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Tema III
LA CIENCIA, LAS EXPRESIONES DE LA FE Y LA TEOLOGÍA
Sumario
- La ciencia y la fe: una relación problemática - Las expresiones de la fe
- La teología: su naturaleza y distinción
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Propósito
Analizar las expresiones de la fe ubicándolas en el contexto de la producción simbólica del ser humano con el fin de señalar su distinción y su relación con la producción científica y, en ese contexto, explorar el papel de la teología.
Objetivos
Al finalizar este tema el estudiante será capaz de:
• Saber que no hay una oposición radical entre fe y ciencia, al distinguir entre las dos formas de conocimiento.
• Comprende que los signos de la fe están determinados por el contexto en que signifiquen y que estos dan testimonio de una realidad que no es objetiva ni objetivable y que acontece en lo más profundo del ser humano.
• Tomar conciencia de que la teología se inspira en la escucha del eco de Dios
en la historia y precisamente por ello se preocupa de la historia y de su
conocimiento.
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PRESENTACIÓN
La distinción entre conocimiento científico y el conocimiento que procede de la fe es el fundamento indispensable para que podamos buscar la conciliación entre dos dimensiones aparentemente contrapuestas. La conciencia de que los seres humanos construimos signos (gestos, lenguajes) para comunicarnos y que estos signos no son propiedad exclusiva de un tipo de conocimiento, nos lleva a comprender la necesidad de precisar el uso que se les da y a comprender la tendencia que tenemos a confundir sus niveles de significación. Los signos de la fe son expresiones; esto es, construcciones humanas, que tratan de comunicar una realidad que, de por sí, no puede ser expresada, definida con exactitud. Por ello esos signos tienen características propias que hay que resaltar.
Habida cuenta de lo anterior es posible tratar de señalar
cómo el discurso teológico se relaciona y diferencia
respecto a otros discursos de la fe, también se estaría en
condiciones de establecer la relaciones posibles y la
pertinencia propia de la teología, dentro del ámbito de las
ciencias.
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1. La ciencia y la fe: una relación problemática
¿Es la fe un substituto para la ignorancia, se inicia esta en el momento en que el ser humano reconoce su incapacidad de conocer la realidad?, ¿ Consiste la fe en la simple aceptación de un conjunto de creencias? Para abordar este tema me permito citar a un gran sabio judío que nos dice: "No tener fe es signo de un endurecimiento del corazón, la fe sin discernimiento es superstición".
(Abraham Joshua Heschel, 1991. Man is not Alone, Nooday Press, N.Y., p. 159).
La fe y el pensamiento científico no deben considerarse como contradictorios entre sí. Se trata de formas diferentes de conocimiento. La fe no es una alternativa a la ignorancia. La tendencia a pensar que la fe es una solución a la ignorancia conduce a que muchos creyentes tiendan a glorificar lo que no se puede conocer. Esta tendencia también da pie a que los no creyentes consideren que la fe se basa en la ignorancia y la estupidez.
El proceso científico trata de integrar lo desconocido en lo
conocido. Por su parte, la fe en cuanto conciencia de la
presencia de Dios en la realidad, trata de que todo, lo
conocido y lo desconocido, se integre dentro de esa
presencia. La meta para la ciencia es el "juicio" que
permite determinar el grado de adecuación de lo real con
la representación que de ello nos hacemos; para la fe la
meta es el acercamiento a Dios, la adhesión, la acción.
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En su fundamento, la fe no consiste en la acumulación, análisis e interpretación de datos. El convencerse de que Dios existe no es la base para la fe. La fe se basa en una relación del ser humano con lo inefable que surge del encuentro con el Misterio. Relación que solo es posible por medio de signos, cuyo poder de significar está determinado por configuraciones sociales.
Paradójicamente, quienes consideran que la fe consiste en aceptar que el objeto de la fe es una realidad contraria a la ciencia, son proclives a considerar a Dios como un objeto entre otros. Desde el punto de vista de una fe auténtica, la disposición a convencerse de algo sin que existan pruebas de alguna índole, no puede valorarse como algo positivo.
Todos nosotros, en nuestros encuentros con los que proclaman tener mucha fe, nos hemos preguntado, a veces, si se trata de una fe auténtica o de un fanatismo.
La consideración de la fe como algo que brota de la necesidad del ser humano de postular la existencia de algo para sustituir su limitación cognoscitiva, es el terreno para que broten posiciones fanáticas y ciegas. De hecho las convicciones religiosas no pueden ser el fundamento para sentirnos seguros y estables.
El hecho es que la fe hoy acontece en un mundo en el que
la ciencia y la tecnología son parte constitutivas de la
realidad. Aún más, en el mundo actual, ambas son
elementos constitutivos del ser y quehacer humanos. La
fe se da en un contexto donde la realidad está cada vez
más profundamente tocada por la actividad humana. Tal
capacidad del ser humano de actuar sobre la realidad, y
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en ese proceso, de conocerla, genera cada vez mayores conocimientos acerca de la realidad y capacidades y destrezas para su transformación. Esto puede llevarnos a pensar que la ciencia positiva es la única forma de acceso a la realidad y a darle una importancia absoluta.
En realidad el conocimiento científico no es la única manera de saber, es una forma de conocimiento de la realidad, un instrumento fundamental de la capacidad que tiene el ser humano de intervenir en forma creativa en el mundo y de realizar sus sueños. Estos sueños, que acontecen en la interioridad del ser humano afectan con una fuerza tal el campo en que actúa el ser humano, que bien podríamos decir, sin negar los fenómenos naturales, que el poder generado en lo profundo del ser humano tiene, hoy por hoy, el poder para transformar el mundo a su imagen y semejanza.
La conciencia de esto produce un cambio en la forma en que el ser humano se representa la realidad. No son las fuerzas y poderes externos los que determinan nuestras vidas, de hecho, es el poder interior que emana del ser humano lo que hoy por hoy tiene la capacidad de configurar nuestro mundo. A esto se le denomina un cambio de paradigma.
La ciencia y la técnica, actividades humanas, ciertamente pueden entorpecer las posibilidades de vida en sus diferentes formas, pero también pueden ayudar al ser humano a generar un desarrollo en que prevalezca la fraternidad social y la solidaridad con otras formas de vida.
Por sí misma la acumulación de conocimientos y su
aplicación técnica no garantiza una vida cualitativamente
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mejor. Sin embargo, hoy son instrumentos que no se pueden despreciar si es que queremos lograr un mundo más fraterno y solidario.
