La Memoria como Herramienta de Reparación en la Comunidad Wayuu de Portete

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(1)LA MEMORIA COMO HERRAMIENTA DE REPARACIÓN EN LA COMUNIDAD WAYUU DE PORTETE. GLORIA XIOMARA JUNCA ESLAVA. UNIVERSIDAD DISTRITAL FRANCISCO JOSÉ DE CALDAS MAESTRÍA EN INVESTIGACIÓN SOCIAL INTERDISCIPLINARIA BOGOTÁ D.C. Junio 16 de 2016.

(2) LA MEMORIA COMO HERRAMIENTA DE REPARACIÓN EN LA COMUNIDAD WAYUU DE PORTETE. GLORIA XIOMARA JUNCA ESLAVA. Tesis para optar al título de: Magíster en Investigación Social Interdisciplinaria. Director: Dr. Luis Fernando Bravo León. UNIVERSIDAD DISTRITAL FRANCISCO JOSÉ DE CALDAS MAESTRÍA EN INVESTIGACIÓN SOCIAL INTERDISCIPLINARIA BOGOTÁ D.C. Junio 16 de 2016.

(3) AGRADECIMIENTOS. A la fuerza superior que regula los ciclos de vida, que para unos puede ser Dios y para otros Malewa.. A la comunidad wayuu de Portete, por haberme abierto las puertas de su territorio y de sus casas desde el primer momento y permitirme compartir sus experiencias y parte de sus vidas.. A José Fernando, por apoyar, impulsar y acompañar esta parte del camino.. A Demian y mi familia por estar ahí y ser fuente de motivación.. A las personas que voluntaria o involuntariamente, fueron parte y/o apoyaron este proceso de aprendizaje..

(4) Tabla de contenido INTRODUCCIÓN ........................................................................................................................................ 5 1. Consideraciones metodológicas.............................................................................................................. 12 2. Bahía Portete .......................................................................................................................................... 21 2.1. ¿En dónde?........................................................................................................................................... 21 2.2 El territorio ....................................................................................................................................... 23 2.3 ¿Qué significó salir? ......................................................................................................................... 27 2.4 La Comunidad ................................................................................................................................. 32 2.4.1. Orígenes..................................................................................................................................... 33 2.4.2. Organización social ............................................................................................................. 34 2.4.3. Prácticas culturales .................................................................................................................. 35 2.4.4. Lo sagrado ................................................................................................................................. 36 2.5. Los hechos en primera persona ...................................................................................................... 39 2. 5. 1. Antecedentes ................................................................................................................................... 39 2. 5. 2 Esos días ........................................................................................................................................... 43 2.5.3. Días después ...................................................................................................................................... 44 2.6 ¿Que se perdió? ............................................................................................................................ 46 3. Somos memoria ...................................................................................................................................... 49 3.1 La memoria desde una visión no wayuu........................................................................................... 50 3.2. Memoria individual. ......................................................................................................................... 51 3.3. Memoria colectiva. .......................................................................................................................... 52 3.4. Memoria wayuu ............................................................................................................................... 58 3.5. Yanama como práctica cultural que fortalece la memoria dentro de la Comunidad Wayuu de Portete. .................................................................................................................................................... 59 3.6. Tejido social ...................................................................................................................................... 71 3.7. Wale’ keru ........................................................................................................................................ 76 3.8 Relación memoria – tejido social. ................................................................................................... 78 Conclusiones ................................................................................................................................................ 87 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ................................................................................................................... 93.

(5) Tabla de imágenes Imagen 1.Bahía Portete.............................................................................................................................. 21 Imagen 2. Ubicación Bahía Portete........................................................................................................... 22 Imagen 3. Atardecer en la Comunidad de Portete. ................................................................................. 23 Imagen 4. Comunidad de Portete en asamblea........................................................................................ 32 Imagen 5. Distintivos de los clanes Epinayu y Uriana. ............................................................................ 33 Imagen 6. Elaboración de wayunkeras..................................................................................................... 35 Imagen 7. Tumba de Dilia Epinayú (Retornó a Bahía Portete en agosto de 2004 y fué asesinada el 13 de julio de 2005). ......................................................................................................................................... 36 Imagen 8. Lo que quedo del centro de salud después del desplazamiento. ........................................... 39 Imagen 9.Dibujos con contenido sexual y amenazas dirigidos a mujeres de la comunidad, realizados en las ruinas de una de las casas de Portete. .................................................................................................. 46 Imagen 10. Vista a través ruinas de casa en Bahía Portete. ................................................................... 58 Imagen 11. Sacrificio de una res en el marco de la conmemoración del decimoprimer Yanama en Bahía Portete. ........................................................................................................................................................ 59 Imagen 12. La resignificación de la historia de Wale´keru, orientada a la reconstrucción del tejido social de la comunidad. .............................................................................................................................. 76 Imagen 13. Dibujo niño de un niño de nueve años, en donde muestra cómo ve su territorio, a pesar de haber retornado cuatro meses atrás. ................................................................................................... 78 Imagen 14. Trabajos realizado por niños que han retornado a la Comunidad de Portete.................. 92 Relación de tablas Tabla 1. Visita 1. ........................................................................................................................................... 16 Tabla 2. Visita 2. ........................................................................................................................................... 16 Tabla 3. Visita 3. ........................................................................................................................................... 16 Tabla 4. Visita 4. ........................................................................................................................................... 17 Tabla 5. Visita 5. ........................................................................................................................................... 17 Tabla 6. Visita 6. ........................................................................................................................................... 18 Tabla 7. Modelo sistematización entrevistas. ............................................................................................ 19 Tabla 8. Modelo sistematización diario de campo. .................................................................................... 19 Tabla 9. Relación Testimonios Yanama y ejes conceptuales. .................................................................... 79.

(6) ...Wale ´Kerü es la araña, la única que enseñó a los wayuu. Haciendo caminitos les mostró la forma de tejer y crear los dibujos..." Wale ´Kerü siempre hace los dibujos antes de la primavera. Anónimo. INTRODUCCIÓN La dinámica propia del conflicto armado interno, se ha configurado como una constante en la historia de Colombia en donde el desplazamiento forzado se constituye como una de las principales consecuencias de las múltiples formas de violencia que se manifiestan dentro del mismo. Es así como, en el marco del desplazamiento forzado, confluyen diferentes elementos que caracterizan situaciones particulares originando un fenómeno híbrido en el cual coinciden, por una parte, la poca presencia estatal en regiones afectadas por condiciones de exclusión social y por otro lado, el asentamiento de actores legales e ilegales con intereses particulares convirtiendo los territorios en campos de guerra donde se implantan órdenes paralelos a la institucionalidad y en donde sus habitantes son proclives a ser colonizados. No hay un actor claramente hegemónico sino una lucha por el control territorial con predominios cambiantes según la coyuntura, que dejan a la población civil expuesta al cruce de fuegos y a los cambios fluctuantes de “soberanías fluidas” de uno u otro de los actores (González, 2003)..

(7) Dentro de este contexto, uno de los actores sociales que ha sufrido durante décadas las consecuencias del conflicto armado han sido las comunidades indígenas, las cuales han presentado fuertes cambios estructurales en su interior como consecuencia del desplazamiento forzado y las diferentes formas de violencia. A causa del conflicto armado interno cada vez es más frecuente el movimiento de indígenas hacia las cabeceras municipales y hacia las grandes ciudades colombianas, con pocas posibilidades de retorno voluntario sostenible. En otros casos, varios pueblos se han visto obligados a concentrarse en un reducido espacio de tierra para sobrevivir, lo que ha puesto en riesgo su cultura propia y ha generado conflicto con otras comunidades locales (www.acnur.org, 2012).. Estas situaciones, han desencadenado procesos de alteración de tradiciones, usos y costumbres que constituyen las raíces culturales de las mismas, así como a un desarraigo territorial que genera una constante re-acomodación a las circunstancias y una percepción de no pertenencia a su lugar de origen, lo que ha propiciado, entre otras consecuencias, la ruptura de los tejidos sociales de las comunidades, problemáticas en torno a la disolución de vínculos familiares, pérdida de valores culturales y patrones socio-culturales. Lo anterior, reviste mayor relevancia si se tiene en cuenta los lineamientos constitucionales que el Estado colombiano ha trazado para las comunidades indígenas víctimas del conflicto armado en el Auto 004 de 2009, el cual protege a estos sujetos colectivos de atención especial de sus condiciones de vulnerabilidad.1 La comunidad Wayuu no ha sido ajena a esta realidad y el impacto de las dinámicas del conflicto armado ha dejado una huella en su población. De acuerdo con el censo de 2005 el pueblo. 1. República de Colombia, Corte Constitucional, Auto 004 de 2009, Protección de los derechos fundamentales de las personas y los pueblos indígenas desplazados por el conflicto armado o en riesgo de desplazamiento forzado, en el marco de la superación del estado de cosas inconstitucional declarado en la sentencia T-025 de 2004..

