eterno, ajeno al cambio. La dominación es, pues, la elevación de lo histórico, transeúnte y contingente a algo necesario e intemporal. En el mundo actual la forma que toma la dominación revestida ideológicamente como necesidad es el capitalismo, basado en la reducción del trabajo concreto a trabajo abstracto. Pensar políticamente, pensar lo dado como caduco, es para nosotros pensar la posibilidad incierta de un más allá del capitalismo.

La segunda parte de la fórmula se refiere a nuestro modo de entender la filosofía. Para nosotros, la filosofía implica necesariamente

Sobre la posibilidad de la filosofía

Apuntes en torno al materialismo

Este mundo real y visible en el cual vivimos y que vive en nosotros, será el objeto constante y el límite de nuestras investigaciones, y es bastante rico su contenido para que el más profundo estudio de que es capaz el espíritu humano no pueda agotarle nunca Schopenhauer

Que se reconozca en la apariencia de lo temporal y pasajero la sustancia que es inmanente y lo eterno que es presente Hegel

. . .

33

una interrogación estética, en la medida en que las condiciones trascendentales de la experiencia posible son inmanentes a la experiencia real.1

La filosofía estética, que también podría llamarse filosofía de la experiencia o filosofía histórica, supone que el sujeto del conocimiento y la acción (que era constitutivo para las gnoseologías idealistas) no se afirma en una posición pura, sino que se constituye al interior de las relaciones sociales. En otras palabras: para nosotros la experiencia histórica y determinada produce al sujeto. Si las condiciones de posibilidad de la experiencia se juegan en la experiencia histórica, entonces no hay punto arquimédico allende lo contingente y transitorio donde podamos instalarnos para pensar. Pensar, pensar en filosofía, es para nosotros abismarse en lo histórico en su transitoriedad, no elevarse a pretendidos marcos fundamentales.

II. La fórmula anterior bien podría, también, invertirse: materialismo político y anticapitalismo filosófico. La inversión complementa la expresión

original. Políticamente, ser materialistas supone que la pretensión de mirar lo dado como caduco, como pasible de transformación, no descansa sobre ideales trascendentes y preconcebidos, sino que debe remitirse a lo histórico mismo. El cambio social, para nosotros, no puede ser producto de la implantación de un ideal, sino que debe surgir del

movimiento real, que anula y supera el estado de cosas existente. Esto significa dos cosas. Primero, que no puede predefinirse el contenido de la emancipación. Si se le da un contenido fijo de antemano, la emancipación se vuelve heterónoma, se convierte en un momento más del dominio. Si ha de existir emancipación alguna, ésta debe abrirse a su propia contingencia, porque sólo así se dejará construir por los hombres, en lugar de impostárseles verticalmente. La edificación del cambio social no puede, entonces, sujetarse a los ideales preconcebidos e impostados por una minoría ilustrada, sino que debe germinar concretamente de la connivencia de voluntades diversas e imprevisibles en una elaboración común. Segundo, el materialismo político significa que la construcción de la emancipación debe distinguirse de modo estricto de toda elucubración de utopías, atendiendo en cambio a las

condiciones objetivas que componen cada vez un legado histórico de cuya dialéctica interna puede surgir, acaso, un nuevo orden social. La política que queremos es materialista porque no le interesan ya los ideales buenos y bellos, sino las construcciones posibles que pueden encarar

. . .

34

los sujetos conforme condiciones históricas determinadas. La introducción de la contingencia en la necesidad del orden social capitalista, en suma, no responde para nosotros a ideales formulados a priori, sino a las inconsistencias en la propia factura de lo histórico, inconsistencias que son signo de su revocabilidad potencial.

Decimos, también, que nos reúne cierto anticapitalismo filosófico.

Vinculamos el anticapitalismo a la puesta en caducidad de las relaciones sociales vigentes. Nuestra apuesta filosófica se vincula con el anticapitalismo por el modo como nos remitimos a lo histórico. El materialismo filosófico, la reconducción de las condiciones de posibilidad de la experiencia a su historia efectiva, no debe empero constituir esa experiencia en algo cerrado, completo y rígido. Por el contrario, la inmanencia histórica, la facticidad concreta en cuyo seno nace el pensar, se torna captable únicamente desde el punto de vista de su superación. Remitirse a lo histórico no significa encontrar en lo dado un punto de llegada definitivo. Por el contrario, el pensamiento se remite a lo histórico concibiéndolo ya como móvil y transitorio. La filosofía, por lo tanto, tiene por tarea primordial pensar la sociedad existente, pero sólo si la piensa en el movimiento de su transformación; transformación cuyo decurso no puede preverse por inclusión en un devenir histórico omniabarcador. El cometido de la filosofía es superar el espíritu de su propia época con los medios que ese mismo espíritu provee. La filosofía sigue siendo, pues, su tiempo aprehendido en pensamientos,2 _{como lo era para Hegel; mas lo es siempre y cuando -y más}

allá Hegel- conciba a ese tiempo bajo el signo de su radical caducidad.

