ANEXO 1
Carta de Presentación Director del Programa
Bogotá, marzo de 2014
Señores
BIBLIOTECA GENERAL
Pontificia Universidad Javeriana Ciudad
Respetados Señores,
Me permito presentar el trabajo de grado titulado DESEO, VIOLENCIA EN EL PROYECTO PARAMILITAR UNA PROSPECTIVA DE ANALISIS DESDE RENÉ GIRARD, elaborado por el estudiante DIANA PATRICIA CASTRO PEREZ, identificado con la Cédula de Ciudadanía No. 1.015.422.000, para que se incluya en el catálogo de consulta.
Cordialmente,
ANEXO 2
CARTA DE AUTORIZACIÓN DE LOS AUTORES (Licencia de uso)
Bogotá, D.C., marzo 2014 Señores
Biblioteca Alfonso Borrero Cabal S.J. Pontificia Universidad Javeriana Cuidad
Los suscritos:
Diana Patricia Castro Pérez , con C.C. No 1.015.422.000 , con C.C. No
En mí (nuestra) calidad de autor (es) exclusivo (s) de la obra titulada:
Deseo, violencia en el proyecto paramilitar una perspectiva de análisis desde Rene Girad (por favor señale con una “x” las opciones que apliquen) Tesis doctoral Trabajo de grado x Premio o distinción: Si No cual:
presentado y aprobado en el año 2014 , por medio del presente escrito autorizo a la Pontificia Universidad Javeriana para que, en desarrollo de la presente licencia de uso parcial, pueda ejercer sobre mi (nuestra) obra las atribuciones que se indican a continuación, teniendo en cuenta que en cualquier caso, la finalidad perseguida será facilitar, difundir y promover el aprendizaje, la enseñanza y la investigación.
En consecuencia, las atribuciones de usos temporales y parciales que por virtud de la presente licencia se autorizan a la Pontificia Universidad Javeriana, a los usuarios de la Biblioteca Alfonso Borrero Cabal S.J., así como a los usuarios de las redes, bases de datos y demás sitios web con los que la Universidad tenga perfeccionado un convenio, son:
AUTORIZO (AUTORIZAMOS) SI NO
1. La conservación de los ejemplares necesarios en la sala de tesis y
trabajos de grado de la Biblioteca. x
2. La consulta física o electrónica según corresponda x 3. La reproducción por cualquier formato conocido o por conocer x 4. La comunicación pública por cualquier procedimiento o medio físico o
electrónico, así como su puesta a disposición en Internet x 5. La inclusión en bases de datos y en sitios web sean éstos onerosos o
gratuitos, existiendo con ellos previo convenio perfeccionado con la Pontificia Universidad Javeriana para efectos de satisfacer los fines previstos. En este evento, tales sitios y sus usuarios tendrán las mismas facultades que las aquí concedidas con las mismas limitaciones y condiciones
x
6. La inclusión en la Biblioteca Digital PUJ (Sólo para la totalidad de las Tesis Doctorales y de Maestría y para aquellos trabajos de grado que hayan sido laureados o tengan mención de honor.)
De acuerdo con la naturaleza del uso concedido, la presente licencia parcial se otorga a título gratuito por el máximo tiempo legal colombiano, con el propósito de que en dicho lapso mi (nuestra) obra sea explotada en las condiciones aquí estipuladas y para los fines indicados, respetando siempre la titularidad de los derechos patrimoniales y morales correspondientes, de acuerdo con los usos honrados, de manera proporcional y justificada a la finalidad perseguida, sin ánimo de lucro ni de comercialización. De manera complementaria, garantizo (garantizamos) en mi (nuestra) calidad de estudiante (s) y por ende autor (es) exclusivo (s), que la Tesis o Trabajo de Grado en cuestión, es producto de mi (nuestra) plena autoría, de mi (nuestro) esfuerzo personal intelectual, como consecuencia de mi (nuestra) creación original particular y, por tanto, soy (somos) el (los) único (s) titular (es) de la misma. Además, aseguro (aseguramos) que no contiene citas, ni transcripciones de otras obras protegidas, por fuera de los límites autorizados por la ley, según los usos honrados, y en proporción a los fines previstos; ni tampoco contempla declaraciones difamatorias contra terceros; respetando el derecho a la imagen, intimidad, buen nombre y demás derechos constitucionales. Adicionalmente, manifiesto (manifestamos) que no se incluyeron expresiones contrarias al orden público ni a las buenas costumbres. En consecuencia, la responsabilidad directa en la elaboración, presentación, investigación y, en general, contenidos de la Tesis o Trabajo de Grado es de mí (nuestro) competencia exclusiva, eximiendo de toda responsabilidad a la Pontifica Universidad Javeriana por tales aspectos.
Sin perjuicio de los usos y atribuciones otorgadas en virtud de este documento, continuaré (continuaremos) conservando los correspondientes derechos patrimoniales sin modificación o restricción alguna, puesto que de acuerdo con la legislación colombiana aplicable, el presente es un acuerdo jurídico que en ningún caso conlleva la enajenación de los derechos patrimoniales derivados del régimen del Derecho de Autor.
De conformidad con lo establecido en el artículo 30 de la Ley 23 de 1982 y el artículo 11 de la Decisión Andina 351 de 1993, “Los derechos morales sobre el trabajo son propiedad de los autores”, los cuales son irrenunciables, imprescriptibles, inembargables e inalienables. En consecuencia, la Pontificia Universidad Javeriana está en la obligación de RESPETARLOS Y HACERLOS RESPETAR, para lo cual tomará las medidas correspondientes para garantizar su observancia.
NOTA: Información Confidencial:
Esta Tesis o Trabajo de Grado contiene información privilegiada, estratégica, secreta, confidencial y demás similar, o hace parte de una investigación que se adelanta y cuyos
resultados finales no se han publicado. Si No x
En caso afirmativo expresamente indicaré (indicaremos), en carta adjunta, tal situación con el fin de que se mantenga la restricción de acceso.
NOMBRE COMPLETO No. del documento de identidad FIRMA
Diana Patricia Castro Pérez 1.015.422.000
ANEXO 3
BIBLIOTECA ALFONSO BORRERO CABAL, S.J.
DESCRIPCIÓN DE LA TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE GRADO FORMULARIO
TÍTULO COMPLETO DE LA TESIS DOCTORAL O TRABAJO DE GRADO
Deseo, violencia en el proyecto paramilitar una perspectiva de análisis desde René Girad SUBTÍTULO, SI LO TIENE
AUTOR O AUTORES
Apellidos Completos Nombres Completos
Castro Pérez Diana Patricia
DIRECTOR (ES) TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE GRADO
Apellidos Completos Nombres Completos
Carlo Enrique Angarita Sarmiento
FACULTAD
Ciencia Política y Relaciones internacionales
PROGRAMA ACADÉMICO Tipo de programa ( seleccione con “x” )
Pregrado Especialización Maestría Doctorado
x
Nombre del programa académico
Ciencia Política
Nombres y apellidos del director del programa académico
Sebastián Líppez de Castro
TRABAJO PARA OPTAR AL TÍTULO DE: Politóloga
PREMIO O DISTINCIÓN(En caso de ser LAUREADAS o tener una mención especial):
CIUDAD AÑO DE PRESENTACIÓN DE LA
TESIS O DEL TRABAJO DE GRADO NÚMERO DE PÁGINAS
Bogotá 2013 50
TIPO DE ILUSTRACIONES ( seleccione con “x” )
Dibujos Pinturas Tablas, gráficos y diagramas Planos Mapas Fotografías Partituras
MATERIAL ACOMPAÑANTE
TIPO DURACIÓN (minutos) CANTIDAD FORMATO
CD DVD Otro ¿Cuál? Vídeo
Audio Multimedia Producción electrónica Otro Cuál?
