LA TELEOLOGÍA CIRCULAR DE ARISTÓTELES

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A TELEOLOGÍA CIRCULAR DE

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RISTÓTELES

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ERMÚDEZ

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EY

Universidad Nacional de Colombia Facultad de Ciencias Humanas

Departamento de Filosofía Bogotá

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A TELEOLOGÍA CIRCULAR DE

A

RISTÓTELES

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UAN

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ABLO

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ERMÚDEZ

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438241

Trabajo de grado presentado para optar por el título de Magister en Filosofía

Dirigido por ALFONSO CORREA MOTTA

Universidad Nacional de Colombia Facultad de Ciencias Humanas

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Ἐν πᾶσι γὰρ τοῖς φυσικοῖς ἔνεστί τι θαυμαστόν.

Pues en todas las cosas naturales hay algo maravilloso.

ARISTÓTELES: De Partibus Animalium I.5 (645a16-17)

ξυνὸν γὰρ ἀρχὴ καὶ πέρας ἐπὶ κύκλου περιφερείας.

En la circunferencia del círculo el principio y el fin coinciden.

HERÁCLITO: DK103.

Los caminos del Cielo son circulares,

todos y cada uno de los seres retornan a su raíz. Tao Te Ching, A13 60 XVI.

Gira y da vueltas, y rueda girando. Gira y da vueltas, y rueda y rueda.

CAFÉ TACVBA: El ciclón.

Up and down, and in the end,

it’s only round and round. And round.

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Í

{1}LA PREGUNTA FUNDAMENTAL & LA INTERPRETACIÓN ACTUAL ... 6

(1.1) La pregunta fundamental de la teleología aristotélica ... 6

(1.2) La tendencia interpretativa actual ... 7

(1.3) Tres problemas de la tendencia interpretativa actual ... 10

{2} LA COSMOLOGÍA DE ARISTÓTELES ... 16

(A) Los elementos constitutivos del cosmos ... 16

(B)Movimientos & lugares naturales de los elementos ... 17

(C)El movimiento perfecto ... 18

(D) El doble movimiento del Sol ... 20

(E) La eclíptica & los seres sublunares ... 22

(F) La lluvia & el movimiento circular ... 23

(G) El Motor Inmóvil & el cosmos ... 26

(H) La circularidad de la reproducción orgánica ... 29

{3} TELEOLOGÍA CIRCULAR... 34

(3.1) La hipótesis de la teleología circular ... 34

(3.2) Los dos bandos ... 40

(3.3) Conclusión ... 44

BIBLIOGRAFÍA ... 47

Textos de Aristóteles & sus abreviaturas ... 47

Otros textos ... 49

6

{1}

L

&

(1.1) La pregunta fundamental de la teleología aristotélica

La filosofía de Aristóteles es notablemente teleológica: las explicaciones finales abundan en sus textos éticos, políticos y de ciencia natural. Es famosa su sentencia ‘La naturaleza nada hace en vano, sino todo con miras a algo’. La teleología aristotélica resulta atractiva para los ojos contemporáneos porque se extiende a lo largo de la naturaleza, explicando el orden y la conformidad a fines que parecen gobernarla, sin apelar a un creador o diseñador cósmico, ni explicar el orden natural como una mera consecuencia del azar.

Aunque este rasgo resulte atrayente a nuestros ojos, la teleología de Aristóteles está sin embargo rodeada de preguntas intrigantes y carentes respuesta inmediata. Una de ellas —quizá la más fundamental— es la siguiente: ¿Cuál es la estructura básica de las explicaciones teleológicas? En otras palabras, ¿qué reúne a todos los eventos teleológicos en una clase

unificada (Charles 1991)? O dicho de otro modo: ¿Qué es lo que todos los eventos teleológicos, y sólo ellos, tienen en común y los hace teleológicos?

Esta pregunta sobre la concepción aristotélica de la teleología parece ser equivalente a la siguiente: «¿Qué quiere decir exactamente Aristóteles cuando asevera que algo es, o llega a ser,

con miras a algo?» (Gotthelf 1987, p. 204). Se ha dicho (Ib. p. 204-208) que esta pregunta no

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aristotélica de la causa final. Desde la publicación del texto en que Gotthelf presentó este argumento metodológico, varios intérpretes han construido sus concepciones de la teleología aristotélica a través del método indirecto de clarificar la postura de los oponentes de Aristóteles y estudiar su justificación del uso de la teleología en la investigación de la naturaleza. Así, la pregunta: ‘¿Qué significa la teleología de Aristóteles?’ se ha transformado en la pregunta: ‘¿Cómo justifica Aristóteles el uso de la teleología?’1

Sin embargo, aquella pregunta es anterior a ésta, puesto que ofrecer una justificación de algo supone tener ya una concepción clara de lo que se pretende justificar. Así que, si es posible abordar el asunto del significado de la teleología de algún modo más directo, éste será preferible al de la justificación.

En lo que sigue intento abordar de un modo más directo el estudio del significado de la causalidad final. Propongo que la estructura básica de la teleología de Aristóteles se hace manifiesta a través de la revisión de algunas de sus concepciones cosmológicas. Argumentaré que esa estructura básica es un cierto patrón circular, que está presente en las actividades de los seres naturales de todas las clases. Esta estructura circular es lo que todos los fenómenos teleológicos, y sólo ellos, comparten.

(1.2) La tendencia interpretativa actual

A pesar de la multiplicidad de respuestas que ha recibido la pregunta sobre el significado de la teleología, parece haberse alcanzado un consenso considerablemente amplio respecto de dos

1 _{Gotthelf, Cooper (1987), Meyer (1992) y Judson (2005), entre otros, han seguido esta línea}

8

ideas básicas, a saber, la inmanencia de la teleología y la limitación de su rango de acción a los ámbitos biológico y humano.

{Inmanencia} Muchos intérpretes contemporáneos defienden vehementemente que la

teleología de Aristóteles es inmanente, en dos sentidos distintos e igualmente fundamentales:

1. La finalidad en los fenómenos naturales del cosmos aristotélico no es obra de un artesano universal, sino que el bien o la utilidad de los procesos naturales depende exclusivamente de la naturaleza misma de cada entidad; no se requiere ninguna referencia a un creador providencial u organizador externo.2

2. Cada entidad natural es el beneficiario de sus propios movimientos naturales. Esto es, cuando una entidad realiza un proceso teleológico natural, el fin de ese proceso es el bien de la entidad natural misma que lo realiza —y no el bien de alguna otra entidad, aunque otras puedan beneficiarse accidentalmente—.3

2 _{Prácticamente todos los intérpretes actuales están de acuerdo en este punto. Algunos defensores}

explícitos son Ross (1924, p. cxxxi), Balme (1972, p. 94-95; 1987, p. 275), Kahn (1985, p. 185.196), Wardy (1993, p. 26), Lennox (2001c) y Johnson (2005, p. 69-74).

3 _{David Furley (1985; 1996) y David Sedley (1991; 2000) son famosos por haber defendido una}

9

{El alcance de la teleología} La tendencia dominante restringe el alcance de la teleología aristotélica a los fenómenos biológicos y humanos: se excluye así la atribución de un rol teleológico a todos los demás tipos de fenómenos del cosmos aristotélico —por ejemplo, los relativos a los cuerpos simples naturales—.4

Gotthelf 1987; Irwin 1988; Charles 1991; Meyer 1992). Algunas defensas del segundo sentido de inmanencia que no mencionan a Furley ni a Sedley: Ross 1936, p. 528; Balme 1972, p. 95-97; Nussbaum 1978, p. 60; Quarantotto 2005, p. 160.