Las consideraciones anteriores, nos sugieren que tal vez el nuevo interés que se manifiesta, en nuestra época, por la presencia del Espíritu y la espiritualidad, brota posiblemente de la necesidad que tiene el ser humano de que su interioridad sea tocada por la presencia de Dios en cuanto fuerza motivadora y transformadora. Se desprende de lo que hemos dicho que de algún modo tanto la ciencia como la fe son modos de conocimiento. Cabe preguntarse: ¿ En qué consiste tal diferencia? Tratar de ofrecer una respuesta adecuada a este interrogante tiene gran importancia no solo para la teología sino para que comprendamos que en las tradiciones que consignan por escrito la tradición de fe, no es posible encontrar respuestas de orden científico.
La posición aquí esbozada difiere de la que proponen algunos teólogos de reconocido prestigio en el ámbito de la teología cristiana. La divergencia no consiste en la percepción del conflicto entre ciencia y fe. Consiste, más bien, en el papel que se le concede a la fe en el ámbito del conocimiento de la realidad.
Me permito citar al respecto a Moltmann.
¿“Qué sentido puede tener la teología cristiana en medio de un mundo que se ha convertido en el mundo del hombre? ¿En virtud de qué puede sostenerse todavía la necesidad de la reflexión teológica en un mundo en el que los hombres ya no viven con dioses o con demonios, con el destino o con fuerzas ocultas de la naturaleza, sino
«con la bomba» y con la revolución; en un mundo en el que el hombre ya no depende de la naturaleza, sino al contrario, la
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naturaleza del hombre, y en el que éste está cada día más a merced de lo que él mismo y sus semejantes hacen?
Cuando se oye hablar de este tema — teología y ciencia, fe y razón—, espontáneamente piensa uno en seguida en la larga historia de aquel conflicto que tuvo lugar entre la civilización «religiosa» de la edad media y la civilización científica y autónoma de la era moderna. Uno piensa en seguida en el proceso de Galileo y en ciertos axiomas modernos, tales como «la ciencia es poder» o «fe y ciencia son incompatibles». Uno piensa que la importancia de la teología en medio del mundo científico moderno consiste precisamente en que quizá no tiene ninguna. Hoy ya no radica el dilema entre teología y ciencia en el conflicto producido por afirmaciones contradictorias, sino más bien en la falta total de conflicto entre dos tendencias que discurren paralelamente, la una junto a la otra, sin rozarse lo más mínimo y sin tener nada que decirse mutuamente. Fe y ciencia ya no discuten, sino que viven en paz como dos vecinos que no se hablan, en una coexistencia fría y sin sentido. Ahora bien, ¿cuál será ahora la tarea de la fe si renuncia a su título de maestra de las ciencias en lo que a los fundamentos y objetivos de éstas se refiere, y les garantiza que en lo sucesivo respetará plenamente su libertad?... Johannes Kepler había dicho ya que lo que Dios pretendía al darnos la Biblia no era en modo alguno rectificar las opiniones erróneas de los tiempos y ahorrar así a los hombres el esfuerzo de la investigación científica, sino únicamente revelar aquellas cosas que son necesarias para la salvación eterna. Esta reducción del contenido bíblico a la zona que atañe a la salvación del hombre — y con ello la exclusión de su autoridad en todas aquellas zonas que no tienen nada que ver con la salvación sobrenatural y personal — fue experimentada ya entonces, y lo mismo en nuestros días, como un gran alivio: en realidad como la única posibilidad de seguir manteniendo todavía la validez de la Biblia. Pero aquí fue precisamente donde se separó la teología de todo aquello que podía significar un intento de dominar el mundo mediante la razón científica. Todo su dominio quedaba reducido a una doctrina de salvación supraterrenal y puramente personal. Esta salvación ya no podía entenderla más que como una seguridad personal del hombre en medio de los peligros exteriores que encontraba por doquier en el mundo. La ciencia y el deseo de dominar el mundo quedaban así automáticamente excluidas de aquel ámbito donde existía esperanza ante una posible salvación y temor ante una posible condenación. Cuanto más se desmundanizaba la salvación, tanto más se hundía en la indiferencia y en la condenación la ciencia empeñada en su tarea de dominar el mundo.
Por si el ámbito de la salvación no había quedado lo suficientemente limitado, un conflicto interno nacido en la teología vino a reducirlo
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todavía más: la salvación cristiana había estado siempre ligada a un recuerdo histórico definido por el nombre de Jesucristo. Pues bien, este recuerdo quedaba seccionado ahora en dos vertientes: la de la tradición y la de la propia experiencia existencial. Frente a la autoridad de la tradición basada en la inspiración de los textos por la acción del Espíritu, surgía la libertad frente a la tradición basada en el experimento y en la propia experiencia inspirada por la acción del Es- píritu. Cuando Galileo quiso mostrar en una ocasión a sus adversarios el disco de Júpiter, éstos se negaron a mirar por el telescopio, diciendo — según nos narra Brecht — que «la verdad no puede ser encontrada en la naturaleza, sino únicamente en la comparación de los textos». Blaise Pascal describe con términos clásicos esta nueva disociación: si pensamos en esta diferencia, lamentaremos la ceguera de aquellos que no quieren admitir en las ciencias físicas otro argumento que el de la tradición, en lugar del de la razón y del experimento; pero nuestro asombro será todavía mayor cuando veamos a tantos teólogos que sólo quieren admitir en la teología el argumento de la razón en lugar del de la Escritura y el de los padres.
Sólo en el ámbito interior de la propia persona halla el hombre acceso a la religión y a la salvación, ya que Dios no está manifestado en la realidad que perciben nuestros sentidos, como «dicen los deístas y los judíos», sino profundamente escondido... Ciencia y teología emprendieron su camino por dos vías distintas que querían ser paralelas, pero resultó que la teología fue a parar a una vía muerta. Si la teología quiere salir de esta vía y hacer algo para fomentar el encuentro, tendrá que entablar el diálogo con las ciencias profanas sobre las siguientes bases:
• La teología no discute con las ciencias únicamente, ni tampoco primordialmente, por salvar el alma del científico, por una parte, y por causa de la no-objetivalidad del hombre analizado y tratado por la ciencia, por otra. Su intención no puede ser reducida en modo alguno a esta sencilla fórmula: «el médico cristiano» o «el científico creyente». En nombre de aquello que representa esperanza en la salvación, temor ante la perdición del mundo — no puede limitar su interés a la existencia del hombre científico, sino que debe interesarse también por su concepción del mundo y por sus relaciones con la rea- lidad, tanto en el orden científico como en el práctico. Esto no significa que el objetivo perseguido por ella sea una «ciencia cristiana», y mucho menos todavía una clericalización de la universidad. Pero sí propone bien clara su consigna: «al mundo para Dios, y a Dios para el mundo», ya que lo que ella busca es el futuro
—salvación o perdición — del todo, que se juzga en el proceso histórico de las relaciones entre hombre y naturaleza. Cuanto más
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intimas sean las relaciones de la historia y de la sociedad con el rodar del universo, tanto más urgente resulta la pregunta acerca del sentido, de la mera y del fin de este proceso. Cuando más crece el poder creador del hombre, tanto más se revela su impotencia a la hora de contestar el porqué y el adónde de sus creaciones.