DESCRIPTORES O PALABRAS CLAVE EN ESPAÑOL E INGLÉS
Son los términos que definen los temas que identifican el contenido. (En caso de duda para designar estos descriptores, se recomienda consultar con la Sección de Desarrollo de Colecciones de la Biblioteca Alfonso Borrero Cabal S.J en el correo [email protected], donde se les orientará).
ESPAÑOL INGLÉS
Paramilitares Paramilitary
Deseo Desire
Violencia Violence
Discurso Discourse
RESUMEN DEL CONTENIDO EN: ESPAÑOL E INGLÉS
(Máximo 250 palabras - 1530 caracteres)
Resumen
Este trabajo busca proponer bases para una crítica a los fundamentos de la ciencia política actual. Se quiere ayudar a desmitificar el mito fundante de la disciplina que afirma la idea de que los hombres son por naturaleza violentos. Aunque en términos reales los hombres lo son, la violencia no es un pre fundamento que determina absolutamente las relaciones sociales. Esta visión la desarrollaremos siguiendo el planteamiento teórico desarrollado por René Girard, quien reconoce la violencia en el hombre como un elemento que hace parte de su naturaleza, pero no entendida ésta como una esencia fija. En este sentido, Girard realiza un abordaje cultural, filosófico e histórico, que abre el espacio para plantear una perspectiva interpretativa de las instituciones de manera diferente a las ya elaboradas desde la precondición de violencia en el hombre, según la filosofía política moderna.
Al recorrido teórico seguido, le sucede la revisión de una situación específica de la violencia en Colombia: el caso del proyecto paramilitar. En ella recurrimos analíticamente a los principales conceptos construidos en los primeros capítulos. Predomina una visión crítica, desde la teoría mimética propuesta por el autor francés René Girard.
Bajo estas consideraciones el presente trabajo examina los fundamentos de estos postulados tales como la voluntad individual y la voluntad colectiva, la libertad y la igualdad y el sentido de naturaleza que subyace a la filosofía política primigenia. Todo ello para discutir si la violencia ostenta ese carácter determinante y último que debe atender la política racional.
This work seeks to propose bases for a critique to the foundations of the political current science. The myth wants to help to be demythologized fuse you of the discipline that affirms the idea of that the men are for nature violent. Though in royal terms the men are, the violence is not a pre foundation that determines absolutely the social relations. We will develop this vision following the theoretical exposition developed by René Girard, who recognizes the violence in the man as an element that does part of his nature, but not understood this one as a fixed essence. In this respect, Girard realizes a cultural, philosophical and historical boarding, which opens the space to raise an interpretive perspective of the institutions of a way different from the already elaborated ones from the precondición of violence in the man, according to the political modern philosophy.
To the theoretical followed tour, there happens to him the review of a specific situation of the violence in Colombia: the case of the paramilitary project. In her we resort analytical to the principal concepts constructed in the first chapters. It predominates over a critical vision, from the mimetic theory proposed by the French author René Girard.
DESEO, VIOLENCIA EN EL PROYECTO PARAMILITAR UNA PROSPECTIVA DE ANALISIS DESDE RENÉ GIRARD
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y RELACIONES INTERNACIONALES
DESEO, VIOLENCIA EN EL PROYECTO PARAMILITAR UNA PROSPECTIVA DE ANALISIS DESDE RENÉ GIRARD
Diana Patricia Castro Pérez
Para optar por el título de:
Politóloga
Carlos Enrique Angarita
Director
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y RELACIONES INTERNACIONALES
Tabla de contenido
LA JUSTIFICACIÓN SACRAL DE LA VIOLENCIA EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA MODERNA ... 13
1.1 El Estado general de guerra postulado por Thomas Hobbes ... 13
1.2 La violencia y la ley de la propiedad según John Locke ... 14
1.3 Rousseau: la libertad perdida y el origen de la violencia ... 15
1.4 Voluntad individual vs. Voluntad general y la justificación de la violencia ... 16
1.5 La libertad y la igualdad su sagrada defensa desde el Estado ... 21
LA TEORÍA MIMÉTICA O EL DESVELAMIENTO DE LA VIOLENCIA ... 26
2.1 El deseo y el origen de la violencia ... 26
2.2 La crisis mimética: el ascenso del deseo y el escalonamiento indistinto de la violencia. 27 2.3 De la violencia indistinta a la polarización de la violencia ... 29
2.4 El chivo expiatorio y la sacralización de la violencia ... 30
2.5 La instauración de la verdad o el mito fundante ... 32
2.6 La institucionalización de la violencia ... 34
2.7 La crítica a la violencia de la teoría mimética y su signifcación para la teoría política. ... 36
ELEMENTOS DE ANÁLISIS DE LA VIOLENCIA PARAMILITAR EN COLOMBIA ... 37
3.1 El origen de la violencia paramilitar ... 37
3.2 De las crisis miméticas y del largo proceso de exacerbación de los deseos ... 42
3.3 La configuración del enemigo: Escobar y la guerrilla como chivo expiatorio ... 48
3.4 El mito de la nueva sociedad colombiana y el proceso de institucionalización de la violencia. ... 51
INTRODUCCIÓN
La ciencia política actual, en sentido general, asumió de la filosofía política moderna el carácter intrínsecamente violento de los hombres. En consecuencia, le ha delegado al ejercicio político la tarea de regular el necesario uso de la violencia, bajo criterios que siempre tienen de trasfondo la idea de la inevitabilidad de la misma. En el mejor de los casos, propone que el uso legítimo de la fuerza debe evitar que se caiga en un caos incontrolable que nos conduciría a nuestra propia destrucción como sociedades.
En dicha línea, los autores clásicos de la disciplina se han apoyado en la comprensión de Thomas Hobbes quien plantea que “el hombre es un lobo para el hombre”. A reglón seguido aceptan, casi sin discutir, la idea de John Locke acerca de la necesaria educación de los sujetos por parte del Estado, como lo hace el padre con el hijo y como especie de voluntad divina. También se asume la visión de Jean Jacques Rousseau cuando propone que a través de la comprensión de una nueva conciencia es posible defender de una mejor manera nuestra propia vida, aun considerando que somos violentos y que es válido hacerlo en algunos casos excepcionales. Estas son las líneas directrices para el Estado moderno y para la acción política de los ciudadanos, a quienes se les exige la enajenación de su voluntad individual en favor del Estado racional, representante de la voluntad general. Si así no lo cumplen, devendrá el caos y la violencia, connaturales al ser humano y a la vida en comunidad.
Bajo estas consideraciones el presente trabajo examina los fundamentos de estos postulados tales como la voluntad individual y la voluntad colectiva, la libertad y la igualdad y el sentido de naturaleza que subyace a la filosofía política primigenia. Todo ello para discutir si la violencia ostenta ese carácter determinante y último que debe atender la política racional.
como vocación, donde le otorga al Estado la posesión del uso legítimo de la
violencia y del mantenimiento del orden social: “el Estado, como todas las asociaciones o entidades políticas que históricamente lo han precedido, es una relación de dominación de hombres sobre hombres, que se sostiene por medio de la violencia legítima” (Weber, 1998, pág. 84). Además, “tendremos que decir que el Estado es aquella comunidad humana, que dentro de determinado territorio (el territorio es un elemento distintivo), reclama con éxito para sí el monopolio de la violencia física legítima” (Weber, 1998, pág. 83), Por tanto, se da por sentado que el Estado es la única institución legítimamente reconocida para usar la violencia, al punto que sus instituciones están determinadas por este carácter. Se reclama de este modo el “derecho” del Estado a hacer violencia. Al tiempo, se presume que los Estados deben su existencia a la necesidad de que los dominados acaten la autoridad que ellos les imponen.
¿Acaso no se puede imaginar una política que no se funde en la idea de que ésta es el ejercicio del poder que unos llegan a tener sobre otros? Esta pregunta es válida a partir del mismo Weber, cuando, a pesar de lo dicho anteriormente, es capaz de relativizar la violencia como fundamento del Estado: “la violencia no es, naturalmente, ni el medio normal ni el único medio de que el Estado se vale, pero si es su medio específico” (Weber, 1998, pág. 83)
las instituciones de manera diferente a las ya elaboradas desde la precondición de violencia en el hombre, según la filosofía política moderna.