(8) wayuu es uno de los grupos étnicos más grandes de Colombia, pues 270.413 personas se reconocen como pertenecientes a pueblo wayuu siendo 48,88% son hombres (132.180 personas) y el 51,12% mujeres (138.233 personas) lo que los constituye como el 98.03% de la población del departamento de La Guajira. (Departamento Administrativo Nacional de Estadística –DANE, 2008). Dentro de su distribución geográfica, la comunidad wayuu de Portete, se ubica entre el Cabo de la Vela y Punta Gallinas en jurisdicción del municipio de Uribia, en la bahía con el mismo nombre localizada sobre la Península de la Guajira. Por su ubicación, esta región goza de una privilegiada posición geoestratégica que durante años ha favorecido el contrabando, generando históricamente conflictos inter clanes por el control de los puertos y las rutas de acceso; elementos que posteriormente fueron aprovechados por otras organizaciones para el tráfico de armas y drogas. (Observatorio del Programa Presidencia Derechos Humanos y DIH, 2007) Hacia el año 2001, se presentó en esta región la incursión de grupos paramilitares comandados por Salvatore Mancuso y Rodrigo Tovar Pupo alias “Jorge 40”, generando una reorganización de las estructuras que ejercían el control territorial de la zona, incluyendo jefes de comunidades wayuu. En algunos casos, se presentaron alianzas entre la comunidad y los actores armados, en otros se estableció un sistema de Clientelismo Armado2 (Rodríguez Takeuchi, 2009), sin embargo, también hubo clanes que se resistieron a su presencia. Posteriormente, con la aparición del frente Contra Insurgencia Wayuú perteneciente al Bloque Norte de la Autodefensas Unidas de Colombia, se logró la consolidación de estos grupos controlando el manejo de los puertos junto con las rutas de comercio y narcotráfico, desencadenando el aumento en los indicadores de violencia (www.derechoshumanos.gov.co, 2010), hechos que fueron tomados inicialmente como. 2. Se entiende por Clientelismo Armado la apropiación privada de bienes públicos a través de la amenaza de las armas..

(9) consecuencia de conflictos inter-clanes propios de la cultura wayuu y no como parte del accionar de actores armados ilegales en la región. El 17 de abril de 2004, un grupo conformado aproximadamente por 40 o 50 hombres, con el apoyo de miembros del Batallón Cartagena del Ejército Nacional, fueron transportados hasta la Alta Guajira; posteriormente, el 18 de abril este grupo incursionó en la comunidad de Bahía Portete en horas de la mañana en cinco camionetas, buscando a algunas personas con lista en la mano y al no encontrarlas sus víctimas fueron mujeres y niños, en su mayoría familiares de quienes estaban buscando, quemando a su paso las casas de las rancherías, profanando el cementerio, saqueando la escuela y la iglesia, además de dejar como resultado el asesinato de más 6 personas, la desaparición de otras 2, originando un desplazamiento masivo de aproximadamente de 400 personas.3 La comunidad de Bahía Portete tras su desplazamiento fue obligada a radicarse en su mayoría en la ciudad de Maracaibo-Venezuela, en donde además de verse frente a la necesidad de adaptarse a las condiciones de extrema pobreza, ha tenido que convivir con el desarraigo, la fragmentación del tejido social, además de la ruptura de sus imaginarios culturales colectivos, dado que las características particulares de las acciones perpetradas en su contra, evidencian que fueron realizadas con el objetivo claro y directo de atacar puntos sensibles dentro de la cosmovisión wayuu, desestabilizando las raíces culturales de la comunidad. Sin embargo, a lo largo de más de diez años posteriores a la ocurrencia de la masacre, las mujeres de la comunidad han emprendido una lucha basada en la memoria como fuente de reconstrucción de imaginarios colectivos para dar inicio a procesos de recomposición social a partir. 3. Las cifras son aproximadas ya que los informes de la Fiscalía General de la Nación, del Grupo de Memoria Histórica de la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación, de la Defensoría del Pueblo y los medios de comunicación manejan datos completamente diferentes..

(10) de diversas prácticas que van desde la reorganización interna de la comunidad, la denuncia pública, la recolección de información en las versiones dada por los victimarios, la conmemoración y la divulgación de los hechos, logrando así la unificación de su pueblo en torno a la reconstrucción de su tejido social como comunidad. Lo anterior, fue posible constatarlo gracias a un trabajo de campo que permitió la aproximación al caso de estudio así como la consecución los relatos de la propia comunidad como fuente de información primaria. En este sentido, los primeros acercamientos al tema de investigación, se dieron a partir de la realización del proceso de caracterización a la comunidad que como funcionaria de la Unidad para la Atención y Reparación integral a las Víctimas –UARIV apoyé a partir del mes de abril de 2013 y que me permitió realizar vistas al territorio de Portete, así como a los municipios de Riohacha y Uribia en la Guajira. Teniendo la oportunidad de conocer de primera mano relatos que si bien se encontraban en diferentes artículos y textos, el conocerlos de una manera más cercana, generó en mí un interés particular en el tema. Posteriormente, a finales de mayo del mismo año viajé a la ciudad de Maracaibo Venezuela, lugar en donde se encontraba asentada el 95% de la comunidad y comencé a visualizar cómo la memoria es un elemento fundamental para el reconocimiento y la reconstrucción de hechos con miras un escenario de verdad, justicia y reparación de las comunidades afectadas por el conflicto armado. Después de pasar algunos días y seguir escuchando relatos y observando su forma de vida, pude percibir que la memoria, también se constituye como una herramienta para mantener cohesionadas las tradiciones, la cultura y su vida cotidiana, pese a no estar en sus territorios ancestrales y tener que convivir con las dinámicas del contexto de la ciudad que tuvieron que habitar por causa de su desplazamiento forzado. Fue durante este viaje, que comprendí que para la comunidad wayuu de Portete, la memoria colectiva de sus integrantes, fue permitiendo.

(11) reconstrucciones diarias, que por simples que parezcan, han facilitado el mantenimiento de un imaginario compartido como comunidad. Fue así como estas experiencias permitieron darle forma y estructurar el presente tema de investigación. Fue justamente en este contexto donde, gracias a las vivencias en campo, surgió el interés de explorar desde una perspectiva académica las situaciones evidenciadas, como consecuencia de la violencia existente en un territorio y lograr abordar este hecho social desde un enfoque que privilegie el relato de las víctimas directas y de esta manera, indagar por los elementos que han permitido el surgimiento de espacios que generan la reparación del daño causado y fortaleciendo procesos de transformación en la comunidad. Teniendo en cuenta, que el propósito de la presente investigación consiste en ver como las formas de memoria desde la cosmovisión wayuu han permitido a esta comunidad el mantener sus raíces culturales a pesar del desarraigo, la discriminación y el bajo nivel de las condiciones socioeconómicas a las que se han visto enfrentados por más de diez años como consecuencia de los hechos, se plantea como objetivo general, evidenciar la importancia de la memoria como herramienta en los procesos de reconstrucción de tejido social en la comunidad wayuu de Portete. Así, mismo se proponen los siguientes objetivos específicos: . Identificar la importancia de la memoria para la comunidad de acuerdo con su cosmovisión, usos y costumbres.. . Evidenciar como el ejercicio de prácticas propias en torno al fortalecimiento de la memoria, permite la reconstrucción del tejido social al interior de la comunidad.. De acuerdo con lo anterior, el primer capítulo, expone las consideraciones metodológicas que se tuvieron en cuenta en la realización del trabajo..