La pregunta de Kant: «¿qué es lo que debo esperar?» surge con toda su intensidad cuando el presentimiento de una desgracia obliga al hombre a tomar conciencia de los límites de su ilimitada razón. No es posible, por tanto, separar la historia del mundo de la historia de la salvación, ya que esto significaría — ¡y esto no puede hacerlo el hombre! — dejar esa historia, creada con tantos esfuerzos de la razón y de la técnica, a merced de las fuerzas de la perdición. La esperanza en la salvación y el temor ante la perdición son los últimos resortes que mueven la acción del hombre. La pregunta: «¿qué es lo que debo esperar?» obliga al hombre a reflexionar sobre el sentido de estas otras: «¿qué es lo que puedo saber?» y «¿qué es lo que debo hacer?»
No es, pues, el científico y sus posibles víctimas lo que primordialmente interesa a la teología, sino su misma ciencia. La concepción del mundo en la teoría y en la práctica no es algo indiferente y discrecional ni para el Antiguo ni para el Nuevo Testa- mento. Si recorremos la historia veremos cómo precisamente en este campo de las relaciones con respecto al mundo sostuvieron sus más apasionadas luchas tanto Israel frente a las religiones de sus pueblos vecinos como el cristianismo frente a las ideas cosmológicas de la filosofía griega. En estas luchas condenó
Israel la glorificación teofanística de un mundo concebido como espejo de la divinidad y aprendió a considerarlo como una creación insondable de Dios y como una historia abierta constantemente a nuevas e insospechadas posibilidades de Dios. En estas luchas consiguió superar la cristiandad con la fuerza de su esperanza en una nueva creación de Dios, la divinización griega de un cosmos concebido como patria del hombre y la demonización gnóstica de un cosmos concebido como cárcel del alma. En los tiempos de la historia se esconde para ambos peligro y salvación. Todas estas luchas trajeron como consecuencia la conciencia de la mutación y de la aceleración del tiempo: la interpretación de la historia en el horizonte del futuro y la experiencia del tiempo como una progresiva maduración del futuro. A ellas se debe también aquel giro realizado por el pensamiento griego que dio lugar a una conversión de lo estático en dinámico, de la sustancia en función, de la contemplación beatífica de las cosas en acción transformadora. Esta misma lucha es la que hoy debe sostener la teología en medio de nuestra civilización técnico-científica.
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Pero para adquirir la apertura de miras que esta lucha le exigirá, es necesario que salga la teología de ese status tan sui géneris en el que está encerrada toda la ortodoxia de la verdad y se convierta en una teología experimental que no dude de someterse juntamente con el mundo moderno al experimentum veritatis. Es necesario que deje de reducirse a la Iglesia, a la fe y a la interioridad y se una a la humanidad para salir en busca de la verdad del todo y de la salvación que el mundo desgarrado está esperando.
• El concepto actual de teología procede de la alta escolástica. Allí significaba la exposición científica de la totalidad de la tradición cristiana, de la sacra doctrina. Su carácter científico y su puesto en medio de las ciencias estaba determinado según el esquema aristotélico: la primera filosofía, la metafísica, culmina en la teología, que constituye la doctrina acerca de Dios, la unidad y la totalidad tanto en la escala del ser como en la de la ciencia. El Dios de la teología cristiana recibe su nombre de la historia y de la tradición bíblico-eclesiástica. Su divinidad universal es demostrada con ayuda de las pruebas cosmológicas y de la metafísica aristotélica. Así es como se llegó a conseguir aquella armonía entre teología bíblica y filosófica. Como ciencia que tiene por objeto el ser supremo y los valores trascendentales adquirió la teología cristiana el primer puesto en el mundo de las ciencias.
Tal unidad entre teología y ciencia se rompió aparatosamente en los comienzos de la era moderna. No hay razón alguna para lamentar con acentos románticos la «perdida del Centro», ya que precisamente con la pérdida de este centro, tan rígido y esquematizado, se abrió una inmensa cantidad de nuevos horizontes en el mundo de las ciencias. El Dios de las pruebas cosmológicas no estaba preparado para entrar en estos nuevos horizontes que continuamente iba descubriendo la investigación científica. Se tornó oscuro y, a la hora de emplearlo como hipótesis de trabajo para dar una explicación del mundo, resultó completamente inservible. Pero este hecho, que F.
Nietzsche describe en términos expresivos: «¿Quién nos ha dado la esponja para poder borrar el horizonte entero? ¿Qué hicimos cuando desprendimos la tierra del sol?», no impide en absoluto que la pregunta siga en pie, es más, esta pregunta se plantea ahora con mucha mayor urgencia: ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Nos estamos alejando de todos los soles?
¿Nos estamos cayendo incesantemente? ¿Hacia atrás, hacia derecha e izquierda, hacia adelante, hacia todos los lados?
Existe todavía un arriba y un abajo? ¿No andamos errantes por los abismos infinitos de la nada? ¿No sentimos en nuestros rostros el vaho del vacío?
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La formulación aristotélica de la unidad teológica entre ciencia y realidad habrá podido quedar anticuada, pero con ello no se ha dado ni un solo paso en la búsqueda de la unidad y de la verdad, de la salvación y del sentido del todo. Lo único que se ha conseguido es convertir en interrogante lo que tradicionalmente se había considerado como evidencia; en un interrogante que mantiene en vilo el tiempo, el progreso y la historia humana y que exige constantemente nuevas respuestas, ya que a todas ellas tienen un carácter provisional y, una tras otra, van quedando anticuadas y superadas por las nuevas. La verdad y la salvación del todo se manifiestan en la forma de una pregunta siempre abierta a la respuesta. Mientras esta pregunta siga estando abierta y surja por todos los resquicios de la realidad, la ciencia seguirá siendo ciencia y nada más que ciencia. «Una religión que declare la guerra a la razón acabará por sucumbir a la postre», decía muy acertadamente Kant.
Pero, por otra parte, los hechos han demostrado que tampoco la razón puede salir victoriosa frente a aquello que la Ilustración llamaba fe, y que lo único que pudo conseguir fue crear una generación sabios con muy poca profundidad en su razón y mucho infantilismo en su fe.