LA JUSTIFICACIÓN SACRAL DE LA VIOLENCIA EN LA FILOSOFÍA
POLÍTICA MODERNA
Para entender el problema de la violencia asociado a las dinámicas de consolidación del Estado, es necesario revisar las premisas que dieron origen a este pacto político fundamental, señalando las relaciones que existen allí entre la conciencia de la naturaleza y cualquier tipo de asociación humana. Por lo tanto, en esta primera parte del presente trabajo se hace un abordaje de lo que se comprendió como la condición natural del hombre, en la que concurren la vida en colectivo y la violencia, siguiendo las reflexiones de Thomas Hobbes, John Locke y Jean Jackes Rousseau.
1.1 El Estado general de guerra postulado por Thomas Hobbes
Según Hobbes, la naturaleza ha hecho a todos los hombres iguales tanto en sus facultades del cuerpo como del espíritu; aunque resulte paradójico que esta condición de igualdad preceda a la desconfianza que da origen a la violencia, ya que:
De esta igualdad en cuanto a capacidad, se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutar ambos, se vuelven enemigos, y el camino que conduce al fin trata de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro. De aquí que un agresor no teme a otra cosa que el poder singular de otro hombre. (Hobbes, 1982, pág. 106)
De lo anterior se desprende la postulación de un principio abstracto de igualdad entre los hombres (ley natural), que los hace intrínsecamente violentos y los coloca en un estado generalizado de guerra. Respecto a dicho estado sólo se puede sobrevivir mediante la razón humana, por la cual no desaparece la violencia, sino que apenas se regulan los instintos y deseos naturales que la provocan.
1.2 La violencia y la ley de la propiedad según John Locke
Según Locke, todos los seres humanos gozan de perfecta libertad para ordenar sus acciones y disponer de sus bienes dentro de los límites de la ley natural, la cual protege la preservación de la humanidad y la búsqueda de la paz, y establece un estado de igualdad entre los sujetos, haciendo que las condiciones de poder y de jurisdicción sean recíprocas. En otras palabras, es el deber de amar a los otros como a sí mismos; por lo tanto:
Cada uno está obligado a preservarse a sí mismo y a no abandonar su puesto por propio albedrio, así pues, por la misma razón, cuando su preservación no está en juego, deberá por todos los medios preservar el resto de la humanidad. (Locke, 2006, pág. 6)
Así, la compresión del estado de naturaleza y del principio básico de la ley natural, según Locke, establece un tipo de racionalidad general con la que cada quien tiene códigos de comportamientos claros en torno a las formas de no atentar contra otros. Ya que nadie escapa a estos códigos y reglas donde no hago lo que no quisiera que me hagan, puesto que la vida humana está en manos de Dios y Él es único que puede prescindir de ella, ya que:
Hechura todos los hombres de un Creador todopoderoso e infinitamente sabio, servidores todos de un Dueño soberano, enviados al mundo por orden del Él a su negocio, propiedad son de Él, y como hechuras suyas deberán durar mientras Él, y no otro, gustare de ello. (Locke, 2006, pág. 6)
abstracto y natural de la propiedad. Somos propiedad de Dios y los hombres son propietarios de la naturaleza. Locke sospecha que estas relaciones fijas y determinantes conllevan a atentar a unos hombres contra otros, esto es, que la violencia está en la base de la vida humana y colectiva.
1.3 Rousseau: la libertad perdida y el origen de la violencia
Ahora, en lo que respecta a la condición natural del hombre, según Rousseau, los hombres han nacido libres, independientes e iguales; y a pesar de ello viven en todas partes entre cadenas, en este sentido, tienen el legítimo derecho de recobrar su libertad del mismo modo con el que les fue arrebatada, ya que al renunciar a su libertad renunciarían a su condición de hombres. Por lo tanto, habiendo nacido iguales y libres, ceden su libertad que ha sido otorgada por naturaleza a cambio de una utilidad mayor, su seguridad.
Puesto que ningún hombre tiene por naturaleza autoridad sobre su semejante, y puesto que la fuerza no constituye derecho alguno, quedan solo las convenciones como base de toda autoridad legítima sobre los hombres. (Rousseau, 2000, pág. 8)
De lo cual se deduce la presencia de una violencia que apareció –no nos dice exactamente cómo, sino apenas la imagina- y que dio lugar a la ruptura entre un momento primigenio absolutamente libre y natural y otro posterior en que necesariamente, por la razón, se debe ceder libertad a cambio de seguridad.
De tal manera, para Hobbes, Locke y Rousseau, la comprensión de la condición natural del hombre, se remonta a reconocer dos principios básicos con los cuales se podría problematizar las dinámicas de la violencia que justifican los procesos de consolidación del Estado, a partir de la relación entre la condición natural del hombre y la vida en colectivo. En este sentido, los tres autores identifican que estos dos principios, la igualdad y la libertad, son los
proteger nuestra propia vida a costa de lo que sea, bajo el presupuesto básico que todos necesitamos de los demás para poder sobrevivir. Y es aquí donde se hace necesario canjear una parte de nuestros derechos naturales para garantizar así mismo nuestra propia sobrevivencia, ya que si me suprimo el derecho de lastimarme y lastimar a otros estaría garantizando mi propia seguridad y la de mis cercanos. De tal forma, la violencia no se destierra sino que, en el mejor de los casos, se transfiere desde cada individuo al Estado para que haga uso de la misma.
1.4 Voluntad individual vs. Voluntad general y la justificación de la violencia
Esta idea de la naturaleza humana apenas esbozada aquí nos lleva a hablar de la formación de la voluntad y la autodeterminación del individuo en relación con la construcción del Estado, y las maneras como los seres humanos toman decisiones. Se trata de la compleja relación entre voluntad y libertad, que está en la base de un pacto político donde se enfrentan la voluntad general y los deseos individuales de quienes participan en la colectividad.
Según la Real Academia de la lengua Española, la voluntad es entendida como la “facultad de decidir y ordenar la propia conducta”. La filosofía política moderna quiso explicar, a su modo, esa voluntad, haciendo un fuerte énfasis en la voluntad individual. Sin embargo, al intentarlo se encontró que la misma entraba en contradicción con la voluntad general, expresada supuestamente en el Estado. Semejante paradoja la filosofía política pretendió resolverla de algún modo. Veamos.
En lo que respecta a Hobbes, la voluntad individual es un derivado de la condición de libertad del hombre y sus necesidades humanas, en la cual los sujetos encaminan sus decisiones a la satisfacción parcial de sus deseos e inclinaciones y donde:
halla en la mano de Dios, la primera de todas sus causas) procede de la necesidad. (Hobbes, 1982, pág. 181)
Por otro lado, según Locke, la voluntad individual es una condición para la cual nació el hombre y que tiene que ser desarrollada a lo largo de su vida por medio de la formación de su padre para poder hacer uso de ella. La voluntad individual es un don divino que se adquiere con el paso de los años al igual que la libertad, que es producto de la capacidad de razonar asignada por Dios al hombre, para la protección de su propia preservación. En otras palabras, la voluntad es la razón que le proporciona a los hombres la capacidad de crear leyes para su propia protección, haciendo uso de su libertad y raciocino para su cumplimiento, velando así por su bienestar y el de sus semejantes.