III. El pensamiento materialista debe ser considerado, en un comienzo, como un pensamiento antimetafísico. El materialismo filosófico pretende, frente a las abstracciones universalizantes, entregarse a la inmanencia histórica, perdiéndose en la riqueza de determinaciones de lo particular y lo finito. Pensamos aquí en la filosofía de T. W. Adorno, que él mismo filió con el materialismo.3 _{El materialismo es una actitud}

filosófica que no busca asentarse en un fundamento último o un comienzo impoluto para decidirse a pensar, sino que se dirige a lo fáctico en su caducidad.

El rechazo de la metafísica no es, empero, meramente el resultado de una posición teórica. El pensar metafísico pierde terreno en el mundo

2 _{HEGEL, G. W. F., Principios de la filosofía del derecho, Buenos Aires, Ed. Sudamericana,}

2004, p. 19.

3 A_DORNO, T. W., Dialéctica Negativa, Madrid, Akal, 2008, p. 182.

. . .

35

por el avance de la racionalidad instrumental. La historia de occidente puede ser vista como la historia del surgimiento y desarrollo de un tipo de racionalidad que subordina el trabajo del pensamiento y la acción a la meta del dominio progresivo de la naturaleza y el hombre (este proceso es el iluminismo).4 _{La ecuación de la racionalidad instrumental equipara}

saber y dominio. Así, pone al hombre dotado de intelecto en un rol señorial. El conocimiento se vuelve, entonces, poder para disponer del mundo y de los hombres. Esta idea del conocimiento se corresponde con una imagen del sujeto que se vincula con la objetividad en términos estrictamente manipulativos: el sujeto llega a conocer sólo aquello que puede subsumir, apresar. El mundo objetivo deviene entonces un mundo vaciado de sentido para el hombre y se le enfrenta como mera materia disponible para ser manipulada. La objetividad se define, para la perspectiva de la racionalidad instrumental, no por las posibilidades de encuentro con lo no-idéntico que acaso yazcan en ella, sino por el conjunto de operaciones en que puede ser cautivada.

En el marco del progreso del iluminismo, las ideas metafísicas, que querían nombrar lo trascendente, lo inconmensurable con la totalidad de lo ente, se ven forzadas a huir hacia una posición defensiva. Si el mundo es materia dócil para el dominio en manos de un sujeto ávido de poseerlo, no puede haber nada en él que oficie como signo de lo no-idéntico. Lo otro del sujeto, el mundo perdido para él y objetivado como correlato material de una razón avasalladora, no le es en verdad otro, pues ha sido dispuesto previamente como disponible, asequible y subsumible. El iluminismo, que exorcizó el mito para instituir la frialdad de la distancia y el cálculo en todas las relaciones del hombre con la objetividad, es en verdad una forma más del mito. Objetiva la naturaleza, poniéndola a distancia del sujeto, sólo para confirmar que ésta se le somete, que se deja asimilar en el conjunto de operaciones subjetivamente dispuestas sobre ella. Sólo con el iluminismo la «cosa en sí» se vuelve del todo «cosa para nosotros». Este giro excede el mero constatar la insalvable cuota de subjetividad en toda aprehensión del objeto. Indica, más bien, que el sujeto se vuelve incapaz de una actitud objetiva no reduccionista. En todas partes, entonces, el sujeto que sale de sí hacia la cosa se encuentra en ella de nuevo consigo mismo, pues su experiencia está preordenada como cárcel y mito, y en ella se confirma sólo el retorno de lo siempre igual.

4 A_DORNO, T. W. y H_ORKHEIMER, M., Dialéctica del Iluminismo, Madrid, Editora Nacional,

. . .

36

IV. La metafísica, entonces, ya no puede calar en el mundo totalmente iluminado. Las ideas metafísicas, al igual que las teológicas, prometían algo más que la experiencia como totalidad de lo ente dispuesto para ser poseído. Eso excedente, trascendente, se ha perdido, sin importar que se lo piense a partir de la diferencia entre el ser y el ente o se lo cifre como ens realissimum. Así como la dialéctica sujeto-objeto no se puede establecer definitivamente en términos puros, sino que es en sí misma histórica; igualmente las verdades metafísicas se ven atravesadas por el curso del mundo. Si la experiencia es cada vez más equiparada de conjunto a la totalidad de lo subsumible por el sujeto, entonces nada que exceda el estrecho círculo del dominio de la naturaleza y el hombre llega ya a ella. La metafísica, impotente ante la realidad, se refugia consecuentemente en posiciones cada vez más abstractas, que tienden a un mutismo inane. Heidegger y Wittgenstein, en efecto, coinciden en su llamado al silencio de la metafísica. El primero quiere hacer con eso una elaboración positiva del pensar, pero el curso del mundo ha destinado de antemano al fracaso a una empresa semejante.