(12) En el segundo capítulo, se presenta una contextualización general al tema de investigación a partir de cuatro puntos centrales: una breve aproximación del concepto de territorio y su importancia para la comunidad; la explicación algunos elementos principales dentro de la cosmovisión wayuu; reconstrucción de los hechos de la masacre a partir de testimonios, y finalmente se hará recuento de las afectaciones sufridas por la comunidad antes, durante los hechos y los días después de la masacre. En el tercer capítulo, se abordan los componentes teóricos principales de la investigación como son, la memoria y el tejido social, así como la relación de estos dos conceptos a través de la práctica cultural del Yanama en la comunidad. Inicialmente, se contextualiza desde una perspectiva teórica a partir de los conceptos de memoria individual y memoria colectiva de Maurice Halbwasch, Elizabeth Jelin y Paul Ricoeur; así mismo, se busca una aproximación al concepto de tejido social desde los vínculos y la cultura, a partir de los conceptos de Ángela Hernández Córdoba y Nicolás Buenaventura. Posteriormente, se expone como a través del Yanama la comunidad logra mantener su memoria y reconstruir sus vínculos e identidades propias a partir de vivencias colectivas facilitando a los individuos el mantenerse unidos en torno a la reconstrucción colectiva del tejido social y la recuperación de su territorio. Finalmente, en el último acápite se presentan las conclusiones, en donde se muestra cómo a partir de los elementos desarrollados es posible evidenciar que la memoria colectiva juega un papel fundamental en la comunidad wayuu de Bahía Portete de cara a la reconstrucción de imaginarios sociales y culturales que contribuyen en su proceso de reparación como víctimas..

(13) 1. Consideraciones metodológicas. En este aparte, se propone realizar una serie de precisiones en cuanto al desarrollo metodológico, así mismo me busco plantear la posición personal, como observadora y participante durante parte del proceso. Teniendo en cuenta lo anterior, consideré importante poder abordar una metodología que si bien cuente con un sustento teórico, sea aplicable a un contexto étnico y se ajuste a las características de identidad cultural que centre su validez en la pertinencia que representa el poder interpretar y entender los imaginarios en torno a la memoria como una construcción desde adentro de una comunidad y no solamente desde la visión panorámica que nos permite realizar un estudio centrado en el establecimiento de categorías de análisis partiendo de conceptos y modelos teóricos, para aplicarlos a un caso particular. (…) La fuerza conformadora de la experiencia humana no se reduce al método científico, es más, solo en la conciencia histórica de los límites de ella se puede encontrar el sentido por las preguntas fundamentales (…) (Bravo, 2007)” La propuesta apunta a resignificar y reinterpretar elementos culturales desde el punto de vista propio de la comunidad y que puedan verse como una estrategia de resistencia frente a la pérdida de identidad como consecuencia de hechos violentos pensados con la intencionalidad de socavar las raíces socioculturales de una comunidad y frente al desconocimiento del otro por parte de los sectores sociales. Así, se abordó el tema de investigación desde una perspectiva etnográfica, ya que esta, permite analizar el modo de vida de grupos específicos y focalizados, incorporando a sus datos las experiencias, los pensamientos y las actitudes de los participantes dentro de su interacción social. El proceso de investigación busco siempre coherencia con el logro del objetivo planteado inicialmente, y siempre se consideró la opinión de la comunidad en el desarrollo del mismo. Los principales insumos, los constituyen las entrevistas, diarios de campo producto de la observación participante..

(14) Para el desarrollo de los objetivos planteados inicialmente, se propuso la utilización de la metodología de Investigación Acción Participativa –IAP, en la cual a partir de un diagnóstico de la realidad comunitaria diseña la investigación, sus objetivos y el método de la misma, incluyendo la participación parcial de la comunidad, ya sea para la recolección y/o contrastación de los datos de investigación, o para la implementación de las estrategias a seguir (Contreras, 2002)” En este sentido, una de las mejores formas para la aproximación de los fenómenos sociales, tiene que ver con los sujetos que han sido víctimas de los hechos, pues no solo permite conocer de primera mano las vivencias sino también las afectaciones y percepciones que ocasiona un hecho en un grupo humano. En estos casos, “La fuente primordial de los relatos de vida es «la persona» y el testimonio que ésta proporciona, en su doble faceta de individualidad única y sujeto histórico” (Sanz Hernández, 2005) Con base en lo anterior, es importante comprender la IAP como una herramienta significativa al momento de realizar investigación social, pues en ella, se rompe el paradigma del método científico como propiedad de unos pocos, para democratizar y transformar desde la investigación. La investigación-acción es una forma de investigación «co-generativa», en el sentido de que un grupo de los dueños legítimos del problema y un investigador profesional se reúnen para co-desarrollar sus metas investigadoras y para el cambio social (Greenwood, 2000, págs. 27-49). De acuerdo con lo anterior, es que este tipo de metodologías permite un abordaje a los problemas sociales, políticos, económicos y/o culturales de una comunidad, desde la visión de los actores involucrados y con el firme de propósito de generar algún tipo de cambio en el entorno, convirtiendo a la investigación en un elemento vivo en la sociedad. Así mismo, la importancia de la IAP dentro de presente investigación radica en su función dual; ya que por una parte se constituye en una nueva forma de investigar y al mismo tiempo como.

(15) mecanismo de empoderamiento. De esta manera, la IAP es convierte en una “herramienta que permite crear vínculos virtuosos de reflexión-diálogo-acción-aprendizaje entre las personas y agentes externos interesados en promover acciones para el desarrollo y el empoderamiento socio político de las comunidades y grupos que se representan como marginados de los beneficios sistémicos” (Contreras, 2002, pág. 9). Los beneficios que genera la IAP frente al estudio de los temas sociales, permite que en Colombia la investigación relacionada con temas de conflicto armado tenga una metodología que permita entender y estudiar los hechos, razón por la cual, su utilización contribuye en la generación de nuevas fuentes de conocimiento. Adicionalmente, como forma para contrastar el trabajo desarrollado en la comunidad se abordó el tema de investigación desde una perspectiva mixta que combina técnicas de la IAP representadas en las fuentes etnográficas como las entrevistas desestructuradas y la observación directa (material recolectado durante diferentes visitas al territorio durante 2013-2015), contrastando en algunos casos con fuentes y referentes teóricos, teniendo claro que los insumos fundamentales para el trabajo de investigación, provienen directamente de fuentes testimoniales4 y los referentes teóricos se constituyen como herramientas de apoyo y contraste. En este sentido, en cuanto al desarrollo del modelo metodológico en la estructura del documento, se hace importante resaltar por una parte, los testimonios de la comunidad como fuente principal de estudio y de otro lado, el aporte teórico frente a los temas de memoria y tejido social. El proceso de acercamiento con la Unidad para las Víctimas, se realizó en el año de 2012, luego de mucho esfuerzo por parte de la comunidad en su largo camino por la reivindicación de derechos y mi primer contacto con la comunidad, se hizo como funcionaria de la Unidad para la. 4. En este punto, es importante aclara que los testimonios, se identificaran con iniciales, que no corresponden los nombres reales de los entrevistados ya que estos no se mencionaran por seguridad de los mismos..