Después de que el hijo termina su formación, se encuentra en las mismas condiciones de igualdad y libertad que su padre, gozando del pleno uso de su voluntad individual, ya que el padre goza de cierto poder sobre su hijo solo durante su estado de infancia imperfecta. Por lo tanto, nadie puede hacer uso de su propia voluntad hasta que ésta no haya sido guiada por la de su padre, quien tiene el deber de enseñarle a razonar adecuadamente, para que posteriormente cada quien pueda gozar de su libertad y su voluntad, de tal forma que nadie tenga que verse sometido a la voluntad de otro, ya que cada persona se encuentra dominada exclusivamente por las restricciones impuestas por su propia naturaleza que protegen su bienestar, así que:
Los niños, lo confieso, no nacen en ese pleno estado de igualdad, aunque si nacen para él. Asiste a sus padres una especie de gobierno o jurisdicción sobre ellos cuando vienen al mundo y por cierto tiempo después, pero su carácter no es sino temporal. Los vínculos de esta sujeción son como los pañales en que están envueltos y sostenidos en la flaqueza de su infancia. Al aumentar la edad y la razón se les aflojan, hasta que al fin se apartan totalmente y dejan al hombre su libre disposición. (Locke, 2006, pág. 26)
colectivo social) halló su fundamento último en Dios, tanto para Hobbes como para Locke. Pero este último lo expresa en una metáfora decididamente más clara, que abrirá las puertas a la función del Estado: la relación padre-hijo. En pocas palabras: así como el hijo adquiere su autonomía de la mano del padre, el individuo sólo la podrá alcanzar, entonces, de la mano del Estado, haciendo de ésta la autoridad que debe reconocer. Si así no lo hiciere y surgen conflictos, el Estado razonablemente podrá recurrir a cualquier instrumento, incluso la violencia, para someter a quienes se le opongan.
Por lo tanto, el problema de la autonomía propia de la voluntad individual en función de la libertad ante la eminente necesidad biológica de vivir en comunidad, conduce a la creación de un sistema de valores socialmente aceptados que propenden por el interés general; en este sentido, se construye una voluntad general, que supuestamente concilia voluntades individuales y libertades, en coyunturas que garanticen la propia supervivencia, contribuyendo a la creación de un Estado que controla y genera dinámicas de violencia por medio de las cuales regula los principios fundamentales de la naturaleza humana anteriormente expuestos.
En este sentido, desde Hobbes, la voluntad colectiva es entendida a partir del deseo de abandonar la condición de guerra, producto de las pasiones naturales de los hombres, en la cual se encamina la voluntad general a través del contrato como una legitima transferencia de derechos, para que el poder y la fortaleza individual que subyace en cada quien pueda ser condensado en una sola persona que representa la voluntad de todos aquellos que se acojan a este pacto a cambio de su bienestar. Por lo tanto, el contrato como pacto representa una voluntad colectiva que limita la libertad que cada quien tiene de hacer cuanto le plazca, para preservar su propia vida y así alcanzar una vida más armónica, obedeciendo a un poder visible que tenga a raya a los demás por temor al castigo. Por lo tanto, es el Estado representado a través del soberano:
de tal suerte que por su propia actividad y por frutos de la tierra puedan nutrirse a sí mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una voluntad. (Hobbes, 1982, págs. 147-148)
Así, cada quien autoriza y transfiere el derecho de gobernarse a sí mismo a cambio de que los demás asuman esta misma condición. Este gran Leviatán o
poder soberano asigna sobre una persona o asamblea de hombres la autoridad, tanto de poder como de fortaleza, de garantizar la paz colectiva y la defensa de todos en virtud del temor que inspira, en este sentido es mejor temerle a un solo hombre que a al resto de sus semejantes.
Por otro lado, Locke considera que la voluntad colectiva se encuentra determinada por el número de hombres que componen un único cuerpo político con la capacidad de obrar como tal, doblegando su razón y su voluntad a la determinación de la mayoría que representa el consentimiento de los individuos que la componen; lo que implica que cada quien se acoja a las restricciones de la mayoría sometiendo su voluntad a la del cuerpo social. En este sentido, la voluntad general es la máxima representación de la ley que emana del poder de todos para la protección de la ley natural que propende por el bienestar de cada uno de los miembros que componen aquella voluntad, donde:
Las acciones del legislador y las de los demás, deben conformarse a la ley de naturaleza, eso es a la, voluntad de Dios, de aquella es manifestación; y siendo ley fundamental de la naturaleza, la preservación de la humanidad, ninguna sanción humana será contra ella buena o valedera. (Locke, 2006, pág. 60)
lo tanto, no es necesario que las decisiones sean unánimes, sino que todos hayan sido tenidos en cuenta. Por lo cual:
Cualquiera que rehúse obedecer a la voluntad general, será obligado a ello por todo el cuerpo; lo cual no significa otra cosa sino que se le obligará a ser libre, pues tal es la condición, que otorgando cada ciudadano a la patria le garantiza de toda dependencia personal, condición que constituye el artificio y el juego del mecanismo político y que es la única que legitima las obligaciones civiles, las cuales, sin ella, serían absurdas, tiránicas y quedarían expuestas a los mayores abusos. (Rousseau, 2000, pág. 18)
Por lo tanto, Hobbes, Locke y Rousseau, establecen que ante la necesidad de regular y proteger los principios básicos de la naturaleza humana para una vida en colectivo, es necesaria la creación de un proyecto social que represente un cuerpo unificado de personas que estén dispuestas a sacrificar una parte de su voluntad, para garantizar su sobrevivencia. En este sentido, es el Estado quien concilia el juego de libertades, trasfiriendo a un tercero el legítimo derecho a gobernarme, limitando así mi propia libertad y la de mis semejantes a cambio de un bienestar mayor que es mi seguridad, constituyendo de esta manera una voluntad general a partir del temor del no cumplimiento del acuerdo pactado.
1.5 La libertad y la igualdad su sagrada defensa desde el Estado
En consecuencia, la libertad en Hobbes es entendida como la capacidad que tiene cada quien de usar su propio poder, como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, en otras palabras, es la ausencia de obstáculos para la satisfacción de deseos e inclinaciones que hacen parte de la voluntad. En este sentido:
Por libertad se entiende, de acuerdo con el significado propio de la palabra, la ausencia de impedimentos externos, que con frecuencia reducen parte del poder que un hombre tiene de hacer lo que quiere; de acuerdo con lo que su juicio y su razón le dicten. (Hobbes, 1982, pág. 111)
Por lo tanto, la libertad establece una condición de guerra de todos contra todos que al mismo tiempo es limitada por el deber de protección de la propia vida. En este sentido, las leyes naturales que rigen la condición natural del hombre, justifican la pérdida de una parte de su libertad para alcanzar la paz que le podría garantizar su propia seguridad y bienestar.
La causa final, fin o designio de los hombres (que naturalmente aman la libertad y el dominio sobre los demás) al introducir esta restricción sobre sí mismos (en la que los vemos vivir formando Estado) es el cuidado de su propia conservación y, por añadidura, el logro de una vida más armónica; es decir, el deseo de abandonar esa miserable condición de la guerra que, tal como hemos manifestado, es consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los hombres. (Hobbes, 1982, pág. 144)
de los otros, lo que se resume en el deber de amar a los otros como a sí mismos. En este sentido, el hombre:
Posee por naturaleza el poder no sólo de preservar su propiedad, esto es, su vida, libertad y hacienda, contra los agravios y pretensiones de los demás hombres, sino también de juzgar y castigar en los demás las infracciones de dicha ley, según estimare que el agravio merece, y aun con la misma muerte, en crímenes en que la odiosidad del hecho, en su opinión, lo requiriere. (Locke, 2006, pág. 27)
Por eso, el problema radica cuando cada quien haciendo uso de su libertad, atenta contra esta ley natural, donde se hace necesario que un hombre consiga poder sobre otro para sancionar a los trasgresores de la ley, aunque este poder no llegue a ser ni arbitrario ni absoluto, y se justifique como la única razón por la cual alguien pueda causarle daño a otro lícitamente, dado que la vida humana está en manos de Dios y él es único que puede prescindir de ella. Ahora, si todos los hombres fueran jueces de sus propias causas, el amor propio les haría parciales en lo suyo y en lo de sus amigos, ya que sus sanciones se encontrarían cargadas de excesos y de ira, y este deber sancionativo lo tomarían como un tipo de venganza. Por tal razón, “Dios ciertamente habría designado a quien gobernara, para restringir la parcialidad y la vehemencia de los hombres”. (Locke, 2006, pág. 7)
En torno a este tema, Rousseau postula que el hombre por derecho natural ha nacido libre y por lo tanto es dueño de sí mismo, de tal manera, nadie bajo ningún pretexto puede sobreponer su autoridad sobre la de sus semejantes. Por lo tanto, siendo este un principio fundamental, nadie podrá renunciar jamás a esta condición, ya que si lo hiciera estaría abandonando su humanidad, teniendo así el deber permanente de recobrar si le es arrebatada; en este sentido, es claro que los hombres habiendo nacido libres e iguales solo enajenarían una parte de su libertad a cambio de una utilidad mayor: el pacto
social, el cual contrapone una única autoridad legítima entre los hombres, en
cada individuo renuncia una parte de su libertad natural, para garantizar su propia conservación y la de sus bienes, a través de lo que considerara como leyes civiles. Y así se ha de controlar un estado en el que:
Los hombres llegados al punto en que los obstáculos que impiden su conservación en el estado natural superan las fuerzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en él. Entonces este estado primitivo no puede subsistir, y el género humano perecería si no cambiaba su manera de ser. (Rousseau, 2000, pág. 14)
En este sentido, tanto Hobbes como Locke y Rousseau, coinciden en que la libertad es el don más valioso del hombre, la cual le otorga a cada quien la capacidad de decidir y de usar su propio poder de la manera que consideren pertinente para su protección, bajo condiciones de igualdad y reciprocidad al interior del colectivo. De esta manera, cuando alguien hace uso de su libertad natural para atentar contra los otros, se precede un problema social, que se soluciona, otorgándole a alguien el poder de castigar a los demás para evitar reincidencias en este tipo de conductas y así garantizar la protección de todos a través de la imposición de una autoridad legítima.