Las posiciones defensivas, ligadas al refugio en la abstracción con respecto al ente, ya han sido conquistadas. Al resignar toda promesa de realización en la experiencia, la metafísica deja intacta a la totalidad. La racionalidad instrumental puede tolerar la doble verdad, que le deja seguir siendo irremediablemente instrumental en sus actitudes mundanas en la medida en que las verdades del metafísico no le competen. El metafísico aspira simplemente a resguardar un ámbito de pensamiento que no esté maculado por el horror real, sin modificar un ápice ese horror. Así, su actitud defensiva es compatible con la mera connivencia con lo dado.

V. La crítica a la metafísica debe, empero, ir aún un poco más lejos. El curso del mundo, que destierra a la metafísica a la insignificancia, es a la vez su realización. La pretensión de elevarse a un pensamiento que exceda a la totalidad de lo ente es tan totalitaria como la del sujeto iluminista. La relación entre metafísica y racionalidad instrumental no es simplemente excluyente, como podría parecer a primera vista. Por el contrario, ambas obedecen a una lógica común: la reducción de la diferencia a la identidad. Dotar de sentido al mundo, globalmente y de una vez por todas, sería algo así como «calcular el beneficio neto de la vida»,5 _{convirtiéndola en totalidad de lo fungible. Poco importa que esa}

instancia última dadora de sentido se vacíe de todo contenido o se nomine como el sin-sentido originario que nunca se da como tal. Ello

. . .

37

sólo potencia su indiferencia ante lo caduco y lo múltiple. La metafísica decae por el ascenso irrefrenable de un sujeto que convierte toda experiencia en experiencia de lo disponible para ser manipulado, esto es, en experiencia de lo de antemano idéntico. Con todo, también la construcción metafísica obedece a una racionalidad totalitaria, por la misma naturaleza de la especulación filosófica que la lleva a cabo, es decir, por la pretensión de organizar inteligiblemente la realidad toda desde una perspectiva pura. Las posiciones defensivas en las que la metafísica se refugia ya han sido conquistadas porque ellas mismas se erigen bajo el primado de lo idéntico, estos es, bajo la pretensión de aprehenderlo todo en un conjunto de principios puros (insistimos, que esos principios puros remitan a lo «inefable» o al «sinsentido», como gusta a los metafísicos contemporáneos, no modifica nada). La metafísica cae en desgracia por los principios que ella misma moviliza, en tanto la promesa de trascendencia que porta está a su vez ligada al antagonismo de la identidad total.

VI. La decadencia de la metafísica es, pues, saludable. Tal vez la filosofía misma, la tradición entera de las preguntas fundamentales, sea una enfermedad de la que debamos curarnos de una vez por todas. Esta afirmación, empero, es todavía peligrosa. Encierra el peligro de pasarse sin restos a la totalidad iluminista, equiparando al pensamiento con la suma de operaciones en que la experiencia es vuelta asimilable y subsumible. La razón, si guarda aún algún compromiso emancipatorio, ha de ser algo más que un instrumento. Afirmar que la metafísica ha muerto para encarcelar al pensar en un conjunto de juicios positivos, basados en lo dado, inmoviliza cualquier perspectiva liberadora. Una tal perspectiva necesita contemplar el mundo sin plegarse a él: toda visión emancipatoria porta un dejo de motivación trascendente. La metafísica debe desmoronarse definitivamente, habida cuenta de su afinidad terrible con la identidad total, pero hacer sobre su tumba la fiesta de la positividad consagrada no resulta menos horroroso. La metafísica, hoy, vive una situación paradójica: o se asila en abstracciones exangües, pretendidamente puras y que nunca lo fueron, o se resigna a hipostatizar sin más la totalidad de lo vigente. En ambos casos, confirma la mutilación de la experiencia y la reducción de toda diferencia a la identidad.

. . .