4 _{Aunque éste es un aspecto más controversial que la inmanencia, la opinión de que la acción de las}

causas finales se restringe a los seres vivos es notablemente mayoritaria. Charlton (1970, p. 120), Balme (1987, p. 277), Nussbaum (1978, p. 60), Gotthelf (1987: 231), Lennox (2001a, p. xxi-xxii) y Judson (2005, esp. p. 350) son algunos de los intérpretes que admiten la presencia prioritaria o exclusiva de la teleología en el ámbito biológico y humano. Otros intérpretes, al discutir sobre la teleología aristotélica, simplemente asumen que este tema sólo incumbe a las «naturalezas orgánicas» o los «organismos orgánicos» y jamás mencionan las otras clases de naturaleza —seres inertes y cuerpos celestes— (cf. Irwin 1988, p. 112-113; Charles 1991; Meyer 1992, p. 791).

El grupo minoritario, esto es, el de quienes aceptan y toman en serio la teleología de los cuerpos simples y los astros, incluye a Furley (1985, p. 177; 1996, p. 75), Kahn (1985, p. 186-196), Wardy (1993, p. 20), Sedley (2000, p. 332-333), Matthen (2001) y Johnson (2005, p. 131-149).

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La inmanencia y la restricción de la teleología a los ámbitos biológico y humano son, pues, dos rasgos primordiales de las interpretaciones actualmente dominantes de la teleología de Aristóteles. Ambos rasgos están relacionados con la influencia actual de los textos biológicos de Aristóteles sobre la interpretación de los demás aspectos de su pensamiento. Dada la notable importancia que han alcanzado los estudios de la biología aristotélica (desde los trabajos cardinales de David Balme), la comprensión contemporánea de la causalidad final aristotélica ha sido influenciada por la notable inmanencia de las explicaciones que Aristóteles ofrece en su biología y por el carácter notablemente elaborado de su teleología biológica.

(1.3) Tres problemas de la tendencia interpretativa actual

El énfasis en los aspectos biológicos, como toda tendencia interpretativa novedosa, ilumina algunos aspectos anteriormente descuidados o ignorados, y deja de lado otros, quizá previamente tenidos por centrales. He aquí dos aspectos del pensamiento aristotélico que son ampliamente dejados de lado por la tendencia actual:

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considerarlo poco importante para dar cuenta de la teleología de los seres vivos (Gotthelf 1987:210n13), o simplemente —como sucede en la mayoría de los casos— lo pasan por alto.

ii. Algunos fenómenos tienen un fin y, sin embargo, no son teleológicos — Aristóteles afirma explícita y literalmente que la naturaleza de cada cosa obra teleológicamente: «La naturaleza hace todo con miras a algo» (Resp.3.471b25-26, PA.I.1.641b12).5 _{Siendo esto}

así, ¿no debería el rango de acción de la teleología cubrir a todos los seres naturales (es decir, a todos los seres que poseen una naturaleza), incluidos los elementos y los astros? Ciertamente, Aristóteles asegura que los cuerpos simples poseen una naturaleza (Phys.II.1.192b8-12), que sus movimientos tienen un fin (telos) y una forma (eidos) hacia la cual tienden (a saber, llegar a su lugar natural (Cael.IV.3.310a33-34, Phys.IV.1.208b9-22)), y que los astros son seres vivos e inteligentes y se comportan conforme a ello (Cael.II.12). Consecuentemente, restringir el uso de la palabra ‘teleológico’ a los ámbitos humano y biológico, como lo hacen las interpretaciones dominantes, nos obliga a distinguir entre fenómenos que tienen un fin y fenómenos teleológicos. ¿Debemos acaso decir que, aunque la naturaleza hace todo con miras a un fin, solamente trabaja teleológicamente en relación con los seres vivos sublunares (Gotthelf 1987:211-213)? ¿Cómo explicar esta separación entre lo teleológico y lo dirigido a un fin?

Que las interpretaciones biológicas dejan de lado este aspecto de la teleología es ejemplificado claramente por el siguiente texto de Balme:

5 _{Algunas variaciones de este principio: DA.434a31-32; Somn.455b17-18; IA.704b15-18;}

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Si hay ‘teleología’ en los movimientos de los cielos (aunque en realidad eso es un uso incorrecto de la palabra), ésta no tiene conexión alguna con la teleología natural en la tierra. Pues las estrellas, el sol y los planetas están hechos de un elemento separado, aither, que no existe en la tierra y se mueve naturalmente en círculos. Sus movimientos causan las estaciones de la tierra, y por tanto ejercen una influencia general sobre el crecimiento, pero nada más detallado. Los elementos sublunares, aire, tierra, fuego y agua, actúan teleológicamente sólo cuando son partes de un cuerpo viviente; fuera de eso (por ejemplo en la ocurrencia de lluvias) no hay ninguna causa final actuando sobre ellos. Aristóteles confina la teleología natural a la vida sublunar. (1987, p. 277|tr. mía).

Además de corroborar el segundo punto problemático señalado arriba, Balme revela en este pasaje un tercer asunto controversial de las interpretaciones dominantes:

iii. No se propone una explicación satisfactoria de las relaciones entre las zonas sublunar y

supralunar — Aristóteles dice que los movimientos supralunares causan la generación

del ser humano (Phys.II.2.194b13) y la continuidad de la generación y la destrucción en la zona sublunar (GC.II.10). Incluso dice que los seres sublunares imitan a los seres eternos —es decir, los supralunares— (Met.IX.8.1050b28-29). Tales aseveraciones reflejan que Aristóteles concebía la existencia de conexiones profundas entre los seres sublunares y los supralunares, que podrían perderse de vista si —como Balme (Ib.) y Gotthelf (1987, p. 209-210)— se considera que los cuerpos celestes no son relevantes para comprender fenómenos naturales sublunares.

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En resumen, tres problemas parecen salir al encuentro de la interpretación dominante: ella (I) desatiende la influencia del Motor Inmóvil en la vida sublunar; (II) distingue paradójicamente entre fenómenos teleológicos y fenómenos dirigidos a un fin; y (III) no ofrece una explicación de las relaciones que hay entre los seres sublunares y los supralunares.

Estos tres problemas surgen de la restricción de la teleología a los asuntos humanos y biológicos. En efecto, si los únicos fenómenos teleológicos relevantes son los humanos y los biológicos, (I) no parece relevante precisar el rol teleológico del Motor Inmóvil, pues éste no es un ser humano ni un organismo; (II) los fenómenos naturales relativos a los cuerpos simples, que por ser naturales parecen estar dirigidos a un fin, quedan sin embargo fuera del ámbito teleológico; y (III) las relaciones entre seres sublunares y supralunares, si existen, no resultan teleológicamente relevantes, pues todo lo teleológicamente relevante es exclusivamente sublunar.

Si la restricción resulta tan problemática, ¿por qué es entonces tan comúnmente aceptada? Básicamente porque entre los intérpretes contemporáneos de Aristóteles parece ser muy común la idea de que si extendemos la teleología más allá de lo humano y lo biológico, inevitablemente

debilitaremos la inmanencia teleológica. Muestra de esto es que usualmente los argumentos a favor

de restringir la teleología surgen en el contexto de atacar las posturas trascendentes de Furley o Sedley (cf. p. ej. Judson 2005, p. 341-350). Algunas de las razones podrían conducir a los intérpretes biológicos a tal creencia son las siguientes:

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diciendo que las plantas existen con miras a los animales, e incluso que los animales existen con miras al hombre, etc. (cf. Sedley 1991 y Pol.I.8.1256b15-20). Afirmaciones como éstas destruirían la inmanencia de la teleología, en el segundo sentido expuesto anteriormente.

Otro debilitamiento de la inmanencia parece seguirse de aceptar que el Primer Motor ejerce una influencia fuerte sobre la naturaleza sublunar, o de otorgar un papel teleológico a las conexiones entre lo sublunar y lo supralunar. Ambas ideas, en efecto, parecen conducir a alguna especie de teleología cósmica, que asegura que todas las entidades naturales están dirigidas a un fin común, único y universal, coordinadas por una naturaleza trascendente (cf. Sedley 2000 y Matthen 2001). Esta postura hace que la sutil inmanencia individual se desvanezca detrás de la armonía universal.