La gloriosa victoria obtenida por la razón ilustrada frente a un adversario al que ésta, en la candidez de su mentalidad religiosa, había confundido con la fe, no consistió, si bien se mira, más que en obligar a lo positivo, el vencido, a dejar de ser religión y al vencedor a dejar de ser razón. No es extraño que el heredero de estos despojos, que se alzó triunfante sobre los cadáveres de sus padres como hijo de paz y de reconciliación, tenga tan poco de fe como de razón.
Desde que el positivismo científico, este extraño engendro nacido de la razón y de la fe, ha comenzado a disolverse, han aparecido al menos dos posibilidades que pueden servir de punto de partida para llegar a una nueva comprensión mutua e incluso a una nueva acción conjunta entre la teología y las ciencias. Estas dos posibilidades se fundan: 1) en el problema de principios común a la teología y a la ciencia, y 2) en la necesidad de formar una conciencia ética que controle el dominio técnico-científico del mundo”.
(Tomado de Moltmann, Jürgen, “Esperanza y planificación del Futuro”.
Ediciones Sígueme, Salamanca, 1971. págs. 449-461.
Contrariamente a esta perspectiva, considero que, hoy por
hoy, no es posible afirmar que la teología, en cuanto
reflexión fundamentada en la fe tenga mucho que aportar
desde su especificidad para “... la formación de una
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conciencia ética que controle el dominio técnico-científico del mundo”. El carácter programático y confrontativo de una teología producida desde una plataforma institucional no tiene cabida.
Es importante resaltar que tanto la ciencia como la fe acontecen en un campo configurado por seres humanos y configurador de ellos. Las posiciones que tienden a colocarlas en polos totalmente opuestos y excluyentes ignoran esta realidad. A propósito, no existe, desde el punto de vista de una fe auténtica, razón alguna para oponerse a los esfuerzos que hace el ser humano por conocer cada vez más y mejor la realidad. Todo lo contrario, la fe no solo nos convida a la comunión con la realidad que percibimos como inefable, sino a la comunión con todo lo que es vida y verdad. La fe solo se contrapone a la arrogancia y a la racionalidad que no reconoce sus límites concretos. Hay que tener presente que el conocimiento racional funciona por medio de supuestos o postulados.
La validez del conocimiento tiene como base la premisa
de que la inteligibilidad de la estructura de los
acontecimientos en la naturaleza en cuanto tal no tiene
límites. Esto, a su vez supone, que puede ser observada
y descrita en categorías cada vez más precisas y que el
ser humano es capaz de ir desentrañando las leyes que
gobiernan los procesos. El conocimiento científico se
basa en la existencia de una especie de correspondencia
o analogía entre la estructura interior del universo y las
estructuras de la mente humana. Desde luego, existen
muchas formas que comprender, las posibilidades y
límites de esa correspondencia, el hecho es que la
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existencia de la misma es una especie de fundamento o principio.
2. Las expresiones de la fe
Quienes contraponen como mutuamente excluyentes, los datos acerca del origen del ser humano y el mundo que se pueden extraer del libro bíblico Génesis, con los datos propios del conocimiento científico, no solo se equivocan en cuanto al valor propio de la tradición religiosa sino que lo distorsionan.
El signo de fe, cuya capacidad significativa está determinada por el contexto en que significa, apunta hacia una realidad que se atisba más allá de los límites propios de ese contexto de significación. La fe no se queda en el signo, sino que por el signo toma conciencia de que la realidad es más rica, profunda y diversa de lo que podemos captar. El fiarse de lo que transciende los límites del espacio y del tiempo, de lo no reducible a lo útil y a lo que produce dividendos, es el aspecto constitutivo de la fe. Esta no consiste en la aceptación de fórmulas, dogmas o ideas en cuanto actos meramente formales. La fe es una relación vivencial.
Es necesario distinguir entre la fe y sus expresiones.
También hay que tener presente que son realidades
vinculadas entre sí de tal forma que la una no puede
existir sin la otra. Los signos de la fe, las formas con que
la expresamos, se diferencian de la fe. La confesión y los
símbolos de la fe son producto de un esfuerzo humano
por medio del cual quienes toman conciencia de la
presencia del Misterio tratan de comunicar su
experiencia.
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Los signos de la fe son eso: "símbolos". Estos, a su vez, son signos muy especiales, por medio de los que los seres humanos tratan de dar a conocer algo que solo por medio de signos puede hacerse presente histórica y socialmente. Lo que se da a conocer no es lo ausente, sino lo que se experimenta profundamente presente pero que transciende lo objetivo. Las formas simbólicas, que para serlo tienen que ser producidas socialmente, le permiten a quienes tienen fe tratar de dar a conocer y, en ese acto, reconocer la presencia de lo inefable.
La toma de conciencia de la presencia de Dios ocurre en
el campo de las fuerzas configuradoras de la vida, la
acción humana no solo transforma la realidad, sino que
desde la energía que brota de su interior hace que en la
realidad se atisbe u opaque el eco de la fuente última de
todo lo viviente. En este sentido se comprende que la
acción humana, en cuanto expresión de lo humano, es
signo o, mejor dicho, símbolo que hace presente en el
espacio y en el tiempo la interioridad del ser humano, esto
es lo que lo inspira y mueve. Esto no debe conducir a una
comprensión individualista de la actividad significativa del
ser humano. Las acciones humanas, los gestos y las
palabras significan, esto es, comunican un sentido
solo en un campo de significación compartido
socialmente; a modo de ejemplo el español es un
lenguaje , un conjunto de signos que significan dentro
de la dinámica propia de las culturas de habla
hispana. Los signos y los símbolos tienen una existencia
que transcienden a los individuos, estos pueden
comunicar significativamente su interioridad porque se
expresan en un horizonte o campo de significación
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socialmente compartido.
Los signos en su objetividad espacio-temporal permiten la toma de conciencia de lo no objetivo, de modo que los seres humanos a través de lo objetivo y lo que tiene límites podemos acceder a lo que no tiene límites, a través de lo que definido puede darse cuenta de lo que no se puede definir. La tendencia humana, sin embargo, es a interpretar los signos como términos cerrados, definidos, manipulables; se tiende a darles significación de acuerdo a su valor de uso. En el ámbito de la fe, se puede pretender darle a las expresiones o signos de la fe una autoridad divina, olvidando que esos signos son humanos, no están dotados de atributos divinos. Esos signos son producción humana y con respecto a la experiencia que comunican solo pueden tener un carácter alusivo, evocativo y metafórico.
La experiencia de la fe y la adhesión a Dios, tienden, por su propia naturaleza, a traducirse en confesión, es decir en Credo o en símbolos de fe. Esto acontece en una relación de tendencias recíprocas: los símbolos nos disponen a captar la presencia de Dios en el terreno de lo humano, y la experiencia de esa presencia conduce a dar testimonio de ella por medio de símbolos.