38

VII. Si la promesa excedente de la metafísica puede subsistir, es sólo pasándose a lo mínimo, a lo insignificante. En lugar de entregarse a un especular vano sobre el Ser, la Sustancia o los Infinitos, la metafísica perdura únicamente en la forma de materialismo. O, si se prefiere, la metafísica debe transfigurarse en historia, aún la ontología misma debe historizarse. La promesa de lo trascendente, de lo no-idéntico, debe guardarse como promesa de redención en el ente. La crisis de la metafísica es la crisis de su correlato antagónico: la experiencia. La metafísica decae porque es cada vez más difícil acceder a la experiencia. Ésta promete el contacto del sujeto con lo que le es heterogéneo, con la objetividad diferente del concepto; pero se ve por todas partes colonizada como reflexión de lo idéntico. La posibilidad de la experiencia sería, entonces, la única posibilidad de la metafísica. La redención en el ente significaría que la apertura a lo otro dejara de ocultarse allende el mundo sensorial, en un mutismo místico o una especulación desencarnada, y pasara a calar en la experiencia misma. Si hay una posibilidad para el pensamiento (y la acción) que no se refugie en abstracciones ni absolutice lo dado como lo único posible, esa posibilidad germina en la idea de una experiencia metafísica. Adorno nos insta a ser «solidarios con la metafísica en el instante de su derrumbe».6 _{Eso, empero, no significa rescatarla del olvido, sino asumir}

lúcidamente que ésta debe derrumbarse para transfigurarse en experiencia de lo no-idéntico.

VIII. La situación política del presente, que coincide con la situación histórica de la metafísica, interpela a las posibilidades de la crítica filosófica. Max Horkheimer, a fines de los años 30, definió la teoría crítica como aquella que se dirige la realidad vigente a partir del impulso de su transformación.7 _{Mientras que la teoría tradicional se limita a}

buscar regularidades sistematizables en lo dado, la teoría crítica lee la realidad como contradicción, o sea, desde el punto de vista de una transformación posible que ya se anuncia en ella. Para la teoría crítica la sociedad no se compone de datos de los que se pueda disponer, sino que está cargada de una serie de promesas implícitas que la movilizan más allá de sí. La crítica, entonces, comprende lo que es desde el punto de vista de lo que puede llegar a ser, que ya se anuncia en ello. Se trata

6 _{ADORNO, T. W., Op. Cit., p. 373.}

7 _{HORKHEIMER, M., «Teoría tradicional y teoría crítica» en Teoría crítica, Buenos Aires,}

Amorrortu, 2003.

. . .

39

de una teoría práctica, cuyos supuestos epistemológicos y a la vez éticos radican en las posibilidades trascendentes sepultadas en lo dado.

El problema a que se enfrenta hoy la filosofía crítica es que ésta debe ser concreta sin perder fuerza emancipatoria, debe anclarse en el movimiento social real sin dejar de colaborar con llevarlo más allá de sí. Sin base real, sin referencia a elementos potencialmente subversivos en el proceso social efectivo, la teoría crítica corre el riesgo de volverse teoría tradicional, depositaria de una serie de consignas abstractas a aplicar en el mundo o de unos principios buenos a ser conservados como privilegio de una casta intelectual. Sin vínculo con una fuerza material excedente, la teoría no es más que una constatación elaborada de lo meramente existente, o bien una declaración de principios vacía en contra de lo dado. En cualquiera de los dos casos, fracasa en la tarea de maridar materialismo político y anticapitalismo teórico.

IX. La teoría crítica se instala, entonces, en la tensión dialéctica entre sus condiciones históricas y sus aspiraciones emancipatorias. Por un lado, la crítica está asociada constitutivamente a la invención política radical. Debe negarse a optar entre opciones fraguadas sin más al interior de las relaciones sociales vigentes, reformulando las discusiones que se plantean bajo el trasfondo de la reproducción de lo mismo. El lenguaje de la crítica no puede, por lo tanto, ser fácil. El lenguaje fácil, populachero, el lenguaje que invita a una recepción sin esfuerzos en la industria cultural, es también el lenguaje de la policía y los empresarios. Para la teoría crítica el lenguaje mismo es una madeja de tensiones que es preciso movilizar. Por lo tanto, se dirige a él aspirando a la vez a la posibilidad de hablar y vivir de otro modo. La crítica interpreta el lenguaje cotidiano como depositario de la promesa de otro modo de vivir.

La teoría crítica debe, asimismo, ser concreta, debe sustentarse en aspiraciones históricamente efectivas. Su distancia del lenguaje dominante no puede volverla utópica y abstrusa. La movilización emancipadora de la teoría crítica no debería condenarla al sectarismo: la crítica no es mera negación. La teoría crítica es ante todo una teoría de la sociedad, una teoría orientada al presente y no basada en ideales impostados en forma trascendente.