Por lo tanto, el condicionamiento de la de libertad de los sujetos por medio de la cohesión y el temor al castigo, a través del Estado como única autoridad legítima que limita y promueve formas de violencia para el control de los demás, establece pautas de comportamiento que encierran en su base la posibilidad de solventar la preocupación por la seguridad de la existencia de cada quien, como orientación cardinal de la vida de todas las personas que garantizan el dominio de unos sobre otros.
Dada la desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para que el hombre se proteja a sí mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por medio de la fuerza o por astucia a todos los hombres que pueda, durante el tiempo preciso, hasta que ningún otro poder sea capaz de amenazarle. (Hobbes, 1982, pág. 106)
Así, el poder singular que podría llegar a tener cada quien sobre otro, plantea la probabilidad de que otras personas se sumen a la causa de privar a alguien del fruto de su trabajo, su vida y su libertad. Por lo tanto, se hace necesaria la implantación de un poder común que atemorice a todos, que al obedecerle garantice sus propias condiciones de seguridad sobre su vida, su trabajo y su libertad; lo que constituye la base del Estado que, de no existir, desataría una guerra de todos contra todos, ya que “la guerra no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente” (Hobbes, 1982, pág. 107)
Según Locke, el estado de violencia o de guerra, es una condición que surge tras la trasgresión de la ley de la naturaleza, donde una persona no es capaz de seguir las normas de la razón asignadas por Dios para que reine la equidad y la seguridad entre los hombres; lo cual convierte a un sujeto en alguien peligroso dado que quiebra el vínculo social que asegura a todos los hombres de toda violencia o daño. En esta medida, cada hombre, mediante el ejemplo del castigo, tendría el derecho de matar a su agresor para disuadir a los otros de cometer el mismo delito. De tal forma, el estado de guerra ya sea por acto o por declaración, representará una situación de enemistad y de destrucción donde cada quien expone su vida al poder del otro, y en esta medida todos están en el mismo derecho de destruir a quien le quiere destruir, haciendo uso de la ley fundamental o ley de la naturaleza que lo obliga a proteger su propio vida. Un ejemplo de ello, es que:
La relación entre guerra y violencia en Rousseau, se desarrolla a partir del momento en el que alguien decide atacar el derecho social que se encuentra consolidado en el pacto político que representa el contrato social, convirtiéndose este en un malhechor traidor de la patria por haber violado sus leyes, lo que implica una declaratoria de guerra. En este sentido, es justo que para la conservación del Estado sea válido aplicar la pena de muerte a este criminal ya que este se convierte en un enemigo que sale de la categoría de ciudadano dejando de ser un miembro del Estado, al cual no se le aplicará ningún tipo de derecho que no sea necesario a los fines de la guerra, siendo ésta una condición que se da entre Estados que representan a los miembros que han atentado contra mi propia comunidad, puesto que:
La guerra como fin de destrucción del Estado enemigo, tiene el derecho de matar a los defensores mientras están con las armas en la mano, pero tan pronto como las entregan y se rinden, dejan de ser enemigos o instrumentos del enemigo, recobran su condición de simples hombres. (Rousseau, 2000, pág. 11)
LA TEORÍA MIMÉTICA O EL DESVELAMIENTO DE LA VIOLENCIA
Si la teoría política y, con ésta la del Estado moderno, se han fundado en la violencia, el presente trabajo quiere buscar otro tipo de fundamento. Para intentarlo, hay que indagar en fuentes distintas. Es la pretensión del capítulo que sigue a continuación. Aquí se rastrea la teoría mimética de René Girard, una crítica radical a la violencia, elaborada a partir de la antropología, la historia, la literatura y la filosofía. Su origen multidisciplinar sugiere trascender el campo cerrado de una misma disciplina, desde cada una de las cuales el pensamiento moderno ha asumido la violencia como un hecho inevitable. En esta perspectiva está incluida la propia teoría política. Así, el enfoque que aquí se asume busca enriquecer las bases de la teoría política y controvertirlas desde otras aristas, en el entendido que el autor de origen francés no efectúa un análisis político específico.
2.1 El deseo y el origen de la violencia
En la base de la teoría mimética se encuentra el análisis del deseo. Para Girard, los seres humanos deseamos por naturaleza. Pero esto no quiere decir, según él, que el deseo no tenga un sentido absolutamente determinado. Se pueden desear distintas cosas, según lo que aprendamos a desear.
La clave de esos mecanismos y procesos de violencia, de acuerdo con Girard, está en la imitación de los deseos del otro. Por eso él cree que los deseos se aprenden en la vida social. De tal modo, no entiende lo deseos como realidades predestinadas por una naturaleza fija. Los hombres se encuentran esencialmente fundados sobre el deseo de sus semejantes; así, cuando una persona tiene la intención de obtener algo, los sujetos luchan por alcanzarlo en una pretensión por imitar la obtención del mismo objeto. Es el origen de la violencia. En otras palabras, la violencia es la pugna por la imitación de los mismos deseos, que son producto de un modo de imitar al otro:
Ese deseo que es suyo y que yo voy a imitar, puede ser que fuera insignificante en el punto de partida, puede ser que no tuviera una intensidad muy fuerte. Pero, cuando me dirijo hacia el mismo objeto que usted, la intensidad de su deseo aumenta. Se va a convertir en mi imitador, como yo soy del suyo. (Girard, 1996, pág. 25)
Y es así como los hombres tienden a fundarse a partir del deseo de su semejante, desarrollando una lucha de egos que llega al punto de mantener marginal el objeto por el cual se rivaliza. La supuesta superioridad de unos sobre otros aparece por tratar de alcanzar un mismo bien deseado. Todo lo cual hace que cada quien reclame como suyo el legítimo derecho de satisfacer su propio deseo, creando así antagonismos y rivalidades en la vida colectiva. De esta manera, cada quien reproduce el comportamiento de otro quien es considerado como alguien superior y como contrincante, y por lo tanto desea ser como él, para alcanzar, no lo que él tiene, sino lo que él representa o es. La exacerbación de estas dinámicas culmina en la exacerbación de los deseos y en la violencia entre cercanos, los cuales se convierten en enemigos al desear lo mismo. (Girard, 1995, pág. 13)