(16) Atención a las Víctimas en el mes de abril de 2013, cuando se realizó una visita a Bahía Portete, en el marco del noveno Yanama; posteriormente, en el mes de mayo, Riohacha y a Uribía, en el departamento de la Guajira, durante esta primera visita, contaba con una información de caracterización básica acerca de la comunidad y de los hechos ocurridos, se realizó contacto con las voceras de la comunidad y algunos de los integrantes de la misma, quienes me contextualizaron más en detalle acerca de todo el proceso realizado en lo que hasta esa fecha eran un casi nueve años de buscar ser escuchados. En ese momento la comunidad se encontraba dispersa en Maracaibo (Venezuela), Uribía, Maicao y Riohacha, aunque la mayor cantidad de familias se encontraban en Maracaibo. En mayo del mismo año, se realizó una serie de visitas a los hogares en cada una de sus casas en esta ciudad a fin de realizar la caracterización de la población que se encontraba en la misma, además se realizaron visitas a Uribia, Riohacha y Maicao. Finalmente en el mes de agosto esta caracterización arrojó como resultado que la comunidad que se encontraba desplazada, como producto de los hechos ocurridos el 18 de abril de 2004, contaba con 103 núcleos familiares de los cuales aproximadamente 95 vivían en zonas periféricas de la ciudad de Maracaibo, en condiciones de pobreza y vulnerabilidad. En estas visitas se comenzó con la recolección de información testimonial a partir de relatos en medio de conversaciones informales. En el mes de agosto manifesté a los representantes de la comunidad mi interés por realizar un trabajo de investigación acerca de las prácticas en torno al ejercicio de la memoria. Así las cosas contando con su aprobación, presenté mi proyecto a la Maestría en Investigación Interdisciplinaria y continúe con la recolección de información durante vistas asociadas al desarrollo de mi actividad laboral..

(17) Tabla 1. Visita 1.. OBJETIVO DE LA VISITA FECHA Y LUGAR ACCIONES REALIZADAS RELEVANCIA PARA EL DESARROLLO DE LA INVESTIGACIÓN. Acompañamiento como funcionaria de la Unidad para Atención y Reparación a las Víctimas, al desarrollo de actividades en el marco de la jornada de trabajo programada en el noveno Yanama. 18 y 19 de abril de 2013. Territorio de la comunidad de Portete (La Guajira, Colombia) Recorrido por el territorio, participación y apoyo como funcionaria en las actividades programadas. Esta primera visita, me permitió realizar un primer acercamiento a la comunidad, conociendo las dinámicas de la conmemoración y los hechos ocurridos a partir de las voces de los integrantes de la comunidad. Como insumo para la investigación, se obtuvo información desde la observación que se consignó en notas varias. Posteriormente estas notas, se constituyeron como insumo para iniciar la delimitación del tema de la presente investigación.. Tabla 2. Visita 2.. OBJETIVO DE LA VISITA. Jornada de trabajo, articulación de acciones con entidades territoriales a fin de iniciar un proceso de caracterización de la comunidad que se encontraba en condición de desplazamiento en la ciudad de Maracaibo – Venezuela y los municipios de Uribia, Maicao y Riohacha (La Guajira). FECHA Y LUGAR ACCIONES REALIZADAS. 02 al 04 de mayo de 2013. Uribia – Riohacha (La Guajira, Colombia) Reuniones con los representantes de la comunidad y contextualización de la situación de la comunidad como sujeto de reparación colectiva. Se identifican situaciones particulares en cuanto a la ocurrencia de los hechos.. RELEVANCIA PARA EL DESARROLLO DE LA INVESTIGACIÓN. Tabla 3. Visita 3.. OBJETIVO DE LA VISITA. Jornada de trabajo, actualización de censo e identificación de novedades para RUV de la comunidad wayuu de Portete, que se encontraba en condición de desplazamiento en la ciudad de Maracaibo – Venezuela y se constituye en sujeto de reparación colectiva..

(18) FECHA Y LUGAR ACCIONES REALIZADAS RELEVANCIA PARA EL DESARROLLO DE LA INVESTIGACIÓN. 23, 24, 25, 26 y 27 de 2013 de mayo. Maracaibo (Venezuela) Vistitas en los lugares de residencia, caracterización de los núcleos familiares. Permitió una aproximación real a las familias que se encontraban asentadas en Maracaibo. Se recolecta información que permite evidenciar los daños sufridos como consecuencia de los hechos vividos.. Posteriormente, en 2014 se realizó una nueva visita en el marco de una jornada orientada al inicio del proceso de retorno, que convocó la participación de aproximadamente 85 de los hogares que se encontraban aún en Maracaibo. Tabla 4. Visita 4.. OBJETIVO DE LA VISITA. FECHA Y LUGAR ACCIONES REALIZADAS. RELEVANCIA PARA EL DESARROLLO DE LA INVESTIGACIÓN. Caracterización de las necesidades de los núcleos familiares y formalización de la intencionalidad de retorno por parte de cada uno de los mismos 30 de noviembre, 1, 2, 3, 4, 5, 6 de diciembre 2014. Bahía Portete (La Guajira, Colombia) Acompañamiento en el proceso de identificación de necesidades de cada uno de los núcleos familiares y en el proceso de validación de la declaración como sujeto de reparación colectiva, con la Defensoría del Pueblo. Recolección de testimonios diversos, a partir de los cuales se nutre la investigación, construcción de diario de campo a partir de la observación.. En el mes de abril de 2015, se acompañó (a título personal y no como funcionaria), la realización del Yanama número once. Tabla 5. Visita 5.. OBJETIVO DE LA VISITA FECHA Y LUGAR ACCIONES REALIZADAS. Compartir con la comunidad, la conmemoración del Yanama número once. 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23 de abril 2015. Bahía Portete (La Guajira, Colombia). Se realizaron entrevistas desestructuradas, participación en espacios de reflexión y conmemoración..

(19) RELEVANCIA PARA EL DESARROLLO DE LA INVESTIGACIÓN. El poder compartir y convivir con la comunidad, permitió participar de manera directa en las prácticas conmemorativas y en los espacios de reflexión en torno a la memoria, lo que ayudó a complementar la recolección de testimonios y la construcción del diario de campo.. Tabla 6. Visita 6.. OBJETIVO DE LA VISITA. FECHA Y LUGAR ACCIONES REALIZADAS RELEVANCIA PARA EL DESARROLLO DE LA INVESTIGACIÓN. Jornada de trabajo, con representantes, a fin de determinar los avances dentro de la ruta de reparación y retorno de los integrantes de la comunidad. 13 al 16 de octubre 2015 Riohacha (La Guajira, Colombia) Reunión representantes comunidad, entrevistas. Se obtiene información acerca del estado actual de la comunidad después de haber iniciado el proceso de retorno.. En este punto, es importante realizar algunas precisiones, frente a la recolección y procesamiento de la información. En primer lugar, la recolección de información, se realizó por una parte, a partir de testimonios obtenidos mediante charlas informales, reuniones, espacios de reflexión, entrevistas abiertas y desestructuradas; en estas actividades, se contó con la participación de hombres y mujeres con roles diferentes al interior de la comunidad, que se encontraban dentro de diferentes rangos etarios, lo que permitió obtener varios puntos de vista acerca de un mismo hecho. Por otro lado la observación y participación de manera activa en las actividades desarrolladas durante las visitas, permitió la construcción de un diario de campo. En segundo lugar, para clasificar la información obtenida, esta se revisó, realizando un proceso de análisis de contenido, el cual permitió extraer fragmentos de las narraciones generales asociados con los temas de memoria y tejido social lo que facilitó ubicarlos en las categorías teóricas de acuerdo a las cuales se planteó el análisis..

(20) Tabla 7. Modelo sistematización entrevistas. TIPO DE INFORMACIÓN. Entrevista Niño 12 años. FECHA Y LUGAR Abril 21 de 2015. EJE TEMATICO MEMORIA. Bahía Portete. TEJIDO SOCIAL. TESTIMONIO xxxxxxx……….. … o sea porque mi abuela se crío aquí, entonces yo también , porque yo sufro allá, entonces lo que nosotros sufrimos allá, aquí no lo sufrimos, prefiero estar aquí en la guajira que estar allá.. Tabla 8. Modelo sistematización diario de campo. TIPO DE INFORMACIÓN. Diario de campo. FECHA Y LUGAR. EJE TEMATICO. Abril 18 de 2014. MEMORIA. Bahía Portete. TEJIDO SOCIAL. Nota Durante este espacio algunas mujeres también recordaron su pasado cuando eran niñas, cuando jugaban en el bosque de cactus ubicado atrás de sus casas, recuerdos que generaban risas de aquellas travesuras realizadas cuando Portete era un territorio próspero, por el que se trasportaba y se comercializaba mercancía. En el recorrido también se visitó la casa de la Tía “Meme”, uno de los jagûey, y lo que queda del Centro de Salud. Paralelamente, el Equipo de las Medidas de Satisfacción realizó una actividad con los niños y jóvenes de la comunidad que consistió en dibujar en telas como se imaginaban el retorno de a su territorio. xxxxxxxx……………. Es necesario precisar, que muchos de los testimonios se tomaron en el marco de actividades que forman parte de los procesos llevados con la Unidad para las Víctimas, razón por la cual no es posible transcribir la totalidad de las entrevistas teniendo en cuenta criterios de confidencialidad. En este sentido, también es importante reiterar que no se evidencia la identidad de los entrevistados y las narraciones se relacionan con iniciales, que no corresponden a los nombres reales. Adicionalmente, fueron múltiples las dificultades técnicas durante el proceso, ya que como no hay suministro de energía eléctrica de manera permanente, había problemas para cargar los equipos electrónicos, adicionalmente los fuertes vientos no permitieron una óptima calidad de las.