En una palabra, la mayoría de los intérpretes contemporáneos relacionan las ideas de la teleología elemental, el Motor Inmóvil y la influencia de lo supralunar sobre lo sublunar, con la

destrucción (o al menos el debilitamiento) de la inmanencia. De modo que muchos intérpretes

acogen la restricción de la teleología a los ámbitos humano y biológico como medio para defender la inmanencia, pues tal maniobra implica el rechazo de todas estas ideas que parecen amenazar las nociones inmanentes que son básicas para el consenso actual.

No obstante, la influencia teleológica del Motor Inmóvil, la idea de que la naturaleza obra siempre con miras a un fin, y la conexión entre las zonas sublunar y supralunar son, como vimos, concepciones propias de Aristóteles. Sin embargo, no podemos deteriorar la inmanencia.6

6 _{No podemos deteriorarla porque hay mucha evidencia a su favor en los textos aristotélicos. Dos de sus}

defensas más fuertes son las siguientes:

(I) La naturaleza de cada entidad es un principio inmanente de movimiento y reposo, y es identificada

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Así, pues, hay que encontrar una manera de acomodar estas polémicas ideas en la interpretación de la teleología aristotélica, sin que la inmanencia se vea debilitada. En lo que sigue resumiré algunas de las doctrinas cosmológicas de Aristóteles, en busca de las piezas necesarias para construir una interpretación de la teleología que preserve la inmanencia y evite caer en los problemas recién mencionados.

naturaleza interna propias, y en la medida en que su forma es sus propias funciones características, hay que reconocer que el fin natural de cada organismo es inmanente al organismo mismo (cf. Quarantotto 2005:160).

(II)En sus textos biológicos, Aristóteles presenta un gran número de explicaciones teleológicas, y todas son radicalmente inmanentes en los dos sentidos expresados anteriormente. (Hay un caso dudoso (PA.IV.13 696b27-32) que, sin embargo, puede ser interpretado inmanentemente (Bodnár 2005:27n34).) El hecho de que en las explicaciones biológicas la naturaleza de cada organismo siempre actúe con miras al bien del mismo y nunca con miras al bien de otro (cf. Lennox 2001c) constituye evidencia sólida a favor de la inmanencia.

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{2}

L

A

(A) Los elementos constitutivos del cosmos

El cosmos de Aristóteles está dividido en dos regiones: la supralunar, habitada por los astros, y la sublunar, habitada por nosotros y los cuerpos que nos rodean. Cada cuerpo aristotélico o es un cuerpo simple o está constituido de cuerpos simples. Hay cinco clases de cuerpos simples: El

éter, que constituye a los astros; y el fuego, el aire, el agua y la tierra, que constituyen a los seres

sublunares. Cada cuerpo simple sublunar se define por un par de características primarias, distribuidas así (GC.II.2-3):

FUEGO AIRE AGUA TIERRA

Caliente X X

Frío X X

Seco X X

Húmedo X X

Mientras que el éter es eterno, y por tanto no admite destrucciones o generaciones, los elementos sublunares son generados y destruidos continuamente al transformarse unos en otros. Un elemento sublunar se transforma en otro cuando una (o más) de sus cualidades desaparece y da paso a la cualidad contraria. Por ejemplo, cuando lo frío del agua cambia a

caliente, aquello que era agua (frío+húmedo) se transforma en aire (caliente+húmedo); o cuando lo frío y lo húmedo del agua cambian a caliente y seco, aquello que era agua (frío+húmedo) se

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(B)Movimientos & lugares naturales de los elementos

El cosmos de Aristóteles es esférico, su centro coincide con el centro de la tierra y sus límites coinciden con la esfera que transporta a las estrellas fijas (es decir, todos los cuerpos celestes menos los planetas, el Sol y la Luna). Cada cuerpo, dependiendo de su constitución elemental, se mueve según su tendencia natural, a menos que algo externo se lo impida (Cael.I.2.269a2-4, I.7.274b2-3). La tendencia de movimiento natural del éter es la traslación circular alrededor del centro del universo; dado que nada puede impedirlo (porque ningún cuerpo extraño puede interferir con ellos), los cuerpos etéreos se trasladan eterna y continuamente en círculos. Por su parte, cada elemento sublunar tiende a moverse naturalmente según un tipo particular de

traslación rectilínea: la tierra se mueve hacia el centro del universo y el fuego hacia la periferia,

ocupando así los límites interno y externo de la región sublunar; el agua y el aire, a su vez, ocupan los lugares intermedios entre el fuego y la tierra, y sus movimientos naturales se oponen el uno al otro del mismo modo que los del fuego y la tierra. Así, los elementos calientes (fuego y aire) se mueven naturalmente hacia arriba, y los elementos fríos (agua y tierra) se mueven por naturaleza hacia el centro del universo (Phys.IV.5.212a20-31, GC.II .3.330b30-331a1).

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todo lo que se mueve se detiene cuando llega a su lugar propio, pero para el cuerpo [que se mueve] en círculo, el lugar donde comenzó y el lugar al cual llega son el mismo (Cael.I.9.279b1-3).

Los cuerpos que se mueven en círculos realizan un movimiento que va de un punto A al mismo punto A: el principio y el final de una traslación circular son uno y el mismo. De modo que los cuerpos etéreos, cuando completan una vuelta, pueden continuar el mismo movimiento sin detenerse al alcanzar su lugar propio. Si concebimos a A como el lugar propio, podemos decir que en una trayectoria circular un cuerpo que se aleja de A al mismo tiempo se mueve hacia A el cuerpo celeste se mueve constante y eternamente hacia A, porque.

En contraste con esto, los cuerpos que se mueven rectilíneamente van por naturaleza de un punto A a otro punto B. A y B son necesariamente diferentes, pues A no puede ser el lugar propio del cuerpo que se mueve (si lo fuera, el cuerpo permanecería en reposo), mientras que B es o bien el lugar propio de dicho cuerpo o bien un lugar más cercano que A al lugar propio, en el que otro cuerpo lo obliga a detenerse. En todo caso, sea que otro cuerpo lo detiene, sea que llega a su lugar propio, todo movimiento rectilíneo natural se detiene. Por lo tanto, sólo los cuerpos que se mueven en círculos pueden realizar un movimiento continuo (Cael.I.3;

Met.XII.8.1973a24-b3).

(C)El movimiento perfecto

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independientemente de los demás tipos de cambio, mientras que éstos dependen de aquél para existir, y porque aquél pertenece sólo a las entidades naturales más perfectas: los animales superiores y los cuerpos celestes (Phys.VIII.7). Luego de determinar esto, Aristóteles compara el nivel de perfección de los dos tipos de traslación (circular y rectilínea), sobre lo cual dice:

El límite [del movimiento rectilíneo] no se conecta con el principio, mientras que el límite del movimiento circular se conecta con su principio, y éste es el único movimiento perfecto (teleios) (Phys.VIII.8.264b27-28).

Este pasaje muestra que la traslación circular es el caso paradigmático de movimiento, la actividad más perfecta que puede realizar una entidad natural, puesto que es el único en el cual principio y límite/fin coinciden, se conectan. El que principio y fin se conecten hace que el movimiento sea perfecto porque permite que un solo movimiento circular continúe eternamente, sin tener que detenerse nunca, y lo que es eterno es más perfecto que lo que no lo es.7

Cabe anotar que Aristóteles no dice en este pasaje (Phys.VIII.8.264b9-28) que el movimiento circular es necesariamente eterno y continuo; sino que nada imposible se sigue de que lo sea. El que los movimientos circulares que de hecho existen en el cosmos aristotélico sean efectivamente eternos se explica por la tendencia de la naturaleza de cada cosa a hacer siempre lo mejor: dado

7 _{Las palabras griegas ‘perfecto’ (teleios) y ‘fin’ (telos) están emparentadas. Aristóteles mismo define la}

palabra ‘perfecto’ en términos teleológicos (Met.V.16). Dado esto, el hecho de que la perfección sea el

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que lo eterno es intrínsecamente mejor que lo finito, los seres naturales que pueden moverse eternamente de hecho lo hacen. (Sobre este punto volveremos más adelante.)