2.2 La crisis mimética: el ascenso del deseo y el escalonamiento indistinto de la violencia.
mecanismo de sobrevivencia, se formula como intrínseca a naturaleza humana. Pero, como ya se dijo, el autor francés no la entiende de manera esencialista y absolutamente determinada, pues lo que se imita puede variar. En la visión de Girard, podemos aprender a imitar nuevas conductas y formas de vivir, es decir, podemos aprender a desear de otros modos. (Girard, 1996, pág. 55)
En esta medida, los actos de imitación producto de la mimesis, reproducen nuevas conductas que dan origen a la vida en comunidad a través de transacciones culturales que se encuentran solidificadas sobre las dinámicas del aprendizaje social, las cuales contribuyen a adquirir distintas identidades, siendo estos procesos de carácter inconsciente en su punto de partida. En el caso de la integración social, que es producto del mimetismo de no conservar los límites humanos de la libertad, se puede engendrar una crisis de identidad que conduce a la rivalidad, la cual desemboca en el rompimiento de las relaciones de reciprocidad. (Girard, 1996, pág. 11)
En este sentido, el mimetismo reproduce ciclos constantes que representan todas estas dinámicas de lucha, que son producto de los cruces de deseos que gestan rivalidades, donde todo grupo humano, a través del mimetismo, reproduce celos mutuos que inevitablemente generan violencia, ya que cada quien, al desear, imita las maneras de desear del otro, lo que suele llamar Girard crisis miméticas.
Así, dentro de las conductas miméticas, tienen lugar las situaciones de crisis, entendidas como varias formas de confrontación desarrolladas por las personas a partir de lógicas de rechazo y proximidad que son producto de la interacción con los otros, lo que justifica la aparición de ciertos simbolismos que permiten consolidar la idea de unos “otros” y de un “nosotros”, siendo este un proyecto de unidad gregaria y excluyente a la vez, el cual establece fronteras que condicionan al otro como un posible adversario malsano e indigno para la colectividad a la cual pertenece, si no se somete a sus códigos de convivencia.
por la protección de grupo, donde ese “otro” que naturalmente es igual a mí es transformado simbólicamente en alguien totalmente diferente a mí, justificando cualquier tipo de ataque o vulneración y desarrollando nuevas formas de violencia que autodefinen y protegen a la comunidad, todo lo cual produce un escalonamiento de la violencia. (Girard, 1996, pág. 51)
Así, las rivalidades miméticas en las que los sistemas de representación excluyen a unos y a otros dan origen a oposiciones radicales que abren la puerta al establecimiento de diferencias entre facciones, por medio de mecanismos de representación que crean identidades y que establecen desigualdades entre unos y otros. Estos mecanismos de identificación, tanto individuales como colectivos, contribuyen a que todas las relaciones sociales se vean siempre amenazadas. El rol específico que desempeña cada quien y mediante el cual busca satisfacer sus propios deseos, se enfrenta a los mismos deseos experimentados por otros, de donde aparecen miedos e inseguridades durante la búsqueda constante de la propia identidad. Dichos sentimientos se pueden evidenciar en diferentes espacios y modos de relación, bien sea una amistad, el matrimonio, la profesión, el vecindario o las instituciones públicas. Se trata de la violencia indiscriminada y multiforme en toda la vida social.
2.3 De la violencia indistinta a la polarización de la violencia
esta crisis mimética, en la que las instituciones son las encargadas de mediar y controlar los impulsos y deseos indistintos de los grupos particulares. (Girard, 1996, pág. 37)
En estas fases aparecen violencias que por momentos no son percibidas como tales y que constituyen respuestas directas a las crisis miméticas. No obstante, en ciertos períodos las rivalidades, que son producto de las dinámicas de unificación y protección de la sociedad en general, trasmutan la concepción simbólica de algunos otros tratados antes como semejantes, y desde entonces empiezan a ser considerados contrarios al bienestar de la propia comunidad. En este sentido las discrepancias desarrolladas son resultado de la radicalización de los discursos que promueven dichas rivalidades y que agudizan la violencia a través de discursos que reelaboran la vida en sociedad, sobre la base de derechos relacionados con la propiedad, la conquista o la victoria, y que dan lugar a imaginarios profundamente polarizadores.
Así, la radicalización de las rivalidades que desarrollan violencias distintas y complejas hacen parte de la tecnificación de las labores del victimario que fomenta e inunda sobre los otros, pasiones, odios, iras y rencores promoviendo tensiones y luchas entre los actores. Por lo tanto, las crisis miméticas que representan rivalidades y conflictos que inicialmente fueron creadas por el cruce de deseos en función de un objeto, termina olvidando el elemento por el cual se inició la rivalidad, y transfiriendo así toda su fuerza a la creación de antagonismos que se encuentran por fuera de cualquier deseo real, salvo la mera obsesión de unos por otros. Emerge, entonces, la violencia legítima que es la rivalidad de luchar contra otro, solamente por la enemistad que se le profesa; en otras palabras: la causa inicial del conflicto pasa a un segundo plano dada una obsesión en contra de alguien que la mayoría de la sociedad asume como propia. (Girard, 1995, pág. 16)
2.4 El chivo expiatorio y la sacralización de la violencia
Las rivalidades polarizadas pueden llegar a ser tan extremas que través de declaraciones que propenden por “la verdad” se crean nuevos totalitarismos que hacen omnipresente al enemigo. Nos encontramos de este modo con una “verdad” subjetiva que representa la identidad y el origen de quienes componen la comunidad que ahora exige no ser ofendida. (Girard, 1996, pág. 52)
De esta manera, la radicalización de un determinado discurso acerca de la verdad no es más que la reproducción de una misma versión desde dos puntos de vista que leen las dos caras de la misma moneda. Es una lucha por lo mismo contra otro muy semejante a mí, pero que lo concibo como alguien diferente y opuesto para poderlo atacar. En este sentido, es claro que para poder ejercer este tipo de intimidación es importante tener presente que es necesario conservar cierta ignorancia en el ejercicio de la violencia, la cual se justifica a partir de la concepción de un mal necesario, para el cual hay que ser violento a fin de eliminar al enemigo y a todo aquello que se oponga a la paz.
Así, las sociedades han aprendido a crear actos de violencia y persecución bajo el rótulo del chivo expiatorio, estableciendo una lucha contra el enemigo en nombre de la defensa de una verdad subjetiva que promulga que “todos aquellos que no están conmigo, están contra mí”. De esta manera, el chivo expiatorio canaliza la violencia colectiva propia de las crisis miméticas en una sola víctima, para reducir el caos al que periódicamente se ve arrastrada, en otras palabras, el chivo expiatorio va a ser la representación de todos los males de la sociedad y por lo mismo debe ser eliminado.
entre lo bueno y lo malo. El victimario y la víctima con sus respectivos roles engendraron dicho discurso, pero desde este momentos empiezan a replegarse en sus respectivos papeles. (Girard, 1996, pág. 84)
El ejercicio de la violencia canalizado en un chivo expiatorio, opera por mecanismos casi inconscientes que consiguen aminorar el repudio hacia las acciones violentas. Por ello, la culpa desaparece. Cada quien, como sujeto bueno y benevolente, aprueba la eliminación del chivo expiatorio, y lo hace por el bien de su comunidad, transformando un acto violento en un don “bendito”. Bajo esta sofisticación, un victimario jamás se reconoce como victimario ante los ojos de ese otro que está atacando, ni siquiera cuando sus víctimas comienzan a compadecerse. En este sentido, el deseo del victimario se convierte en un imperativo absoluto que convierte a la violencia en un instrumento de justicia divina, por medio de la cual se establece un tipo de relación entre las personas donde la vida de unos pesa menos que la de otros. (Girard, 1996, pág. 34)
2.5 La instauración de la verdad o el mito fundante
La sociedad humana que ha creado el chivo expiatorio y que lo ha eliminado, sabe en el fondo que la paz alcanzada no es completa y definitiva. Para tratar de preservarla debe formular una “verdad” que explique el bien que logró, que advierta donde estaba el mal a fin de evitar su vuelta y que oculte la violencia por medio de la cual se ha conseguido todo ello. Es la creación del mito que relatará el nacimiento de un nuevo mundo…
De esta manera, la violencia se justifica como un instrumento de capaz de crear un discurso que pretende definir el sentido auténtico de justicia e incluye el deseo de querer atacar una víctima, reclamando el legítimo derecho y el legítimo deber de defender y propagar su propia verdad. Por lo cual, todas las sociedades poseen su régimen de verdad, su política de la verdad para ser
acogida y para hacer funcionar las instituciones reales, verdaderas y correctas. Las mismas harán funcionar mecanismos e instancias que permitan distinguir entre los enunciados verdaderos y falsos, y sancionarán y castigarán a quienes no se acojan a esta comprensión subjetiva de la verdad, donde la colectividad supuestamente se siente representada.