(21) grabaciones, situación que dificultó el proceso de trascripción, así mismo como se realizaron entrevistas abiertas y actividades participativas, los relatos no eran lineales y se trataban múltiples temas al mismo tiempo, lo que hizo difícil la clasificación de los datos, por otro lado, es importante mencionar que al contar con la participación de personas que no dominaban el español, fue necesario recurrir a traducciones realizadas por otros participantes en las entrevistas.. Otra de las mayores dificultades se presentó durante el desarrollo del Yanama número once, ya que se dio a lugar un conflicto entre clanes por el territorio, lo cual no permitió que las actividades programadas por la comunidad se desarrollaran de acuerdo a lo planeado..

(22) 2. Bahía Portete. Imagen 1.Bahía Portete. Elaboración propia, diciembre 2 de 2014.. 2.1. ¿En dónde? El departamento de La Guajira, se encuentra en la península que conforma el extremo norte de Colombia, limitando al occidente y al norte con el mar Caribe, hacia el sur por la Sierra Nevada de Santa Marta y al oriente con el golfo de Venezuela. Bahía Portete es una bahía natural, que se ubica al nororiente de la península de La Guajira, en el corregimiento de Irraipa, en jurisdicción del municipio de Uribia, formando parte del resguardo de La Alta y Media Guajira.5. 5. Instituto Colombiano de la Reforma Agraria -INCORA-, Resolución Número 015 DE 1984, constituye como Resguardo Indígena a favor de la comunidad Wayuu de la Alta y Media Guajira, un globo de terreno baldío, ubicado en jurisdicción de los municipios de Riohacha, Maicao, Uribia Y Manaure, departamento de la Guajira..

(23) Imagen 2. Ubicación Bahía Portete. Fuente: Mapa tomado de Instituto de Investigaciones Marinas y Costeras "José Benito Vives De Andréis" (INVEMAR), 2008.. De acuerdo con la caracterización realizada por Parques Nacionales Naturales de Colombia, la bahía alcanza los 13 kilómetros de diámetro comunicándose con el mar abierto por una boca de dos kilómetros de ancho. Tiene en promedio de nueve metros de profundidad, con un mínimo de tres y un máximo de 20 metros.6 Con estas dimensiones, es la más grande de las bahías las ubicadas entre el Cabo de La Vela y Punta Gallinas, lo que le permite contar con dos características particulares; en primer lugar, su profundidad que facilita la construcción de puertos artesanales y en segundo lugar, cuenta con una posición geográfica estratégica; características que aunadas a una ubicación en zona desértica distante de zonas urbanas, sin rutas de acceso terrestre delimitadas, han hecho atractiva su ubicación para el desarrollo del contrabando y otro tipo de actividades ilícitas.. 6. http://www.parquesnacionales.gov.co/portal/es/parques-nacionales/parque-nacional-natural-bahia-portete/.

(24) 2.2 El territorio. Imagen 3. Atardecer en la Comunidad de Portete. Elaboración propia, abril 18 de 2015. Bahía Portete, es un territorio ancestral en donde se encuentran ubicadas 8 comunidades wayuu7, para las cuales, el territorio se convierte en un factor de identidad colectiva, lugar de materialización de sus prácticas culturales y de desarrollo de su cosmovisión, una de ellas es la comunidad de Portete, “(…) aquí en esta comunidad de Portete, son los Epinayu y están los Úriana, los dos clanes que ancestralmente han estado y son los que habitan en este territorio (…)”. (G.B, 18 de abril de 2015). Desde la perspectiva wayuu, el territorio se concibe a partir de una delimitación realizada desde los elementos constitutivos de las prácticas diarias compartidas por sus habitantes y que. 7. La Dirección de Consulta Previa del Ministerio de Interior, certificó mediante la resolución N° 000452 de 02 de noviembre de 2011, la presencia de las siguientes comunidades indígenas wayuu en la Bahía de Portete; Punta Cocos, Kayushiparalu, Youlepa, Ian, Portete, Alijunao (Puerto Nuevo), Yariwanischi y Media Luna (Kamusuchiwou) pertenecientes al resguardo de la Alta y Media Guajira..

(25) básicamente se representan sobre dos pilares fundamentes: la fuente de agua 8 y el cementerio ancestral9. Los wayuu se conforman social y culturalmente en eirruku10 o clanes dedicados principalmente a labores de pastoreo y/o pesca y con una territorialidad dispersa. Cada eirruku se encuentra adscrito a un cementerio ancestral y su carácter identitario está basado en una red de parientes maternos, con un tronco ancestral común; esta red de parientes se autoreferencia y construye su identidad territorial sobre la base de un cementerio propio. En la actualidad, en un determinado territorio, cada serie de parientes uterinos cercanos tiene su asentamiento propio, un cementerio, una red estrecha de cooperación y el derecho de acceso al pozo local (…) el cementerio es un rasgo distintivo del territorio de toda serie de parientes uterinos (…) (Ardila, 1990). Así, un eirruku, puede observarse como una red de parientes matrilineales que funcionan como una unidad económica y cuya red viene a estar representada por los tíos maternos reconocidos por la oralidad, la familiaridad y la tradición territorial. En principio, en la cultura wayuu, surgieron unos 30 clanes11, que a lo largo de 4 siglos y de los procesos de urbanización, se extendieron en toda la península de la Guajira, tanto en zonas venezolanas como colombianas. Un clan wayuu se conforma en una red amplia de parientes uterinos. 8. En el caso de la Comunidad de Portete, no hay fuente agua natural. El espacio compartido, lo constituía el Jagüey (pozo artificial en cual se almacena el agua en época de lluvia, para los meses de verano) 9 El cementerio ancestral, se constituye en el elemento fundamental en el momento de definir la ocupación territorial, ya que representa directamente el arraigo ancestral dentro de la cultura wayuu. 10 Eirruku, traduce literalmente: “carne”; por tanto un clan (eirruku) lo conforman los parientes de carne o parientes uterinos, ya que todo wayuu hereda de la madre la carne (eirruku) y del hombre el semen, que se constituye en la sangre “asha”. 11 Se toma el dato de la caracterización realizada por el Centro de Memoria Histórica en el Informe La Masacre De Bahía Portete: Mujeres Wayuu En La Mira, ya que al consultar diferentes fuentes, la cifra oscilaba entre 30 y 36 clanes..