Debido a que los medios que usamos para comunicar o
trasmitir la experiencia de Dios, forman parte de los
bienes compartidos tanto por los ámbitos religiosos como
por los científicos, se comprende que los conflictos se
originen no tanto en el reconocimiento de la naturaleza
propia de cada forma de conciencia, sino en la forma de
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usar y comprender los medios de comunicación. En otros términos, la problemática propia de la articulación entre fe y razón se ubica en el campo de la expresión de la fe.
Mientras que los signos (símbolos, lenguajes, etc.) sirven a los científicos como medios para conocer la realidad, los creyentes tratan, por medio de signos de comunicar qué ha acontecido y qué, en la realidad objetiva, se atisba como el fundamento último y profundo de todo lo real y que, sin embargo, de por sí transciende todo lo objetivo y todo límite. Si tenemos en cuenta que quien atisba esa realidad que transciende lo objetivo, es un ser humano con hábitos y disposiciones configuradas en un mundo cada vez más dominado por la ciencia y la tecnología, no cabe sorprenderse de que las personas de nuestra época tiendan a interpretar los signos que dan testimonio de una experiencia espiritual con criterios científicos, y que, quienes viven en un universo de significación religiosa tiendan a darle a los signos con que se expresan conclusiones de orden científico, cierto carácter último y definitivo.
Aunque diferente de la perspectiva científica, también la
conciencia que emana de la fe tiende a ser comunicada y,
por ello mismo, a ser expresada por medio de conceptos o
imágenes. La fe que no se conceptualiza es muda,
aunque la conceptualización de la fe sin una fe
auténtica es sorda. Esto supone, que las imágenes con
que se expresa la fe, no se limitan a ser signos de fe, sino
que pasan a formar parte del acervo cultural en que se
vive concretamente la fe.
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Digamos algo respecto a los signos con que expresamos la fe. Los signos en cuanto medios fundamentales de comunicación de la actividad representativa humana tienen una relación fundamental con el terreno o ámbito social donde significan. La significación que emana del signo, emana no porque se le analice o interprete, sino porque el signo es parte de una dinámica social en que actúan principios estructurados y estructurantes.
La "palabra" que se ubica dentro del campo de los signos, no significa por sí misma: su sentido solo se manifiesta en el terreno en que significa: tiene poder comunicativo dentro de las posibilidades y límites de su campo de significación. La "palabra de la fe", no es divina, es signo por medio del cual los seres humanos dan testimonio de su experiencia de Dios en un campo específico de significación. La simbolización de la fe es ante todo una práctica social específica que se ubica en el terreno de lo histórico y de la construcción humana. El símbolo o
"palabra" más radical de la fe es la forma en que el ser humano actúa.
En la interpretación de los signos de la fe es fundamental
tener en cuenta su carácter. Este es alusivo, evocativo e
indicativo. No pretende comunicar con términos precisos
y exactos que expliquen comprensivamente un contenido,
sino indicar o evocar hacia una realidad que elude toda
definición precisa. Cabe señalar que, desde el punto de
vista de la fe, esta capacidad indicativa y evocativa de la
realidad histórica afecta sustancialmente la vivencia de la
fe. A modo de ejemplo, el cuerpo humano no se reduce
solo a lo que podemos ver, este es capaz de indicar la
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presencia de una realidad no objetiva. Esta capacidad le da al cuerpo una significación trascendente.
3. La teología: su naturaleza y distinción
Las consideraciones anteriores tienden a destacar la reflexión en torno a la "vida en el Espíritu", tratemos ahora de reflexionar un poco acerca del "pensar en el Espíritu".
Los cristianos afirmamos con gozo y admiración que el eco de Dios se deja oír en la realidad. Esto mismo nos hace tomar conciencia de que ese eco de Dios puede ser distorsionado, manipulado y enclaustrado por la actividad del ser humano.
Antes de proseguir digamos algo acerca del origen de la palabra “teología”. Al respecto me permito citar a Heindrich Fries:
“...la palabra “teología” no es creación “teológica”. Lo sería en el caso de que la reflexión cristiana sobre la revelación y la fe hubiese creado para expresar su objeto y su tarea una expresión tomada del griego.
Teología, como palabra y como concepto, pertenecía al pensamiento griego, y sólo tardíamente, fue admitida en el ámbito cristiano, en sus explicaciones y formulaciones. El concepto de teología se encuentra en el pensamiento griego por primera vez en Platón (Pol. II, 379ª), quien lo aplica a los mitos, leyendas e historias de los dioses a la luz de la crítica de la filosofía, desmitologizados e interpretados en un sentido de educación política y purificados de toda indecencia. Por tanto, la teología representa el camino del mito al logos que se inicia con Heráclito y Anaximandro y termina con Platón. La función del mito consistía en descubrir como “aleteia” la verdad escondida en el mito y en los mitos de los dioses; por eso precisamente es una especie de revelación. Aristóteles denomina a los creadores de mitos , Hesiodo y Homero, “teologoi o teologezantes” (teólogos), y los coloca frente a los filósofos jónicos de la naturaleza , los físicos (Metaph. A 983b 29, B 1000ª 9). Por otra parte, se da en Aristóteles (metaph. E 1026ª 19; K 106-4b3) como “teologikë filosofía” o
“episteme”. Se refiere al estudio filosófico metafísico del ente en su ser y constituye el tema de lo que Aristóteles llama “filosofía
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primera”. Aristóteles construye, por tanto, una teología ontológica: el Dios (de los filósofos) llega a ser fin y meta de una “filosofía primera” que tiene como objeto el ente en su ser, al que estudia en sus relaciones originarias y en sus causas primeras (Metaph. VI) hasta demostrar la existencia de un ser primero, del cual dependen el cielo y la tierra. ( G. Söhngen, Theolgie: StL VII, 966).
Estas reflexiones filosóficas ponen de manifiesto el empeño de considerar, en abierto diálogo con la religión, el estudio de Dios y de la divinidad como posibilidad filosófica. Con esa intención se aplican a la esfera de lo religioso los nombres de “teología” y “teólogos”:
teólogos son los que hablan acerca de los dioses; teología es el discurso religiosos acerca de los dioses, y especialmente la invocación de Dios que se realiza en el culto (Ebeling: RGG VI, 755).