Ahora bien, uno podría objetar lo siguiente: Así como se puede concebir un movimiento eterno a lo largo de un círculo, sin que nada imposible se siga de ello, así también se puede concebir un movimiento eterno a lo largo de una línea recta (infinita); entonces, ¿por qué el movimiento rectilíneo no puede ser infinito? ¿Por qué tiene que detenerse? Aristóteles no contempla la posibilidad de que haya un movimiento rectilíneo que continúe a lo largo de una recta ilimitada porque su cosmos es finito, de modo que si un cuerpo se moviera ilimitadamente en línea recta llegaría al límite del universo, y allí necesariamente tendría que terminar su traslación. Necesariamente, entonces, los movimientos rectilíneos inician en un punto (A) y terminan en otro (B), y no pueden continuar en la misma dirección indefinidamente. (Si se da un cambio de dirección, ello contaría como un segundo movimiento rectilíneo, no como una continuación del primero.) Esto, además, corresponde con el hecho de que las traslaciones rectilíneas son propias de los seres sublunares, que son generables y destructibles, mientras que los movimientos circulares son propios de los seres supralunares, que son eternos.

Así mismo, el concepto de ‘movimiento circular’ era empleado por Aristóteles (y muchos otros pensadores griegos) para hacer inteligibles los movimientos de los cuerpos celestes. Estudiemos ahora más de cerca los movimientos circulares de los astros, revisando la explicación sobre el movimiento del Sol que Aristóteles aceptaba.

(D) El doble movimiento del Sol

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un sistema de esferas concéntricas que llevan a cabo movimientos circulares regulares. Las estrellas, incrustadas en una esfera cuyo centro es el centro del universo, completan una vuelta una vez al día, moviéndose con una velocidad constante de oriente a occidente.

Este esquema geométrico basta para dar cuenta del movimiento aparente de las estrellas, pero los movimientos de los otros astros (el Sol, la Luna y los cinco planetas conocidos en esa época) son más complejos. El Sol, por ejemplo, no sólo parece describir un círculo análogo al de las estrellas fijas: también tiene un movimiento aparente anual. En un año, el Sol viaja alrededor de las constelaciones del Zodiaco, describiendo un círculo que está inclinado respecto del círculo diario de las estrellas y que avanza en dirección contraria a la del movimiento de ellas.

La postulación de una segunda esfera explica este segundo movimiento: la primera esfera hace que el Sol se mueva de modo análogo a las estrellas; la segunda, cuyos ejes están fijos en la primera e inclinados con respecto a los de ésta, confiere al Sol un segundo movimiento, que va en dirección opuesta al del primero (es decir, de occidente a oriente), y completa un círculo completo en un año. Nosotros llamamos el círculo inclinado del Sol ‘eclíptica’ (ver imagen 1).

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(E) La eclíptica & los seres sublunares

Aristóteles dice que el movimiento del Sol causa los fenómenos meteorológicos (Meteo.I.2.339a21-32), la generación de los seres humanos (Phys.II.2.194b13, Met.XII .5.1071a13-17), la continuidad de la generación y la destrucción sublunares (GC.II.10.336a15-b24), y los movimientos sublunares naturales en general (Cael.II.1.284a2-11). ¿Cómo puede hacer el Sol todo esto? La explicación de Aristóteles puede resumirse así:

Al viajar a lo largo de la eclíptica, el Sol se acerca y se aleja de la tierra. Al acercarse, produce la generación; al alejarse, su contrario: la destrucción. Esto porque, cuando se acerca, el calor producido por su movimiento rápido invade la atmósfera y hace que los elementos fríos se conviertan en elementos calientes y se muevan hacia arriba. Cuando el Sol se distancia, ocurre el proceso contrario: el calor atmosférico se disipa, los elementos calientes por tanto se transforman en elementos fríos y caen. En cuanto a los seres vivos sublunares, su generación ocurre por el calor que viene del sol y por la sustancia caliente, análoga al elemento de los astros, que está presente en el pneuma generativo de los animales (GA.II.3); las generaciones y destrucciones de estas entidades son gobernadas por los periodos medidos a partir de los movimientos del Sol (GC.II.10.336b10-15).8

Puesto que el Sol repite continua y eternamente el proceso de acercarse y alejarse de la tierra, los ciclos sublunares de generación y destrucción también llegan a ser continuos y eternos (GC.II.10.336a15-b24).

8 _{En relación con los seres vivos, es mucho menos claro cómo Aristóteles considera que el Sol es causa}

de la generación. Él lo dice explícitamente (Phys.II.2.194b13), y las referencias recién mencionadas

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Pero ¿cómo es que el Sol puede acercarse y alejarse de la tierra, si su órbita es circular y el centro de ésta es el mismo centro de la tierra? Ciertamente, el Sol permanece a una distancia constante de la tierra tomada como un todo. Sin embargo, debido a la inclinación de la eclíptica, su distancia con respecto a cada hemisferio varía: durante la mitad de su recorrido anual, el Sol se mueve al norte del ecuador celeste, y por tanto está más cerca del hemisferio norte que del hemisferio sur. Lo opuesto sucede durante la otra mitad del recorrido anual del Sol. Así, aunque el Sol siempre está a la misma distancia de la tierra tomada como un todo, se acerca y se aleja sin embargo de cada hemisferio, generando en cada uno un ciclo continuo de generación y destrucción (ver imagen 2).

Imagen 2

(F) La lluvia & el movimiento circular

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discusiones teleológicas recientes.9 _{Examinemos, entonces, la explicación principal de la lluvia}

propuesta por Aristóteles:

Así pues, el dominante y primero de los principios, como motor, es el círculo en relación con el cual claramente el desplazamiento del Sol —que rarifica o condensa por llegar a estar éste más cerca o más lejos— es la causa de la generación y la destrucción.

Y mientras permanece la tierra en su lugar, lo húmedo que la rodea (=agua) es llevado hacia arriba al ser convertido en vapor (=aire) por los rayos y por el otro calor que viene de arriba; después, cuando deja [a lo húmedo] el calor que lo eleva —dispersándose una parte hacia la zona de arriba, y debilitándose la otra por ir más lejos hacia el aire sobre la tierra—, de nuevo se condensa el vapor al enfriarse por la pérdida del calor y por el lugar, y a partir del aire se genera agua; y habiéndose generado, de nuevo es llevada hacia la tierra.

[…]

Y se genera este círculo que imita al círculo del Sol; pues así como aquél se mueve hacia los lados, éste se mueve hacia arriba y hacia abajo. Y es necesario considerar esto como un río que fluye en círculo hacia arriba y hacia abajo, común al aire y al agua; pues cuando el Sol está cerca el río de vapor fluye hacia arriba, y cuando se aleja, el río de agua [fluye] hacia abajo. Y esto quiere generarse continuamente según este orden (Meteo. I.9.346b16-347a12|cursivas mías).

9 _{Una gran cantidad de discusiones sobre la teleología de Aristóteles se han enfocado en el ejemplo de la}

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La lluvia «imita el círculo del Sol» porque aquélla y el movimiento circular de éste comparten dos características fundamentales: la identidad entre principio y fin y la continuidad-eternidad.