Así, la batalla por la defensa de la propia verdad, termina convirtiéndose en la base y en la esencia de la ideología que representa el deseo del grupo, haciendo uso de las diferencias inventadas como excusa para atacar y deslegitimar al otro. Por lo tanto, los factores derivados del poder simbólico que legitima la violencia consolidada a través de fundamentalismos elaborados sobre elementos intangibles, recobra cada vez más fuerza bajo el furor de querer hacer una llamado a la calma y el orden. En esos momentos el fanatismo ideológico alcanza ribetes de paroxismo de la violencia, según Girard.
La ideología mítica, a juicio del autor francés, elabora una serie de mecanismos que glorifican la labor de los victimarios y sataniza el rol de las víctimas o chivos expiatorios, creando así una moral del bien y del mal que legitima el uso de la violencia. Por lo tanto, estas percepciones del bien y del mal, construyen códigos de percepción y aceptación de acuerdo a un estado de cosas que señalan para el grupo pautas de comportamiento, aceptadas a través de condiciones acordadas colectivamente y que tienen que ser cumplidas para pertenecer a esa colectividad o tejido social. (Girard, 1996, pág. 45)
eliminada. La violencia, así entendida, fabrica víctimas sobre razones casi “espirituales” que a través de la promesa de porvenires luminosos cargados de ofrendas desde el “eje del bien”, promueve la violencia como un mal necesario para la implantación de un nuevo orden, donde las libertades de unos se limitan y los soldados vengadores son premiados. (Girard, 1995. Pág. 10).
Por eso, cuando hablamos de justicia, hablamos de algún tipo de justificación moral mediada y validada por la cólera colectiva, intervenida, a su vez, a través de campañas retóricas que instauran una lucha contra algún imaginado enemigo, exhibido en tanto verdadero terrorista. De tal manera, esta situación diluye las razones por las cuales se está combatiendo mientras que los odios inculcados por quienes agencian la guerra inundan la atmósfera social. El discurso apocalíptico presenta como “mesías” a algún victimario, reclamando para él la confianza del pueblo, pues se le muestra como el portador de una verdad absoluta, vengador de largas insatisfacciones y emprendedor de una misión cuasi divina de justicia.
En suma, el mito fundante de la nueva sociedad asegura, no la erradicación de la violencia, sino el control de su reproducción, atribuyendo su uso a quien representa el bien y dotándolo de capacidad de castigo contra aquel que no se someta. El círculo de violencia, entonces, seguirá repitiéndose. Contra éste no hay crítica sino ocultamiento sutil. Se hace creer que la violencia ha desparecido pero se deja abierta la puerta para que los vencedores puedan volver a usarla cuando lo estimen conveniente.
2.6 La institucionalización de la violencia
sacrificial mediante el cual se actúa el mito; las segundas, aplicándolo a través del cumplimiento de la ley, del sistema judicial y de la coerción.
Unas y otras se convierten en las promotoras de la violencia “intestinal” que logra combatir y crear, al mismo tiempo, distensiones, rivalidades, celos y peleas, para reforzar la unidad social del grupo y establecer a futuro la armonía de la comunidad. Por eso las instituciones son paradójicas. Si alguna se absolutiza, su carácter ambivalente se pierde y consiguientemente la violencia se reproduce de manera abierta. Su función consiste en dominar y canalizar en la dirección adecuada los nuevos brotes de violencia.
A través de las instituciones se construye la vida moral, definiendo los códigos de comportamientos adecuados en función de los principios que la colectividad considera como pertinentes. Entonces las instituciones son dotadas del poder simbólico sacrificial para poner en marcha, por medio de mecanismos normativos o jurídicos, el nuevo estado de cosas dentro de la comunidad. En suma: las instituciones determinan las prácticas de segregación y dan sentido al cumplimiento de normas para el bienestar supuestamente de todos los miembros de la sociedad. Pero en términos reales, a nombre del bien común legitiman nuevamente la violencia y la muerte. En este sentido se evidencia que “el sistema judicial y el sacrificio, tienen al fin de cuentas, la misma función” (Girard, 1995, Pág. 30)
conocen y no deben conocer el papel desempeñado por la violencia” (Girard, 1995. Pág. 15).
En este sentido, la relación entre violencia y venganza al interior de las instituciones regula el poder, limitando represalias y desafueros contra la víctima. Los sistemas judiciales, especialmente, evitan exageraciones de la violencia y previenen el descontrol de futuras situaciones. En estricto sentido se trata de la planificación, control y ritualización de la violencia mimética, con el propósito de impedir y deslegitimar posibles rebeliones, al tiempo que se procura unificar la colectividad en contra de potenciales enemigos. Las instituciones terminan reproduciendo ciclos de violencia y exponen la necesidad de producir imaginarios colectivos en que, quienes se les opongan, serán vistos como siempre como otros extraños y permanentes adversarios.
2.7 La crítica a la violencia de la teoría mimética y su significación para la teoría política.
Con este recorrido por el pensamiento de René Girard, se ha efectuado un acercamiento distinto al deseo. Diferente a la filosofía moderna que soporta hasta nuestros días toda la teoría política, la lectura del autor francés no es metafísica. Su construcción conceptual se basa en un análisis histórico-cultural por medio del cual describe cómo el deseo conlleva a la violencia; pero de allí no deduce la inevitabilidad de la violencia como especie de determinación natural y eterna.
En consecuencia, es factible pensar la creación de mitos que critiquen la violencia y que formulen la posibilidad de incluir al adversario, dejándolo de postular como enemigo ineludible. También se puede pensar en crear instituciones cuyo eje central no sea el control legal de la violencia. Los mitos y las instituciones de otro talante de hecho han existido. Girard lo mostrado en los análisis de la cultura judeo-cristiana, cuya literatura evidencia esa constante sospecha sobre la violencia entre los seres humanos, y no su justificación a ultranza.
3. ELEMENTOS DE ANÁLISIS DE LA VIOLENCIA PARAMILITAR EN
COLOMBIA
Los conceptos centrales que han sido presentados en los títulos anteriores para explicar la violencia, serán evocados en el presente capítulo para dar cuenta de una perspectiva concreta de la violencia en Colombia. Es apenas una aproximación a una realidad que, bien se sabe, es muy compleja. Pero el objetivo aquí es ilustrar acerca de los límites de los análisis tradicionales, apoyados en la visión tradicional de la teoría política, y sugerir unas posibilidades más profundas de comprensión desde la perspectiva de la teoría mimética. Todo ello será examinado en el caso concreto de la violencia paramilitar1.