A partir de estos supuestos se llegó, sobre todo en la Stoa, a la diferenciación de tres clases de teología: la teología mística de las leyendas y las sagas sobre los dioses; la teología “física” de los filósofos que se ocupa de la “natura deorum”, de la “fysis” de su verdadera esencia; y la teología política de los legisladores y del culto público estatal. (M. Varrón (116-27 a.C., Antiquitates rerum humanarum et divinarum). Esta concepción y diferenciación es conocida por Tertuliano (Ad nationes, II, 1.2), Agustín (De Civ. Dei, VI, 5-10), Eusebio (Praeparatio evangelica, IV,1,1-4), quienes hacen uso crítico de ella.
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Esto condujo a que la palabra y el concepto de teología no sólo encontrase calificaciones negativas—sobre todo entre los apologetas, sino que fuesen adoptados día con día por el cristianismo, de modo que sirviesen para designar la “ciencia de Dios”. Este cambio fue preparado por Justino, pero sobre todo por los alejandrinos Clemente y Orígenes, quienes supieron no juzgar sólo negativamente lo mitos y los filosofemas griegos, sino que reconocieron en ellos huellas del verdadero Logos y consideraron la revelación de Jesucristo como su cumplimiento más perfecto. La aceptación decisiva y la positiva apropiación de la palabra “teología” por el cristianismo tuvo lugar en los siglos IV y V—aquí hay que destacar a Eusebio de Cesaréa--, cuando el término “teología” se empleo concretamente para significar el verdadero conocimiento de Dios, especialmente con las afirmaciones trinitarias y cristológicas, por ejemplo: “en triadi e teología teleia estin”(Atanasio, PG 26,49a10).
“Teología”se distinguió en aquel tiempo expresamente de oikonomia. Los escritores bíblicos fueron denominados “teologoi”, a algunos como a Juan Evangelista, se les atribuyó este nombre con especial énfasis.
Otra aportación más en el proceso de aceptación y aplicación del concepto de teología viene representada por la reflexión neoplatónica de Dionisio Areopagita sobre cómo hay que hablar de Dios, en la cual se distingue entre teologia apofática (negativa), katafática (afirmativa) y mística.
Se precisó todavía algún tiempo para que la palabra y el concepto
“teología” que Agustín había definido como ratio sive sermo de Divinitate, adoptara dentro de la fe y del pensamiento cristiano el amplio significado de ciencia de la fe –hoy día ya usual- referente a la totalidad de la revelación y de la fe a ella orientada. Esta transición tuvo lugar en el área latina, y cronológicamente hay que situarla al comienzo de la alta escolástica, cuando se planteó el problema de la relación entre la revelación y la ciencia especialmente la filosofía (filosofía y teología); cuando se entró en contacto con el aristotelismo;
cuando hubo que fundamentarla científicamente al constituirse las universidades con sus artes liberales; cuando se repensó, en fin, el conjunto de los fundamentos de la fe cristiana por el método dialéctico en forma de quaestio. En esta labor hay que resaltar los nombres de Abelardo, Gilberto de la Porré , Enrique de Gante y por encima de todos, a Tomás de Aquino. La importancia de este último es decisiva, puesto que la teología natural de los filósofos, según la cual Dios puede ser conocido como fundamento y fin a partir de la reflexión sobre el mundo y el hombre aparece diferenciada de la teología que se refiere a la sacra doctrina, en la cual Dios sigue siendo el sujeto de todas las afirmaciones –también las que se refieren al
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mundo y al hombre-, ya que en la sacra doctrina, se parte de la manifestación sobrenatural de Dios en su revelación, de la cual da testimonio la Sagrada Escritura. De ahí que las opiniones de la teología sean designadas con las denominaciones de sacra pagina o sacra scriptura que encontramos a menudo en la escolástica. La distinción tomista quiere destacar tanto la unión de teología y filosofía como resaltar su marcada diferencia.
La aporía no armonizada en la antigüedad con respecto a la distinta comprensión de la teología (mítico-cúltico, política y flosófica) se resuelve ahora en nueva unidad, dentro de la cual la teología mítico- cúltica sólo representa ya una dimensión histórica al haber desembocado en el verdadero conocimiento de Dios, revelado desde lo más alto a través de Jesucristo; y esta teología no anula la teología filosófica, sino que la reconoce como asociada, la presupone y perfecciona en cierta manera, y hasta la incorpora a sí misma.”
(Tomado de Fries, Heindrich, 1971. Conceptos Fundamentales de Teología, Ediciones Cristiandad, Madrid, España, p. 114-117).
Como ya hemos dicho, la fe no es un producto del
esfuerzo humano, es más bien, un acontecimiento, un
encuentro en que el ser humano reconoce la presencia del
misterio y, por ese mismo acto, se reconoce a sí mismo en
esa dimensión. La fe brota de la percepción del eco de
Dios en la historia: terreno en que nos toca tomar
decisiones, sentir, pensar y actuar, en suma, en el que
nos corresponde vivir. Se trata de una realidad constituida
por sistemas de orden natural y social mutuamente
dependientes. Quien escucha el eco de Dios en esa
realidad sabe que a menudo ese eco es impedido hasta
el punto que, a veces, se torna imperceptible. Algunas
veces lo que impide que ese eco resuene con claridad son
acontecimientos de orden natural, en la mayor parte de las
veces, el impedimento proviene de la misma actividad
humana.
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La conciencia de que la fe brota de la percepción del eco de la presencia de Dios en la realidad, hace que esta se torne tremendamente importante para el creyente. Este descubre que en esa realidad se pueden dar condiciones que no solo impiden la escucha del eco del misterio que inspira vida, sino que lo distorsionan y lo corrompen. En este sentido una fe auténtica, inspira e invita a la búsqueda de los medios más adecuados para conocer y actuar en esta realidad que compartimos. Como estas condiciones son de orden natural y social, el creyente recurre a las ciencias naturales y a las ciencias sociales para conocer la realidad y actuar responsablemente.
También sabe que aunque la fe es un acontecimiento que transciende los signos de la fe, esta solo acontece en el ámbito de la comunicación humana. Por ello reconoce, que los signos con que trata de comunicar su experiencia del misterio requieren pasar por procesos de sistematización y análisis que nos permitan señalar aquello que los desvirtúa en cuanto signos de fe.
La teología es un discurso que tiene su origen (principio o
fundamento) en la fe. El “vivir en el espíritu” es una
condición fundamental para el “pensar en el espíritu”. La
fe es como la fuente de donde emana la sed que la
conduce en sus búsquedas. Esta fuente u origen es
algo que el discurso teológico comparte con todos los
otros discursos religiosos. Pero: ¿En qué se diferencia el
discurso teológico de otros discursos religiosos? O, en
otras palabras: ¿Qué es lo que le da al discurso teológico
su particularidad? El discurso teológico es precisamente
un discurso, en otras palabras es una producción del ser
humano.