{Identidad entre principio & fin} Se ha señalado como diferencia entre el movimiento circular y el rectilíneo (supra, 2B) que sólo los cuerpos que se mueven en círculos pueden moverse eternamente en un movimiento continuo, porque sólo en esos casos el lugar de llegada (su fin, su límite) y el lugar de origen (su principio) son uno y el mismo. En el pasaje citado arriba se muestra que la lluvia tiene una estructura análoga a la del movimiento circular: su estado original es idéntico a su estado final. Esto se hace claro si analizamos la lluvia como un fenómeno compuesto de dos etapas:

{I} el agua (húmedo+frío) que descansa en su lugar propio, se convierte en vapor (húmedo+caliente) y asciende.

{II} el vapor (húmedo+caliente) se condensa, se transforma en agua (húmedo+frío) y, al caer, descansa de nuevo en su lugar propio.

El estado final de la etapa II es idéntico al estadio inicial de la etapa I. Así, el principio de la lluvia es idéntico a su final. De modo que la lluvia puede ser vista como un movimiento que va, no desde el punto A hasta el punto B, sino desde A hasta A. ¡Y ése es innegablemente un comportamiento circular!

{Continuidad & eternidad} La lluvia es un fenómeno compuesto de movimientos rectilíneos, pero, a diferencia de éstos, que necesariamente terminan, la lluvia comparte con el movimiento circular su continuidad, pues el Sol hace que todo el proceso se repita para siempre. De modo que la lluvia es un proceso continuo y eterno.

26

(G) El Motor Inmóvil & el cosmos

En un pasaje difícil, que vale la pena estudiar con detenimiento, Aristóteles atribuye un papel teleológico a la continuidad de la generación sublunar:

Como se ha dicho, la generación y la destrucción siempre serán continuas, y jamás cesarán debido a la causa de la que hablamos [esto es, el movimiento del Sol]. Y es razonable que ello ocurra; pues ya que decimos que en todas las cosas la naturaleza siempre persigue lo mejor, y ser es mejor que no ser […], y es imposible que ello [es decir, ‘ser’] se dé en todas las cosas debido al hecho de que algunas están lejos del principio, el dios completó al universo de la manera en que quedaba, haciendo continua a la generación; pues de ese modo unifica en el más alto grado al ser, porque el que también la generación se genere siempre es lo más cercano a la entidad.

Y la causa de esto, como se ha dicho muchas veces, es la traslación en círculo, pues es la única continua. Por eso también cuantas otras cosas se transforman recíprocamente de acuerdo con sus afecciones y potencias —como los cuerpos simples— imitan la traslación en círculo; pues cuando el aire se genera a partir del agua, y el fuego a partir del aire, y a su vez el agua a partir del fuego, decimos que la generación ha completado el círculo, porque ha regresado de nuevo. De modo que la traslación rectilínea que imita la traslación en círculo es continua (GC.II.336b25-337a7 | cursivas mías).10

10 _{Por ser éste un pasaje complejo y clave para la tesis del artículo, se reproduce a continuación la versión}

original:

27

Una paráfrasis posible del argumento principal del pasaje sería como sigue:

1. La naturaleza de cada entidad siempre persigue lo mejor (beltion). [Es decir, cuando se enfrenta a dos posibilidades, la naturaleza de cada entidad siempre hará la mejor.]

2. Ser es mejor (beltion) que no Ser.

3. En las cosas que son distantes del principio, el Ser no puede estar presente.

28

• La naturaleza de las cosas que son distantes del principio siempre persigue la generación continua.

Ahora bien, cuando Aristóteles habla de las «cosas que están lejos del principio», se refiere a los seres sublunares, pues éstos están lejos del principio del cual dependen todo el cielo y la naturaleza: el Motor Inmóvil (Met.XII.7.1072b13-14). Entonces, ¿en qué sentido el «Ser» no está presente en las entidades sublunares? Es claro que no puede Aristóteles querer decir meramente que las entidades sublunares no existen, puesto que de hecho existen. Tampoco parece implicar esta idea que Aristóteles distingue grados de ser (como los que hay entre las Formas y las cosas sensibles en la teoría platónica), porque tanto los seres sublunares como los supralunares son cuerpos compuestos, entidades de materia y forma. Más bien, la diferencia ontológica que Aristóteles admite entre los seres sublunares y los seres supralunares es cuantitativa: sólo éstos, y no aquéllos, existen activamente, no por un tiempo limitado, sino toda la eternidad (Met.X.8.1050b6-30). Así, probablemente «Ser» en este contexto quiere decir ‘existencia activa eterna’.

29

Así, puesto que las entidades sublunares no pueden alcanzar plenamente su fin, la actividad eterna, ellas hacen lo que es más parecido: se generan continuamente. Eso es lo que el agua y el aire logran a través de la lluvia: se generan a sí mismos continuamente de modo tal que sus capacidades naturales (en este caso, sus capacidades de movimiento hacia el lugar propio) son actualizadas eternamente, cosa que no podrían lograr si no fuera por su transmutación recíproca continua. Los procesos de generación continua tienen una estructura circular, pues en ellos el principio y el fin coinciden.

Las transformaciones de los cuerpos simples, como la lluvia, son entonces casos de generación continua —pero no son los únicos. La reproducción de los seres vivos, como veremos ahora, también lo es.

(H) La circularidad de la reproducción orgánica

La reproducción de los organismos «imita el movimiento circular» en el mismo sentido en que la transformación recíproca lo hace: compartiendo con aquél dos rasgos fundamentales.

{Identidad entre principio & fin} Una de las frases favoritas de Aristóteles sobre el modo de proceder de la naturaleza orgánica es: «Un hombre engendra a un hombre». Esta frase hace evidente cómo en la reproducción el principio y el fin coinciden: El principio de todo proceso de reproducción orgánica es un organismo adulto que posee la forma de la especie, y el resultado final del proceso (si todo sale bien y nada lo impide) es otro organismo adulto que tiene la misma forma. Por lo tanto, el primer estado y el último del proceso de reproducción son (formalmente) idénticos.

30

En los seres vivos (en cuantos son completos y no mutilados, y no se generan espontáneamente), la más natural de las funciones es producir otro como sí mismo (un animal a un animal, una planta a una planta) para participar de lo eterno y lo divino en la medida en que pueden; pues todas las cosas persiguen aquello, y para aquello hacen cuanto hacen por naturaleza (DA II.4.415a26-b2).

Dado que la naturaleza de cada organismo siempre tiende a hacer lo mejor para él, y que lo mejor —como hemos visto anteriormente (supra, 2G)— es la existencia activa eterna, que corresponde a la existencia de la divinidad, se sigue que la naturaleza de cada organismo busca existir de ese modo en la medida de lo posible. Los seres vivos sublunares no pueden alcanzar la eternidad individual (pues están sometidos a la generación y la destrucción), pero llegan a estar tan cerca de la eternidad como les es posible a través de la reproducción.11

11 _{Podría problematizarse si el fin de la reproducción es la eternidad de cada organismo, o la de}

cada especie de organismos. La segunda respuesta puede resultar problemática para el segundo

sentido de inmanencia descrito anteriormente (supra, 1.2), pues supondría aceptar que el fin de una entidad natural puede ser no ella misma, sino todo el grupo de entidades que comparten con ella su forma, o la forma misma que es compartida por ellas.

31

En el pasaje de DA citado, Aristóteles dice: «En los seres vivos […] la más natural de las funciones es producir otro como sí mismo […] para que participen de lo eterno y lo divino en la

medida en que pueden [ᾗ δύνανται]». ¿Por qué dice Aristóteles «en la medida en que pueden»? La razón se encuentra explícita en un pasaje paralelo de Sobre la generación de los animales:

Por estas causas hay generación de los animales. Porque, puesto que la naturaleza de esta clase [de entidades] no puede ser eterna, lo generado es eterno del modo que le es posible. Es imposible en número (pues la entidad de las cosas que son está en lo particular; y si aquélla fuera eterna esto lo sería); pero es posible en la forma (GA.II.1.731b31-35).