(26) que poseen un ancestro común vivo o muerto situado a una distancia de 2 o 3 generaciones con respecto de un adulto joven. (Perrin, 1994) “(…) Los clanes tienen algo lindo, por lo menos el clan de nosotros, los Uriana es el tigre o el conejo, por eso es que a veces dicen que los Uriana son fuerte, pues el tigre es un animal bastante fuerte y los Epinayu, se identifican también por el burro. Estos son los animales que identifican cada clan.” (G.B, abril 19 de 2015). “El territorio clanil wayuu, es un espacio de vida colectivo perteneciente a los apüshii (Descendientes maternos) y compartido con los achonnii u o‟upayuu (descendientes paternos)” (The Nature Conservancy, 2010). El manejo que se le da al territorio, se encuentra mediado por múltiples elementos de su cosmovisión, lo cual lleva a que este sea comprendido como un entramado de redes dentro de las cuales se materializan sus prácticas culturales en las diferentes dimensiones; social, espiritual, cultural y relacional; entendiendo esta última, como la relación entre individuos y entre estos con su entorno. Además, se encuentra enmarcado por límites naturales definidos ancestralmente y trasmitidos de generación en generación a través de la tradición oral. “ (..) Nosotros estamos aquí porque aquí nacimos y aquí hemos estado antes de la masacre y después y nos vamos a quedar y aquí vamos a morir esa es nuestra memoria, que nos vamos a mantener en este territorio porque es de nuestros ancestros y de todos los antepasados de nosotros (…)”. (C. F, 20 de abril de 2015). En un territorio, se encuentran las rancherías, las enramadas, los lugares de siembra colectiva, los corrales y las zonas de cría de animales; asimismo, los lugares de pastoreo y pesca compartidos de forma colectiva con clanes previo acuerdo, teniendo en cuenta que siempre son los dueños del territorio quienes definen las condiciones para su utilización..

(27) Una figura usual en Portete y dentro de la cultura wayuu en general, es el préstamo del territorio entre clanes a través de acuerdos de palabra para otorgar o no el derecho a la utilización por tiempo determinado de un territorio. En principio estas situaciones no tienen que llevar al surgimiento de problemas, pues el que ofrece hospitalidad está ampliando su red de allegados. Sin embargo, con el tiempo está situación puede provocar conflictos cuando los huéspedes van tomando fuerza y reclaman derechos de ocupación indefinida. (The Nature Conservancy, 2010). En el caso particular de la comunidad de Portete, de acuerdo con entrevista realizada a integrantes, este tipo de pactos por el territorio, fue el origen de los hechos violentos perpetrados antes, durante y después de la Masacre: “(…) - (A) Nuestros tíos y eso, decían deje que trabaje ese señor, es un señor pobre que no tiene nada. - (V) Bueno, le dieron el trabajito, el hombre trabajo, y comenzó desembarcando el contrabando, el compro un camioncito, se progresaron… - (A) Bueno a la noche a la mañana tuvieron todo, tuvieron carro, tuvieron casa, prendas, de todo… - (D) pero nunca nosotros nos hemos metido en esto, porque nosotros no comíamos de eso, no estábamos acostumbrados, nosotros estábamos era acostumbrados de los trabajos de nosotros. - (A) el que manejaba esto es un señor que ahorita está preso, porque es el Chema Bala, hay un primo de nosotros (…) que él decía ya está bueno ya, que se salga ese señor, para meternos nosotros porque estamos ya grandes para manejar nuestra playa y el Chema Bala, como que escucho esas palabras y él dijo vamos a mandar eliminar esta gente para quedarnos con la orilla de la playa ya esto tiene que ser de nosotros. Bueno, como ellos trajeron los arijuna12 sin nosotros darnos cuenta ni nada, tenían tiempo… tenían como un año de estar criando esos arijuna aquí mismo y hasta que él nos mandó a matar la gente. (…)”. (A, V, D. Entrevista grupal, diciembre 12 de 2014). 12. Denominación dada en las culturas wayuu, a quienes consideran no indígenas..

(28) Otras formas en las que un territorio ancestral, puede cambiar de dueño pueden ser la compra, o cuando forma parte de una forma de pago por los muertos: Se le dice Jewawou cuando se trata de un pago para remediar el dolor de la muerte de la madre durante el parto y Ojutuu cuando se trata de un pago por muerte violenta de un pariente. Esto ocurre cuando el clan ofensor no tiene otro respaldo para el pago, como animales, collares, o dinero. En este tipo de sesión de territorio, los nuevos propietarios no pueden construir cementerios, sino continuar las actividades de la difunta para beneficio de los familiares. (The Nature Conservancy, 2010). En términos generales, el territorio dentro de la visión wayuu, corresponde al lugar de asentamiento permanente del clan, centro del desarrollo de actividades económicas y cotidianas de la comunidad; sustentado por la existencia de un cementerio ancestral, una fuente de agua, y una serie de límites geográficos establecidos ancestralmente, forjados por alianzas, pactos de palabra, o herencias territoriales transmitidas por los tíos maternos. Este concepto de territorialidad concebido desde su perspectiva cultural, se constituye en el eje fundamental para el desarrollo de las diferentes dimensiones del individuo.. 2.3 ¿Qué significó salir? El desplazamiento forzado, es una de las múltiples consecuencias del conflicto armado que afecta en diferentes aspectos la integridad y la dignidad del ser humano, y las implicaciones de dichas afectaciones se encuentran directamente ligadas a las particularidades de vida de cada uno de los individuos, de su contexto, su entorno y su cultura. En el caso de la comunidad wayuu de Portete, el desplazamiento, se genera a raíz de la masacre. “(…) ingresaron aquí a la comunidad, ingresaron desde la parte de arriba hacia abajo en donde comenzaron a matar a las líderes, comenzaron a asesinar las personas claves y a destruir las.

(29) viviendas para lograr un desplazamiento, en donde muchas familias tuvieron que huir para llegar a los manglares para sobrevivir, para poder sobrevivir, durante los tres días de la incursión paramilitar (…)”. (D. B. Abril 20 de 2014). Estos hechos, dieron lugar a las afectaciones ocasionadas por el abandono del territorio que se traducen en fuertes daños al tejido social de la comunidad y de sus integrantes en términos culturales, morales, psicológicos, económicos, entre otros. Las consecuencias que acarrea no son sólo demográficas, económicas o políticas sino que, debido a una serie de eventos violentos que existen antes, durante y después del desplazamiento, las personas son afectadas en su dignidad, su identidad y, por lo tanto, en su bienestar emocional. (Bello, 2004). A partir de las diferentes entrevistas realizadas a integrantes de la comunidad de Portete, se identificaron las siguientes afectaciones como consecuencia de haber tenido que abandonar su territorio. . Sensación de desarraigo y de no pertenecía a ningún lugar, situación que dentro de esta comunidad se ve determinada por los estrechos vínculos que existen con el territorio y por el hecho de tener que haber sido obligados a salir de un lugar que ha sido históricamente ocupado por sus ancestros. El dolor que significó la salida de su territorio y de su entorno es un sentir generalizado que evidencia en testimonios de integrantes de la comunidad de diferentes edades : -. “(…) mi abuela se crío aquí, entonces yo también quiero estar aquí, porque yo sufro allá, entonces lo que nosotros sufrimos allá, aquí no lo sufrimos, prefiero estar aquí en la Guajira que estar allá en Maracaibo (…)”. (Niña de 13 años, abril 20 de 2015). -. “(…) yo no me fui de aquí, porque quise, sino por querer uno salvarse, estar vivo (…)”. (M. F. 13 de diciembre de 2014).

(30) -. “Cuando yo fui desplazado sufrí mucho porque tuve que vivir en tierras que yo no conocía, yo allá no tenía nada, ni donde vivir. Yo aquí estaba bien porque tenía mi tierrita, podía comer de todo porque tenía mis animalitos, yo tenía mi casa”. (A.F diciembre 14 de 2014). . Ruptura del tejido social, cambios en la cotidianidad como comunidad: -. “El tejido de nosotros como wayuu, eso se nos dañó desde el momento de los hechos, mejor dicho con todo lo que nos ha pasado (…)”. (C. F. abril 20 de 2015). -. “(…) Siempre teníamos animalitos aquí, mis abuelos tenían conejos chivos, nuestras actividades eran pastorear aquí los animales los alimentábamos con estas matas que están allí (…)”. (V. G. Diciembre 2014). -. “(…) Somos de aquí nacimos crecimos nos bañábamos en el mar en el jagüey, vivamos del comercio (…)”. (J. E. Abril 20 de 2015). . Cambio brusco de forma de vida que pone en riesgo las raíces culturales -. “Los usos y costumbres se han dañado, no podemos decir que están intactos, nos han causado un daño irreparable que ha sido en los niños que nacieron allá, en los que se criaron allá, los que se fueron pequeños, que chocaron contra otra cultura diferente (…) El que comía iguaraya13, ya no come iguaraya, sino mango. De pronto hay unas niñas que cuando se fueron de aquí usaban la manta, el wayushen, y ahora ya usan el pantalón, la blusa. (…) En el lenguaje se ha perdido mucho, porque no es igual cuando uno está en el territorio, que a uno desde niño le hablen, a cuando uno llega a una parte irrumpe y lo que uno escucha es un solo idioma (…)”. (E. B, Diciembre 2014). 13. Fruto silvestre de color rojo, producto del cardón..