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Como ya hemos afirmado es producción de un ser humano con "fe", pero no deja de ser "producción" o, siguiendo un lenguaje más cercano a la arquitectura,
"construcción". El discurso teológico se diferencia de otros discursos de la fe en su manera de ser producido o construido. Surgen entonces otras preguntas: ¿Cómo es que proceden las personas con fe en la construcción de eso que llaman teología o producciones teológicas?
Inspirada en la fe, la teología procede de acuerdo con las exigencias propias del conocimiento científico. Al ser humano con fe que pretende ser teólogo se le exige la adquisición de disposiciones, hábitos y destrezas propias del ámbito de la ciencias. En esto el discurso teológico tiene algo en común con todo discurso científico. Pero corresponde entonces preguntarse: ¿En qué se diferencia el discurso teológico de otros discursos científicos?
La ciencia trata de conocer un objeto desconocido introduciéndolo en el ámbito de lo conocido: un conjunto determinado de conocimientos agrupados en áreas o ámbitos del saber adquiridos por el ser humano a través de años de esfuerzo y acumulación. Como ya hemos afirmado lo que cualifica a la teología es la referencia que esta tiene a una experiencia espiritual fundante: el reconocimiento de la presencia de Dios en su vida. Este reconocimiento puede acontecer, aunque no siempre es así, por medio de los signos que dan testimonio de experiencias espirituales tanto presentes como pasadas.
Estos testimonios o signos solo son un medio para poner
atención, la experiencia misma solo acontece en el
silencio, la realidad de Dios no es objeto. En el fondo, el
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objeto de la teología son los testimonios (signos) de las vivencias espirituales de los seres humanos, en sus dimensiones comunitarias y personales. Estos testimonios, que en cuanto signos son objetivos, son parte del acerbo cultural de la humanidad y medio importante para el conocimiento y práctica del ser humano.
En otras palabras, la experiencia interior espiritual solo se conoce por medio de sus expresiones, y las expresiones de la fe se diferencian de la fe, hay que decir que lo que caracteriza a la teología, lo que le da su rango propio, es el conocimiento que emana de los signos o expresiones de la fe: conjunto de símbolos que constituyen lo que denominamos tradiciones religiosas.
Pero el conocimiento teológico, no lo constituyen las expresiones de la fe sin más. Como esas expresiones, que refieren a la fe, son expresiones humanas que en cuanto tales pueden ser consideradas con instrumentos propios de la ciencia, la teología procede precisamente, sometiendo los signos de la fe al proceso propio del conocimiento científico. Es en este sentido que se afirma que el conocimiento de la fe es el área en la cual se introduce el objeto en consideración. Se trata pues de una verdadera construcción de conocimiento a partir de los signos de la fe.
Con respecto al asunto u objeto del que se ocupa la
teología, es importante aclarar al respecto que, este
también debe ser construido, en otras palabras conocido
previamente por los medios más aptos para dicho
propósito, para luego poder ser incorporado dentro del
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ámbito del conocimiento teológico. La teología debido a que su origen es la fe, experiencia de la presencia de una realidad que se ubica más allá de los límites dentro de los que el humano se mueve, que sólo puede expresarse o comunicarse en forma indicativa, se mueve dentro del campo de lo paradójico.
Reconoce que su origen, en el fondo, se encuentra en la experiencia de una realidad que está más allá de lo que se puede conocer, sin embargo, se afana por construir conocimiento a partir de esas expresiones que en cuanto tales son objeto de su conocimiento.
En cuanto creyente el teólogo trata, por medio de su testimonio o vivencia de introducir al conocimiento silencioso de la presencia de Dios, en cuanto científico trata de conocer las expresiones de la fe en el contexto en que esas expresiones significan. A menudo se da la tendencia a atribuirle a las expresiones de la fe una autoridad y un poder que transciende las limitaciones propias del lenguaje humano, de modo que el creyente estaría dotado de un conocimiento al que no tendría acceso el no creyente.
Debido a la importancia de esta controversia voy a referirme a ella con mayor profundidad y me permito citar el condensado de Jordi Castillero sobre el artículo de Torres Queiruga .
“La modernidad ha introducido en el mundo del pensamiento y de la cultura una serie de hechos que afectan tanto a la objetividad como a la subjetividad de lo religioso y que plantea la necesidad de un cambio de paradigma en teología. En la situación de tránsito de paradigma en la que nos hallamos, el autor de/ presente artículo advierte que lo que aquí presenta no tiene la pretensión de lo plenamente elaborado y sistemáticamente acabado, sino únicamente la insinuación de lo provisional, la afirmación afilada con un algo de provocación y el intento de abrir el pensamiento hacia
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nuevas posibilidades.
La propuesta que hago parte de una consideración situada y parcial.
Situada, pues una propuesta así no puede dejar de reflejar las preocupaciones de quien la hace, aquéllas que vienen trabajando su propia búsqueda, aunque esto no elimine la esperanza de que, en la medida en que esa búsqueda se realiza dentro de una misma comunidad de investigación, acabe reflejando también las preocupaciones generales.
Parcial, pues la situación actual de la fe en su diálogo con la cultura resulta inabarcable para cualquier punto de vista individual. Toda propuesta ha de saberse irremediablemente limitada, aspirando tan sólo a ofrecer una perspectiva sobre la tarea común. La única esperanza de un cierto equilibrio reside en su integración con las demás en un ambiente de diálogo y apertura a la complementariedad.
Como dijo Kierkegaard, «el hombre es una relación que se relaciona consigo misma». Como relación, la persona humana está siempre remitida a lo otro de sí. Pues sólo saliendo de sí puede ir encontrando su realización. Pero lo que más especifica esta relación como humana es justamente su constitutiva auto referencia: su referirse al -a lo- otro es su modo de poder llegar a estar plenamente en sí misma.
Aplicada al problema actual de la teología, la frase de Kierkegaard permite agrupar en torno a tres polos fundamentales los múltiples elementos que configuran el enorme cambio acontecido con la modernidad:
- Ha cambiado nuestra relación con el objeto de la teología.
- Ha cambiado nuestra conciencia de esta relación.
- En consecuencia, es preciso construir una nueva relación:
reelaborar la teología en el seno de un nuevo paradigma.
Pero antes conviene aclarar el marco general y el consiguiente cambio de paradigma que supone.
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LA MODERNIDAD COMO CAMBIO RADICAL DE PARADIGMA
Autonomía e historicidad
Hoy existe un consenso prácticamente unánime sobre el hecho de que lo que constituye el dinamismo más irreversible del proceso moderno es la progresiva autonomización de los distintos ámbitos de la realidad.