Aristóteles dice que por medio de la reproducción «lo generado [τὸ γιγνόμενον] es eterno del modo que le es posible». Según esto, la eternidad que justifica la existencia de la reproducción de los animales es la de lo generado, y son los organismos particulares los que conforman el grupo de lo generado. De modo que el fin de la reproducción es la eternidad del individuo, y no la de la especie/forma —dado que las especies no se generan (Met.VII.8).

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En conclusión, el proceso de generación continua que llamamos ‘reproducción’ es un caso de imitación del movimiento circular. Esto porque en la reproducción el principio y el fin coinciden, y a través de ella los seres vivos sublunares alcanzan la existencia continua, en la medida en que es posible para entidades de ese tipo.12

sentido distinguirla. De modo que, si aquello cuya eternidad es el propósito de la reproducción puede ser eterno en forma y no numéricamente, es forzoso que aquello sea el organismo individual (para el cual la distinción en número/en forma tiene sentido), y no la especie (porque distinguir entre la eternidad de la especie en número y la eternidad de la especie en forma no parece tener sentido).

Así, las palabras de Aristóteles en estos pasajes de Acerca del alma y Sobre la generación de los

animales nos llevan a la conclusión de que la reproducción debe entenderse como un modo de

auto-preservación del individuo (Balme 1972: 97), que existe porque cada individuo no puede ser eterno en un sentido primario y total. Si bien el resultado de la reproducción es que sólo las formas, y no los individuos como tales, permanecen eternamente, en todo caso esto sucede con

miras al bien de cada organismo y no con miras al de la especie. El bien de la especie, de hecho, no

es mencionado en ninguna parte como fin de los procesos reproductivos.

12 _{Lennox (2001e:230-232) describe la reproducción orgánica como un proceso de «replicación formal», en}

33

Aquí termina el resumen de la cosmología de Aristóteles que propuse realizar para obtener las piezas que nos permitirían construir una nueva interpretación de su teleología. Es momento de juntar las piezas encontradas.

34

{3}

T

Conviene recordar el planteamiento inicial de este ensayo: La tendencia interpretativa actualmente dominante defiende la inmanencia de la teleología aristotélica; una de las estrategias de defensa es la restricción de la aplicación de la causa final a los ámbitos biológico y humano. Sin embargo, su estrategia de defensa presenta tres problemas: al limitar de ese modo el alcance de la teleología, la tendencia dominante (I)tiende a dejar de lado el papel del Motor Inmóvil; (II) obliga a aceptar que no todos los procesos naturales dirigidos a un fin son teleológicos; y (III) deja sin explicar las relaciones entre las entidades sublunares y las supralunares. Mi objetivo es construir una interpretación de la teleología aristotélica que a la vez preserve la inmanencia y evite caer en los problemas mencionados. Todas las piezas se han puesto ya sobre la mesa; es hora de construir una interpretación nueva que cumpla con esas características.

(3.1) La hipótesis de la teleología circular

Los resultados obtenidos del resumen cosmológico pueden ser expresados así: 1. El fin de toda entidad natural es la existencia eterna y activa (supra, 2G).

2. Esa existencia eterna y activa es identificada con la manera en que existe el Motor Inmóvil (Ib.).

3. Los astros alcanzan plenamente este fin a través del movimiento circular (supra, 2C).

4. Los seres sublunares no pueden alcanzar enteramente este fin, pero se aproximan al

máximo a él imitando el movimiento circular de dos modos diferentes:

35

3.2. Los cuerpos simples imitan el movimiento circular a través de las transformaciones recíprocas —ejemplo de las cuales es la lluvia— (supra, 2D-F).13

De lo anterior se puede obtener la siguiente hipótesis:

HIPÓTESIS DE LA TELEOLOGÍA CIRCULAR: Todos los fenómenos teleológicos, y sólo los

fenómenos teleológicos, son movimientos circulares o imitaciones del movimiento circular.14

13 _{Defiendo aquí la teleología de la lluvia en tanto que ésta —y los otros fenómenos meteorológicos}

cíclicos— permite que los elementos involucrados se acerquen a la eternidad activa. Puesto que la teleología de la lluvia ha sido usada (por Furley y Sedley) como evidencia de la teleología trascendente, los intérpretes inmanentes tienden a rechazarla para defender así la inmanencia. Esto explica el que, por ejemplo, Monte Johnson paradójicamente, a la vez afirme que las transformaciones cíclicas de los elementos son fenómenos teleológicos (2005, p. 145-149) y niegue que la lluvia lo sea (2005, p. 132). He propuesto aquí una interpretación de la lluvia que es a la vez completamente teleológica y acorde con la más estricta inmanencia. Espero que esto resulte útil para especificar el sentido en que las transformaciones meteorológicas cíclicas de los elementos son casos perfectos de eventos teleológicos.

14 _{¿En qué consiste la concepción de ‘imitación’ que está en juego aquí? Tal concepción es clave para esta}

interpretación, pero no ha sido aclarada lo suficiente aún. En un excelente pasaje, Johnson (2005, p. 147-149) sostiene que la ‘imitación’ de los elementos sublunares hacia los seres supralunares no debe entenderse como una emulación consciente de éstos por parte de aquéllos, sino simplemente como una ‘semejanza’ entre ambos. Johnson refuta convincentemente la interpretación que atribuye intencionalidad a la naturaleza de los seres naturales que imitan la circularidad.

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Esta hipótesis ofrece una interpretación unificada de la causalidad final aristotélica, al proponer una estructura común a todos los fenómenos teleológicos del cosmos de Aristóteles.15 _Tal

supralunares, por la cual se dice que aquéllos imitan a éstos, consiste en que los movimientos naturales de ambos tipos de seres tienen en común (I) la identidad entre principio y fin, y (II) la continuidad y eternidad del movimiento. Ambos rasgos, en el caso de los fenómenos sublunares, se derivan mecánicamente de los movimientos supralunares y son menos perfectos que en el caso del movimiento circular propio de éstos; seguramente por eso se dice que los seres sublunares imitan a los supralunares, y no viceversa.

15 _{Charles (1991) argumenta que en Phys.II.8-9 (la discusión más amplia sobre la teleología de los textos}

conservados) Aristóteles no ofreció una teoría unificada de las explicaciones teleológicas, sino que más bien se debatió ambiguamente entre dos modelos teleológicos diferentes: uno diseñado para los fenómenos naturales; otro para la acción humana. Las diferencias principales entre estos modelos son que sólo en la teleología humana el deseo juega un papel, y sólo los humanos son sensibles ante la bondad aparente de los fines que persiguen, mientras que los procesos naturales son ciegos en este respecto.

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interpretación de ningún modo pone en peligro la inmanencia teleológica, pues no sugiere la existencia de un diseñador cósmico (la naturaleza sola basta para explicar cada evento teleológico del universo) y preserva la idea de que cada entidad natural persigue su propio bien al buscar alcanzar su propia eternidad en la medida de lo posible. A su vez, esta hipótesis resuelve los problemas mencionados anteriormente en relación con las interpretaciones dominantes, del siguiente modo:

1. El rol teleológico de Dios – El Motor Inmóvil (o más precisamente, su manera de existir) es el fin que cada entidad natural ama y persigue. Cada clase de entidad obtiene ese fin de modo distinto y en cantidades diferentes, de acuerdo con su propia naturaleza. Esto es acorde con la idea de Aristóteles de que el Motor Inmóvil es el principio del cual dependen el cielo y la naturaleza, y con sus repetidas afirmaciones de que todas las cosas naturales buscan participar en lo divino. Nada de ello debilita de modo alguno la inmanencia de la teleología, pues cada entidad busca asemejar su modo de existencia al de Dios tanto como sea posible para así alcanzar su propio beneficio.