(31) -. (…) Allá uno en la ciudad no tenía tiempo para enseñarles nada, allá salía a las 7 y llegaba a las 8 y no había tiempo, solo en las reuniones de los domingos, se les hablaba algo en wayuunaiki14 (…).”(J. E. Abril 20 de 2015). . Adopción de prácticas económicas diferentes a las propias y alejadas de las dinámicas de los procesos y actividades económicas, desarrollados históricamente. -. Tenía 22 años, estaba acá, porque fue donde vivimos toda la vida, nacimos, crecimos, íbamos y estudiábamos y volvíamos el fin de semana, el comercio más grande era el de nosotros, teníamos tres negocios vendíamos al mayor y al detal (…) a nosotros nos tocó migrar aquí cerca y al día siguiente para Maracaibo, nos tocó rápido porque la familia más buscada era las de nosotros, unos parientes nos ayudaron y trabajábamos para la mensualidad del cuarto, a medida que se va agrandando la familia y poco a poco se compra lo que se puede (…). (J. E, abril 20 de 2015).. -. Estando allá constantemente nos decían que nos fuéramos y me sentía mal, porque no podía tener animales ni hacer nada porque allá no era mío, vivía del día a día, de las ayudas de los demás (…). (M. U, abril 19 de 2015). . Necesidad de adaptarse a un entorno completamente diferente, con condiciones ambientales y espaciales diferentes, en donde las condiciones de vida cambian y tienden a disminuir su calidad. -. Aquí por ejemplo queríamos comer pescado, íbamos para allá nos íbamos a pescar y llevábamos el pescado para la casa, allá nos tocaba comer lo que había o no comer si no se podía (…). (D.F, diciembre de 2014). -. Nosotros vivíamos del comercio y de nuestras cosas, acá en Venezuela, nos tocó llegar a buscar la ayuda de los parientes y hacer otros trabajos a los que no. 14. Lengua propia del pueblo wayuu..

(32) estábamos acostumbrados, también era otra vida, allá teníamos la playa y el mar, acá es la ciudad, los buses, la contaminación, no hay nuestros espacios (…). (M. E, mayo 2013) . Inserción en sistema educativo no propio. -. Mi papa es wayuu y mi mama arijuna, para mi ser wayuu es ser de otra raza diferente a los demás y me gusta, tenemos otro idioma, hay costumbres diferentes y me gustan, me gusta la comida, me gusta aquí, se siente un ambiente más agradable, las playas también me gustan (…) Voy a un colegio no wayyu en Maicao, cuando haya colegio y haya todo, vamos a vivir definitivamente acá, porque me gustaría tener un colegio en donde me enseñen más mi lengua y cosas de mi cultura. (Niño de 13 Años, 20 de abril de 2015).. -. (…) a mí no me gusta estar aquí, a mí me gustan mis amigos y mi colegio en Maracaibo allá aprendo otras cosas, allá hay televisión y también hay aire acondicionado (…). (Niña 14 años, 21 de abril de 2015). Los anteriores testimonios, ejemplifican a grandes rasgos las principales afectaciones sufridas por las personas de la comunidad, como consecuencia de haberse encontrado en condición de desplazamiento por más de diez años, durante un largo proceso para reacomodarse a condiciones de vida diferentes a las de su entorno propio, en el que se han visto obligados a enfrentar sorpresivamente cada uno de los cambios que se presentaron de forma abrupta. El abandono del territorio se vive además como una amenaza a la pervivencia de la cultura Wayuu, pues las personas manifiestan su profundo temor por la pérdida progresiva de prácticas sociales y productivas, de un modo de vida y lenguaje para las generaciones que ahora crecen en ciudades como Maracaibo. A ello se suma que la situación de desplazamiento acarrea la pérdida de unos medios y formas de sustento, que deterioran sensiblemente la calidad de vida y que truncan expectativas y proyectos de realización personal y comunitaria. (CNRR, 2010).

(33) 2.4 La Comunidad. Imagen 4. Comunidad de Portete en asamblea. Elaboración propia, diciembre 1 de 2014.. El pueblo wayuu, es uno de los 87 pueblos indígenas de Colombia15, se auto reconocen como un pueblo binacional y de acuerdo con la caracterización realizada por María Ochoa Sierra, habitan una extensión de 15.380 Km2, 12.000 de los cuales, se encuentran en los municipios de Uribia, Maicao y Manaure en el departamento de la Guajira en Colombia y 3.380 en el estado del Zulia en Venezuela. (Ochoa Sierra, 2011, pág. 9) La cosmovisión del pueblo wayuu, representada en múltiples relatos y narraciones mitológicos rige y determina las prácticas culturales de su cotidianidad, y si bien es cierto el sistema es muy complejo, en el presente apartado, se encontraran los elementos de mayor importancia dentro de la misma para comunidad de Portete, evidenciados a partir de las voces de sus habitantes16.. 15. De acuerdo con la cifra publicada en el sitio web: http://www.acnur.org/t3/pueblos-indigenas/pueblos-indigenasen-colombia 16 Es fundamental aclarar, que no se hará referencia específica a todos los elementos que conforman la cosmovisión del pueblo wayuu, sino a los que se identificaron como más importantes por parte de los integrantes de la comunidad, en el momento de realzar las entrevistas..

(34) Estos elementos se ubicaron dentro de las siguientes categorías: orígenes, organización social, prácticas culturales y lo sagrado. 2.4.1. Orígenes. Imagen 5. Distintivos de los clanes Epinayu y Uriana. Rescatado de http://edianysgonzalez.blogspot.com.co/. Para el pueblo wayuu, la creación se remite a una fundamentación cosmogónica de cuatro generaciones donde cada una interactúa en el territorio con las demás, permitiendo convivencia y apoyo mutuo para la sobrevivencia: Existe un grupo de deidades primarias conformado por: Ka‟i Sol; Kashi Luna; M‟ma tierra; Palaa Mar; Shüliwala Estrellas; Uuchi Montañas; Süüchi Rio; Siko‟u Fuego; Joutai Viento; Juya Lluvia; Ai Noche. La segunda generación depende los anteriores y son las plantas, por cuyas venas corría la savia de la vida en forma de agua, sol y viento. Estos seres fueron castigados y dispuestos a que vivieran eternamente aferrados a la tierra. La tercera generación va representada por los animales y la cuarta generación la constituye el hombre (The Nature Conservancy, 2010, pág. 25) Nosotros los wayuu mitológicamente, provenimos de la Serranía de la Macuira, wolunka fue la primera mujer que existió, que hubo en la Macuira, era la hija de la lluvia y de la tierra y era la mujer que tenía colmillos en la vagina y que para que le hombre pudiera penetrarla, tuvo que sufrir porque los dientes de ella lo destruían, entonces esa es la historia que existe de que la mujer wayuu era una piedra y existe la piedra en la Alta Guajira, donde ahí nace el primer wayuu (…)”. (D.B, abril 20 de 2014).