3.1 El origen de la violencia paramilitar
En 1979 es secuestrado y luego asesinado, a manos de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia- Ejército del Pueblo (FARC-EP), Jesús Antonio Castaño. Se trataba, a juicio de uno de sus hijos, de un campesino emprendedor, dueño de una finca no muy grande y padre de doce hijos. Este crimen terminó por convertirse en la causa política e ideológica de un proyecto liderado por tres de sus hijos -Fidel, Carlos y Vicente-, quienes decidieron conformar un ejército para vengar dicha muerte. Así lo declaró Carlos Castaño:
1 No se adelantará un análisis exhaustivo histórico, sino se identificarán ciertos hitos del proyecto
Sí, ese fue el triste comienzo de todo. Es que si a papá no lo hubieran secuestrado y asesinado, seguro yo no estaría aquí liderando la lucha antiguerrillera. Yo puedo perdonar todo lo que ha pasado en estos veinte años de guerra, pero la muerte de mi padre, no. Los tiempos cambian y uno no sabe qué pueda pasar, pero al mirar a los ojos del asesino del viejo, no sé… A veces lo veo como el culpable de todos lo que yo he tenido que matar. (Araguren, 2001, pág. 58)
Para él, ese fue el “comienzo de todo”. En otras palabras, fue el hecho fundante de la reciente violencia política del país. A partir del mencionado acontecimiento proclama la lucha en contra de la guerrilla. Ésta es declarada enemiga, no sólo propia, sino de todos los colombianos. En adelante, los ojos de cualquier guerrillero deben ser vistos como los de un culpable.
Testimonia el mismo Carlos Castaño que él y su hermano Fidel identificaron al asesino directo, Conrado Ramírez, miembro de las FARC-EP. Lo denunciaron y lo hicieron capturar. Pero luego un juez lo dejó en libertad. Entonces, los hermanos Castaño hicieron justicia por su propia mano y lo mataron. Reconoce que fue una venganza.
La muerte de Conrado le encantó al pueblo entero y a los militares, más. Trataron de investigar quién había sido pero todos guardaron silencio y algunos hasta lo celebraron. Como sucedió en la obra maestra… de Félix Lope de Vega… cuando la justicia le [sic] indagó a sus habitantes quién fue, contestaron todos a una, “Fuenteovejuna, Señor”. Así sucedió con el pueblo de Segovia. (Araguren, 2001, págs. 66-67)
Fue quizás la primera señal de que se podría construir una voluntad colectiva de respaldo a la violencia.
funciona. Por tanto, reina un estado de naturaleza determinado por la violencia. De éste hacen parte no sólo los individuos directamente implicados sino también todos los que los rodean, ya que no denuncian asesinato alguno y, al contrario, lo aceptan como condición natural de sobrevivencia. El deseo violento es intrínseco al ser humano y sólo se puede salir de allí mediante un acto racional que no aparece a primera vista.
Pero el deseo, según Girard, tiene más matices. Carlos Castaño alude a la existencia primigenia de un deseo cercano entre quienes luego serían enemigos acérrimos:
Es que le digo una cosa: secuestro de más amistad no ha existido. Cuando ellos [los guerrilleros] iban de paso mi padre los dejaba acampar en la finca El Hundidor. Uno amanecía y ahí se veían los toldos, las carpas y las hamacas guindadas. Por la mañana se les daba leche, quesito y, de vez en cuando, de regalo, una novilla…Mi hermano Fidel tenía un bar en Segovia que frecuentaba la guerrilla y se llamaba „Bar el minero‟… Éramos amigos de los guerrilleros por la sensibilidad social que trataban de inculcar, pero, viéndolo bien, esa era otra guerrilla, algo idealista. (Araguren, 2001, pág. 58)
La situación, de modo contrario, tomará otro curso. Los abusos cometidos por la guerrilla en las regiones donde hacía presencia, y cuya acción principal para los Castaño fue el asesinato de su padre, promovió, durante los dos primeros años, una organización de espíritu exclusivamente vengativo, que más adelante encontró en ello una manera de hacer “verdadera” justicia:
Hermano, Conrado fue el guerrillero que secuestró a papá, el mismo que lo sacó de la finca. El Juez penal lo va a soltar y no hay más de otra ¡Lo vamos a matar! Nos corresponde en nombre de la auténtica justicia moral, actuar como jueces y aplicar el castigo: su ejecución. (Araguren, 2001, pág. 65)
Pero más adelante se iría a buscar una justificación más general que permitiera involucrar a muchos otros. Para ello, la vuelta a hechos con los cuales se pudiera establecer un círculo permanente de violencia; en este caso, los acontecimientos de los años cuarentas y cincuentas, los cuales tenían que ver con la formación que habían recibido de sus padres. El hecho natural de la violencia de los Castaño trataría de ser comprendido como una condición general de la sociedad colombiana. De tal modo, el asesinato de Jesús Antonio Castaño significaba la amenaza contra un orden naturalizado representado en el poder político y eclesial que se configuró en Colombia:
Ella [su madre] es una mártir, y la pena ya la anestesió. Se le murió su esposo y la guerra le ha quitado cinco hijos, cuatro hombres y la niña menor. Lo de papá fue lo más duro para ella, casi se nos muere. Ellos habían logrado formar un hogar católico y conservador laureanista. En esa época decían de mi papá que su palabra era una escritura. Él sigue siendo mi ejemplo ideal de rectitud, de ética y valores. (Araguren, 2001, pág. 78)
antagónico. El espíritu de Hobbes parece estar presente. De allí que los hermanos Castaño hicieran que:
Lo inesperado sucediera. La guerrilla nunca imaginó que le naciera un enemigo irregular, en forma de resistencia civil armada. De igual tamaño y con sus mismos métodos irregulares para enfrentarlos. El ejército siempre llevaba las de perder, por que representaba lo legal, ¡pero nosotros actuábamos como ilegales! (Araguren, 2001, pág. 87)
Seguidamente se iría a precisar otro motivo fundamental de confrontación armada: el progreso. Se trata del argumento que originalmente formuló John Locke en torno al derecho natural a la propiedad. El deseo convergente por el control de la propiedad agraria se exhibirá como causa natural que justifica la guerra. Los paramilitares lo asumen y se presentan como quienes lo van a garantizar de manera correcta, al contrario del enemigo social:
La guerrilla destruye todo lo que se llame progreso. ¿Qué sucede? Ellos son Gulliver en el país de los enanos. Donde hay una sociedad medio estable económicamente, con empleo, ellos ahí no son nadie, no tienen espacio para la revolución. Pero si la gente está sin un solo líder, sin fuentes de empleo y sin recursos, ellos entran. Al principio saben manejar recursos y logran poner a la gente a trabajar. Pero pasan los días y se ve que no tienen ni idea de lo que es enriquecer a una región… (Araguren, 2001, pág. 89)
En cambio, los paramilitares se erigen como representantes naturales de la producción de la riqueza. Sólo que ahora explicitaron que la misma estaba unida a la violencia necesaria:
En este sentido, la justificación de la violencia paramilitar, crea la representación de un “verdadero culpable”, que en su mimetismo acepta la violencia como algo natural, adoptando maneras inconscientes de violencia bajo la idea de lo sagrado, ya que si no existiera más venganza, no habría más enemigos, lo cual justifica el exterminio de un otro que, de ser eliminado, acabaría con esta encarnación del mal. Este propósito se hizo mucho más evidente a partir del año 2001, fecha de publicación del texto que hemos venido siguiendo y en el que el proyecto paramilitar lanzó su ofensiva en procura de consolidar una mayoría a favor de su violencia y en contra de la ejercida por la guerrilla colombiana, como clara exponente del mal social.
3.2 De las crisis miméticas y del largo proceso de exacerbación de los deseos
Al momento cumbre de la polarización de los rivales que acaba de ser descrito, agenciado por los paramilitares, se llegó a través de varias décadas de violencia. Así, el paramilitarismo va a pretender imitar una violencia enemiga, llevándola más allá del filo del paroxismo, al decir de René Girard. Esto será el resultado de una larga historia de tentativas que buscaron, desde el poder del Estado, contener la violencia guerrillera y las resistencias sociales que se oponían a la violencia institucionalizada.
Los estudiosos reconocen que la violencia actual tiene sus raíces más directas en el periodo de la llamada Violencia (1946-1958), exacerbada a raíz del
asesinato de Jorge Eliecer Gaitán durante los acontecimientos del 9 de abril de 1948, en el conocido Bogotazo. A grandes rasgos, aunque a primera vista era