2. El alcance de la teleología en la naturaleza – Todas las entidades naturales (los cuerpos simples sublunares, los organismos sublunares y los astros) participan en la causalidad final, pues todos ellos o bien se mueven naturalmente en círculos o bien imitan naturalmente el movimiento circular. Esto concuerda con la aseveración aristotélica de que la naturaleza hace todo con miras a algo, pero no supone debilitar de ningún modo la inmanencia teleológica de los seres naturales.16

práctico.

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teleología a toda la naturaleza, la distinción entre naturalezas materiales y naturalezas formales, que fue popularizada principalmente por el comentario de William Charlton a Phys.I-II. En esta nota explico la

distinción y argumento en contra de que sirva como evidencia para restringir la teleología a los seres vivos.

Al comienzo de Phys.I Aristóteles añade los cuerpos simples en la lista de cosas naturales; pero esto —según Charlton— no indica de por sí que son naturales en el mismo sentido en que los seres vivos o sus partes lo son, pues los cuerpos simples son naturales sólo en el sentido de que su materia tiene un origen natural de movimiento; los cambios de su forma, sin embargo, no son debidos a la naturaleza. Por eso, «puesto que Aristóteles tiende a ver los movimientos naturales de la tierra, el fuego, etc., como cambios debidos a la materia de las cosas, la naturalidad de las cosas naturales inanimadas y su comportamiento no queda establecida» (1970:91). Más aún —concluye Charlton enfáticamente—, «Aristóteles en ningún lugar asevera que todo lo que es debido a la naturaleza es con miras a un fin; al contrario […], él sostiene que las cosas que son debidas a la naturaleza en el sentido de la materia no son con miras a nada, sino que sólo son necesarias incondicionalmente» (1970: 120).

Varios intérpretes han apoyado la negación de Charlton de aplicabilidad de la teleología a la naturaleza inerte a través de esta distinción entre naturalezas formales y materiales, o alguna análoga (p.ej. la de ‘potenciales elementales’ y ‘potenciales para la forma’ en Gotthelf 1987). Otros simplemente parecen suponerla, asumiendo que cuando Aristóteles habla de fines en la naturaleza, se refiere específicamente a la naturaleza «orgánica» y excluye las demás naturalezas (Irwin 1988, p. 112-113; Charles 1991; Meyer 1992, p. 791).

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Aristóteles también expone la idea de que la definición tanto de los animales y sus partes como del fuego y las cosas semejantes hace referencia a su forma y su función, aunque en el caso de estos últimos seres especificar su función sea mucho más difícil (Meteo.IV.12.390a9-16).

Aun siendo tan conclusiva la evidencia textual, ésta no es la única razón para rechazar la idea de que las naturalezas de los elementos corresponden exclusivamente a su materia. Marcelo Boeri, en su comentario a Phys.I-II, arguye contra la interpretación de Charlton que una especificación del aspecto meramente material de la naturaleza de los elementos es insuficiente:

Charlton fundamenta su tesis en el hecho de que Aristóteles supone que las cosas que son por naturaleza como materia {no} son con vistas a un fin. Sin embargo, Aristóteles ha dicho ya que entender la phýsis como materia es sólo un modo de considerar la cuestión y, además, es un modo insuficiente porque la naturaleza es primariamente forma (cf. supra 193a9-28 […]). Por otra parte, en el caso de los entes naturales su forma es su fin. […] En este sentido y contra lo dicho por Charlton, la teleología está presente en todas las cosas naturales, aun cuando sea más evidente en los organismos vivos (1993:201).

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3. La conexión entre los seres sublunares y los supralunares – La relación existente entre las

regiones sublunar y supralunar del universo es una de imitación: El movimiento circular es el modo más perfecto en que una entidad natural puede alcanzar el nivel divino de existencia, así que los procesos a través de los cuales las entidades sublunares participan de la divinidad (la reproducción y la transformación recíproca) pueden ser llamados

imitaciones del movimiento circular. Estas imitaciones, además, son causadas

mecánicamente por los movimientos de los seres supralunares —en particular por los del Sol.

(3.2) Los dos bandos

Gran parte de la exégesis aristotélica reciente ha estado dividida entre los dos bandos principales de intérpretes (cf. supra, nota 4): (I) el de quienes defienden la inmanencia teleológica y

limitan la teleología a los asuntos biológicos y humanos; y (II) el de quienes defienden la

trascendencia teleológica y extienden la teleología a toda la naturaleza. Actualmente, el bando

inmanentista es mayoritario en las discusiones académicas. Quiero defender en esta sección que ambos bandos están en lo correcto y ambos están equivocados.

Los intérpretes del primer bando parecen creer que es necesario limitar la teleología a los humanos y los organismos para preservar la inmanencia fuerte. Sus oponentes parecen creer que la defensa de una teleología más abarcadora implica negar la inmanencia. Ambas creencias parecen originarse de una mezcla de categorías teleológicas que deberían estar separadas.

41

decir, el objeto o el estado de cosas que se persigue en el proceso teleológico—, y ‘beneficiario’ (heneka tôi) —esto es, la entidad que se beneficia del proceso teleológico—.17

No es en absoluto problemático que el fin-objetivo de un proceso teleológico sea diferente de su fin-beneficiario. (Un organismo se reproduce, por ejemplo, para obtener el fin-objetivo de la eternidad, mientras que el fin-beneficiario de tal proceso es el organismo mismo que ejercita su capacidad reproductiva.) Esto es importante porque cada una de las nociones de teleología claves en el debate entre los dos bandos —tales como ‘teleología inmanente’ o ‘teleología cósmica’— dependen de alguno de los dos sentidos del término fin. Lo anterior se puede ver claramente a partir de las siguientes definiciones de dichas nociones clave:

1. Teleología cósmica: Dios es el fin-objetivo de toda entidad natural.18

2. Teleología trascendente1: Para algunas entidades, el fin-beneficiario de sus movimientos

es una entidad diferente de ellas mismas.19

3. Teleología trascendente2: Para cada entidad sublunar no-humana, el fin-beneficiario de

sus actividades propias es el ser humano.20

17 _{La distinción aparece en Phys.II.2.194a35-36, DA.II.4.415a23-b7, Met.XII.7.1072b1-3,}

EE.VII.15.1249b15. Johnson (2005, p. 65-80) presenta un completo e interesante análisis de los dos sentidos de la expresión ‘con miras a’.

18 _{Charles Kahn (1985) ha defendido esta tesis, que es diferente de la idea —también cósmica en otro}

sentido— de que el cosmos entero es una sustancia y, como tal, constituye un solo fin-beneficiario (cf. Sedley 2000, Matthen 2001).

42

4. Teleología inmanente: Para toda entidad natural, el fin-beneficiario de sus actividades y

movimientos propios es ella misma.21

Estas definiciones muestran que (1) la teleología cósmica es lógicamente independiente de (2 y 3)

ambos tipos de teleología trascendente, porque 1 es relativa al fin-objetivo de las entidades naturales,

mientras que 2 y 3 son relativas al fin-beneficiario de las mismas. Por la misma razón, (1) la

teleología cósmica es compatible con (4) la teleología inmanente.22 _{Entonces, puesto que la teleología}

21 _{Ésta es la inmanencia atesorada y salvaguardada por la tendencia interpretativa dominante en la}

actualidad.

22 _{Los intérpretes de la tendencia dominante tienden a establecer un vínculo fuerte entre la idea misma}

de una teleología cósmica, o universal, y la trascendencia. Nussbaum, por ejemplo, dice que algunos han atribuido erróneamente a Aristóteles «una teleología universal de la naturaleza, en la cual las actividades de algunas especies asisten los fines de otras» (1978, p. 60). (Véase también la referencia de Wardy al «análisis cósmico/antropocéntrico» (1993, p. 19).)