(35) 2.4.2. Organización social En el apartado anterior, se realizó una primera aproximación a algunos elementos relacionados con la organización social dentro del pueblo wayuu, a continuación se relacionan algunos elementos que complementan la información anterior y permiten entender un poco más el funcionamiento de las estructuras sociales dentro de la comunidad de Portete. Nosotros tenemos nuestras formas de hacer las cosas según nuestra cultura, Aquí tenemos la Ley Wayuu, que es la que viene desde nuestros ancestros y nuestros abuelos17, los problemas se resuelven llevando la palabra18, en cada comunidad tenemos un Araurayu, que es nuestra autoridad19, están nuestros médicos tradicionales, las mujeres son las que transmiten el conocimiento, también ellas se encargan de intercambiar. (C. E, abril 22 de 2014). El papel de la mujer dentro de la cultura wayuu, le confiere un lugar de liderazgo dentro de la comunidad, sin que esto signifique poder. Las mujeres son las “corredoras” entre este mundo del adentro y el de afuera. Ellas también, en su papel de chamanes y encargadas de enterrar a los muertos son las que se comunican con el mundo de los espíritus. Durante las guerras, las mujeres pueden caminar y recorrer el territorio para recoger a los muertos y circular por los caminos para salir hacia la ciudad y el mercado. Este papel está relacionado con su vocación de comerciantes de los productos agrícolas y la pesca, las artesanías y su condición de dueñas de expendios comerciales en las rutas por las que circulan los vehículos con la mercancía de contrabando así como su presencia en el mercado en las ciudades (venta de artesanías como chinchorros, mochilas y tejidos). (CNRR, 2010, pág. 92). 17. Se transmite por medio de la tradición oral, desde las madres y los tíos maternos a todos los parientes uterinos. Pütchipüü o Palabreros, es algún tío maternos, que a través de la negociación por medio de la palabra logra la resolución de conflictos, estas negociaciones se basan en pagos y compensaciones de acuerdo con la afrenta o daño recibido. La práctica la hereda un sobrino, a quién se transmiten los conocimientos relacionados con justicia ancestral y aplicación del sistema normativo. 19 Generalmente es el tío mayor por línea materna, detenta el poder social, político y administrativo. 18.

(36) 2.4.3. Prácticas culturales. Imagen 6. Elaboración de wayunkeras Foto de Juan Francisco Vargas Gómez, junio 19 de 2014.. -. Nosotras las niñas jugábamos con las wayunkeras, las wayunkeras son unas muñecas de barro que hacemos, yo me acuerdo tanto que cuando era niña, aquí había unos niños expertos, que hoy ya son unos hombres, ellos hacían unos calderitos, eran como unos diseñadores, hacían los calderos, hacían las muñequitas, con eso se jugaba anteriormente, los niños que hacían también, cogían el cactus, lo pelaban en el medio, cogían un pedazo de palo largo y ese era el carro de ellos, y se iban corriendo con su carro por todo esto, esos eran nuestros juegos tradicionales, también estaba el tema del jagüey. (D. B, abril 18 de 2015).

(37) -. Eso se llenaba de animales ahí, ese jagüey era inmenso, uno se tiraba ahí y a veces uno no alcanzaba a tocar el fondo y de ahí tomaban todos los animales, uno se bañaba de ahí es de donde uno sacaba el agua y hacia todo (…) (J. E, diciembre 12 de 2014). -. (…) Como todo niño, nos gustaba ir al jagüey a bañarnos y siempre nos regañaban y nos contaban historias y nos metían miedo, pero nosotros pero que, nosotros nos íbamos y nos bañábamos, nos perdíamos ahí y esos eran como los juegos que nosotros hacíamos en las tardes, a veces muchos se iban también a cazar conejos (…) (E. B, abril 19 de 2015). -. Nosotros bailamos aquí en Portete la yonna. (Niña 13 años, abril 21 de 2015). -. (…) el baile consiste en que la mujer trata de tumbar al hombre, y ese es el baile típico de nosotros los indígenas, que la mujer nos tumbe a nosotros, ya lo tumbé y ya gane, ese símbolo es muy importante. Porque muestra quien es más fuerte (…). (hombre, diciembre 12 de 2014). 2.4.4. Lo sagrado. Imagen 7. Tumba de Dilia Epinayú (Retornó a Bahía Portete en agosto de 2004 y fué asesinada el 13 de julio de 2005). Foto de Juan Francisco Vargas Gómez, junio 19 de 2014.. -. Sitios sagrados para nosotros son los cementerios, esos son los sitios sagrados (B.G, mayo 2013.

(38) -. (…) En el caso del cementerio, uno tiene que enseñar a ellos, a los hijos. Por ejemplo cuando yo me llegue a morir tienen que tener en su mente que ellos me tienen que enterrar en donde están mis abuelos, mis ancestros, ellos saben que ellos no me pueden llevar hacia Venezuela porque yo dure 10 años en Venezuela, no. Yo soy de aquí y él tiene que saber que a lo que yo cumpla 10 años de muerta, él sabe muy bien y los demás que ellos a mí me tienen que recoger mis restos. (J. E, diciembre 12 de 2014). -. A: “Cuando una persona muere nosotros tenemos una ceremonia tradicional, que consiste en traer un chivo, preparamos chicha, cada quien aporta a la ceremonia y así es que honramos a los muertos.. -. D: Jepirra es un sitio que está aquí en el Cabo de la Vela, es un sitio a dónde va el alma del wayuu cuando muere, esa es la otra vida, después de Jepirra, ellos se van por ahí, pasan al otro lado del mar, hay otra vida diferente donde hay animales, comida, de todo, es la segunda vida donde el wayuu tiene riquezas, porque cuando un wayuu muere, para el wayuu es una fiesta, es un velorio, pero es como una fiesta donde se da animales y comida A todo el que llega hay que brindarle alimentos, porque si a esa persona uno no le da todo eso, en la segunda vida va a llegar sin nada , en nuestra cultura se coge a los cinco años, a los 8 años, hay gente que dura hasta los 12 años para coger esos restos , que ya puedan estar ya definitivamente puros huesitos, eso no lo hace todo el mundo, se escoge una persona especial que sea una personas que lo quiera, que lo quiso en vida o una persona de su línea muy cercana, que es la persona que limpiaría sus huesitos, (…) la persona que haga esto no puede, no puede ir a la cocina, no puede comer todas las cosas, tiene que tomar su mazamorra, tiene que tomar algo especial que tenemos nosotros, porque en el segundo velorio es cuando ya se van a Jepirra, uno llora, ya es el definitivo, es el de la eternidad, para nosotros esa persona ya paso a otra vida ya.. -. A: Es muy doloroso es una partida ya no los vamos a ver más nunca, pero sabemos que es el final de nosotros se va por Jepirra, una lancha lo espera y viene a buscarlos su familiar más cercano y lo lleva a un territorio en donde lo esperan los animales que matamos el día que murió. El segundo.

(39) velorio es definitivo, se limpian los huesos con chirriche se recoge todo en una múcura con la boca grande y mete como a dos metros para abajo.20.” (D, C y A, entrevista grupal abril 19 de 2015) -. Hay unas piedras grandes que parecen unas múcuras que han vivido siglos por siglos y eso les llaman las piedras de la lluvia, debemos llevar chirrinche y cafecito, allá están los espíritus, es un lugar sagrado (…) (F.C, abril 21 de 2015). -. Los espíritus de los muertos nos hablan en los sueños, no dicen que es lo que hay que hacer, todo lo manejamos por los sueños, el espíritu habla y uno debe hace lo que se dice y nos dicen cómo protegernos y como evitar las cosas malas, hay buenos sueños y malos sueños, no manejamos brujería, no conocemos suerte, la suerte la conocemos porque uno analiza el mundo de uno. (C. Fince, abril 22 de 2015). El cementerio principal de la red de parientes, siempre se encuentra localizado en el territorio ancestral del clan y tiene en su interior el osario principal donde se guardan los huesos del pariente materno durante el velorio del segundo entierro. Los velorios de primer y segundo entierro de parientes, constituyen el eje de las relaciones sociales wayuu. En los velorios wayuu los clanes se reencuentran, los parientes se reconocen, y se reafirman las alianzas, relaciones y los ejes de poder de los tíos maternos y sus redes de parientes.. 20. Para los wayuu, hay un primer entierro, entendido como el proceso de velación e inhumación del cadáver, de acurdo a una ceremonia tradicional, el segundo entierro, se realiza entre 6 y 7 años después de la primera muerte, el ritual que es practicado por los parientes maternos del difunto, en acompañamiento de otros clanes aliados, consiste en la exhumación de los restos óseos del difunto para trasladarlos a un osario principal donde se encuentran los huesos de sus parientes de clan. Este segundo entierro, permite que el alma de los wayuu, suba al cielo y pueda regresar al desierto en forma de lluvia..