Sin embargo, la idea misma de la teleología cósmica no tiene necesariamente una connotación trascendente. El núcleo de la teleología cósmica es simplemente la tesis de que hay algo común a todos los procesos teleológicos del cosmos. La teleología cósmica se vuelve trascendente si ese elemento común tiene que ver con fines en el sentido de beneficiarios (como la tesis de Sedley de que los humanos son los beneficiarios de todos los procesos naturales sublunares). Pero si el aspecto común a toda la teleología del universo es el fin-objetivo, entonces nada en absoluto implica trascendencia alguna porque, como hemos visto, la trascendencia sólo tiene que ver con el fin-beneficiario. De hecho, Aristóteles parece aceptar que todas las entidades naturales persiguen uno y el mismo fin-objetivo, que a veces llama ‘Dios’ o ‘lo divino’ (Met.XII,EN.VII.12.1153b25-32, DA.II.4), a veces ‘lo mejor’ (to ariston: Cael.II.12,GC.II.10), a

43

inmanente es compatible con la cósmica, para defender aquélla no es necesario rechazar ésta (como muchos inmanentistas tienden a hacer), y para defender ésta no es necesario apelar a la trascendencia, ni negar la inmanencia (como Furley y Sedley lo hacen).

A lo largo de este texto, he presentado una interpretación (1) cósmica e (4) inmanente de la teleología de Aristóteles: según ella, en el cosmos aristotélico (1) el fin-objetivo de cada entidad natural es Dios; y al mismo tiempo (4) cada entidad natural es su propio fin-beneficiario. Si se acepta lo anterior, entonces hay que concluir que ambos bandos tradicionales de interpretación están parcialmente en lo correcto y parcialmente equivocados. Los inmanentistas limitantes están en lo correcto al defender la inmanencia, pero se equivocan al limitar el alcance de la teleología a los asuntos biológicos y humanos. El bando trascendentista, por su parte, defiende con razón la idea de que el ámbito de acción de la teleología es más amplio, pero se equivoca al negar la inmanencia y proponer una interpretación trascendente de la teleología aristotélica.

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La interpretación más adecuada a las ideas aristotélicas sería, entonces, la de un bando que mezcle los dos tradicionales al defender la inmanencia fuerte y extender la teleología a todos los tipos de seres naturales. La hipótesis de la teleología circular se inscribe dentro de este bando.

(3.3) Conclusión

La hipótesis de la teleología circular es cercana a las ideas de pensadores que no pertenecen claramente a ninguno de los dos bandos tradicionales, sino que conforman el tercero: Charles Kahn, Diana Quarantotto y Monte Johnson.

Kahn (1985) es el intérprete que ha defendido más claramente una visión de la teleología aristotélica inmanente y cósmica a la vez, en la cual el Motor Inmóvil tiene un rol crucial.23

Quarantotto (2005) —quien desarrolla la idea de Lennox de «replicación formal» (2001e)— ha mostrado cómo el proceso natural que es considerado por muchos como el fenómeno teleológico paradigmático, a saber, la reproducción orgánica, tiene una estructura circular.24

23 _{«La teleología cósmica que se extiende desde los cielos exteriores es concebida como incluyendo tanto}

a la naturaleza inanimada como al mundo biológico, donde coincide con los patrones de la teleología inmanente» (Kahn 1985:193). Kahn sostiene que la teleología aristotélica no puede ser capturada correctamente por un esquema angosto que deje fuera la influencia de la fuerza unificadora divina. Considero que su argumento logra demostrarlo. Su interpretación sinóptica de la teleología aristotélica (1985, p. 186), empero, permite ser construida en términos más precisos; eso es lo que he intentado contribuir a esta tendencia interpretativa con el presente ensayo, introduciendo la idea de la circularidad.

24 _{«En cuanto auto-producción, el movimiento determinado por la naturaleza/principio interno es}

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Por su parte, Johnson (2005) ha defendido enérgicamente la inmanencia total de la teleología aristotélica y ha hecho un análisis exhaustivo sobre si existe, y cómo funciona, la causalidad final en cada uno de los niveles de la organización natural (cuerpos simples sublunares, organismos, seres humanos (y sociedades), cuerpos celestes, Dios, el Universo como un todo).25

este ensayo ofrezco una interpretación que sitúa estas nociones en una perspectiva cósmica más amplia, al ver los procesos descritos por ellos como casos de imitación del movimiento circular (cf. supra, nota 11).

25 _{«Así como los otros cuerpos naturales, los astros y los elementos, que perpetúan su existencia}

46

Lo que yo quiero añadir con este ensayo a este tercer bando (que ha tomado nueva fuerza desde el 2005) es la idea de que el rasgo común a todos los fenómenos teleológicos es su

estructura circular, es decir, el que en ellos principio y fin son idénticos. Esta circularidad

constituye el medio óptimo para que una entidad sujeta al cambio alcance la eternidad del modo más pleno posible, pues, al consistir en una repetición continua de lo mismo, resulta ser el modo de cambio más semejante a la permanencia total.

Por eso, Aristóteles (y esto puede rastrearse a lo largo del pensamiento griego clásico) relaciona los círculos con las nociones de bien, belleza y divinidad. La recurrencia continua de lo mismo, la omnipresencia de procesos que culminan en el mismo estado en que comenzaron, es, en efecto, el aspecto de la naturaleza que parece haber maravillado más profundamente a Aristóteles. Sus estudios naturales pueden interpretarse como intentos de precisar los mecanismos con que la naturaleza logra repetirse a sí misma incesantemente, tanto en el ámbito de los seres vivos como en el de los inertes. La repetición infinita de un proceso idéntico —esto es, el movimiento circular— es el único modo en que las cosas pueden cambiar y, sin embargo, permanecer iguales. Este es, después de todo, el modo en que el ser alcanza su perfección máxima posible en el universo (tal como GC.II.10nos dice).

La naturaleza es la generación continua de formas idénticas. Un humano genera otro humano. El agua genera aire, y éste genera agua de nuevo. Dios es pensamiento pensando sobre pensamiento. Los cuerpos celestes atravesarán los mismos puntos de su órbita eternamente.

La naturaleza es, pues, replicación; la replicación es el mejor camino hacia la eternidad; la eternidad es el modo más pleno de existencia. Y la existencia es buena.

47

B

Textos de Aristóteles & sus abreviaturas Cael. Sobre el cielo

(1984) On the Heavens (ed. J. L. Stocks). Princeton. DA Sobre el alma

(1961) Aristotle: De Anima (ed. W. D. Ross). Oxford. EE Ética eudemia

(1967) Aristotelis ethica Eudemia (ed. F. Susemihl). Hakkert. EN Ética nicomáquea

(1962) Ethica Nicomachea (ed. I. Bywater). Oxford. GA Sobre la generación de los animales

(1965) Aristotelis de generatione animalium (ed. H. Drossaart). Oxford. GC Sobre la generación y la destrucción

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(1915) Aristotelis de animalium motione et de animalium incessu (ed. W. Jaeger). Teubner.

MA Sobre el movimiento de los animales

(1978) Aristotle’s De Motu Animalium (ed. M. C. Nussbaum). Princeton. Met. Metafísica

(1924) Aristotle’s Metaphysics (ed. W. D. Ross). Oxford. Meteo. Meteorológicos

48

PA Sobre las partes de los animales

(1956) Aristote: Les parties des animaux (ed. P. Louis). Les Belles Lettres. Phys. Física

(1936) Aristotle’s Physics (ed. W. D. Ross). Oxford. Pol. Política

(1964) Aristotelis politica (ed. W.D. Ross). Oxford

Resp. Sobre la respiración

49

Otros textos

BALME, David M. (1972) Aristotle’s De Partibus Animalium I and De Generatione Animalium I (with

excerpts from II.1-3). Oxford. (Reprinted «with a report on recent work and an additional bibliography by Allan Gotthelf» in 1992.)

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