Empezó por la realidad física, que fue mostrando la fuerza de su legalidad intrínseca, pues las realidades mundanas aparecían obedeciendo a las leyes de su propia naturaleza.
Siguió la autonomización de la realidad social, económica y política que dejó en claro que el reparto de la riqueza y el ejercicio de la autoridad no es el fruto de disposiciones divinas directas, sino el resultado de decisiones humanas concretas: ya no hay pobres y ricos porque Dios así lo dispuso, sino porque nosotros distribuimos desigualmente las riquezas, y el gobernante no lo es ya «por la gracia de Dios», sino por la libre decisión de los ciudadanos.
Continuó por la psicología que puso de manifiesto que la vida interior de las personas no puede concebirse como el resultado de mociones divinas o tentaciones demoníacas, sino de una serie de concausas externas e internas, entre las que hay que contar con los impulsos del inconsciente y los influjos ambientales, sociales y culturales. La misma moral muestra su autonomía, en cuanto ya no recibe de lo religioso la determinación de sus contenidos, sino que la busca en el descubrimiento de aquellas pautas de conducta que más y mejor humanizan la realidad humana.
Y todo ello con una segunda característica fundamental: la realidad aparece además como radicalmente histórica y evolutiva: de lo más hondo de la conciencia contemporánea emerge el descubrimiento del carácter evolutivo de todo lo real, empezando por el cosmos, continuando por la vida hasta llegar a la especie homo, sin olvidar la radical historicidad que es la marca específica de todo lo propiamente humano.
Un proceso irreversible
Aunque no todos aceptan, por ejemplo, el carácter autónomo de la moral, a nivel teórico cabe decir que esta situación representa algo prácticamente adquirido. Hay quien reprocha en esto un entreguismo a la modernidad, una dimisión de la fe ante el espíritu
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del tiempo. Pero no se trata de aceptar, sin rechistar, la modernidad.
Porque no todo lo que hay en ella resulta aceptable. Lo que sí resulta irreversible es el proceso como tal, en cuanto constituye un avance hacia la realización humana, y la tarea global que propone a la libertad.
La apuesta consiste justamente en acertar con aquella configuración que, en cada caso, responda a una realización auténticamente humana. La crítica de la modernidad no es tarea exclusiva de la teología, sino de todo pensamiento vivo y liberador. Pero constituiría una enorme ceguera histórica escudarse en unas deficiencias reales para evitar la confrontación de la fe con la nueva situación. Un mínimo de sentido histórico muestra que no existe otra posibilidad de ser críticos con la modernidad que la de reconocer su realidad, su desafío y tratar de aprovechar sus posibilidades y de evitar sus peligros. Se trata de una revolución epocal, cuyas consecuencias sólo podemos barruntar, pero con la que debemos contar en el intento de repensar hoy teológicamente la experiencia de la fe.
La trampa de las reacciones polares
Ante un cambio así, acostumbran a producirse reacciones polares. Es el típico juego del todo o nada, en el que uno o bien se entrega acríticamente a lo nuevo o bien se agarra dogmáticamente a lo viejo.
Cuando se observa el proceso religioso dentro de la modernidad, se percibe cómo este juego se ha ido produciendo de forma cada vez más clara. Conservadurismo eclesiástico y teológico, por un lado, y crítica secularista y atea, por otro, han polarizado la marcha de la cultura cargándola por ambas partes de agresividades y malentendidos.
Así, para asegurar las nuevas conquistas humanas, un sector importante de la cultura consideró que había que negar la realidad de la Trascendencia. Pues, al estar representada por actitudes que se oponían -real o aparentemente- al desarrollo humano, la trascendencia aparecía como algo alienante. En el polo opuesto, buena parte del mundo religioso -sobre todo el institucionalmente más influyente- se encastilló en una actitud apologética y se resistió a admitir la legitimidad de muchas de las nuevas conquistas humanas.
Necesidad de un nuevo equilibrio
Por fortuna, el mismo proceso histórico se ha encargado de patentizar los efectos reales de las distintas tomas de postura. De hecho, hoy vemos las cosas desde una perspectiva que nos permite poner las bases de un diálogo sereno que subjetivamente ayude a
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reconocer la verdadera intención del otro y objetivamente propicie la unión de los esfuerzos en la concreción de metas comunes.
En esta dirección han ido todos los esfuerzos críticos que han puesto al descubierto las distintas trampas de la modernidad: desde sus tendencias nihilistas y antihumanistas, hasta la crítica de la «razón instrumental».
Pese a ser tópicos, estos datos arrojan luz sobre nuestro problema. Y, en este sentido, la nueva sacralización del cosmos y de la subjetividad humana, que se manifiesta de mil formas en los movimientos pararreligiosos y en las religiosidades difusas típicas de nuestro tiempo, no deja de representar un cambio significativo.
Para un pensamiento teológico responsable, todo esto debería comportar la necesidad de afrontar lúcidamente la nueva situación, buscando un equilibrio actualizado. Eso deberá pasar por un repensamiento de la trascendencia en las nuevas coordenadas emergidas en el proceso histórico.
LA NUEVA OBJETIVIDAD RELIGIOSA
La apuesta decisiva: nueva concepción de la relación lnmanencia- Trascendencia.
Se trata de la tarea más honda y urgente de la teología actual. La autonomía del mundo constituye, en su nivel, un dato irreversible: ni el alma más piadosa puede aceptar hoy que los astros sean movidos por ángeles y las enfermedades sean causadas por demonios. Esto corta de raíz toda concepción intervencionista de la actividad divina.
Viejos hábitos heredados de cuando Dios «llovía y tronaba» pueden todavía llevar, en determinados ambientes, a hacer rogativas. Tratar de justificar éstas u otras prácticas semejantes significaría -en la cultura actual- estar sembrando ateísmo.
A causa de las exageraciones de unos y de los alambicamientos teológicos de otros, con demasiada facilidad se ha olvidado que no es posible concebir el funcionamiento real de nuestro mundo a base de los elementos mitológicos que caracterizaban la mentalidad religiosa premoderna. Con esto no negamos el valor simbólico de las intenciones profundas vehiculadas por las expresiones míticas. Un ejemplo: el relato de la creación del hombre de Gn 2 conserva todo su valor simbólico, pues en él se expresa la relación única -íntima y amorosa- de Dios con el hombre y la mujer como diferente de la que
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mantiene con las demás criaturas. Pero constituiría un contrasentido interpretarla como una explicación del funcionamiento real del proceso evolutivo de la vida.
Aunque parece evidente que, de una u otra forma, existe una percepción profunda de esta mutación tanto en la sensibilidad religiosa de la gente como en la misma vivencia de los teólogos.
Dicha percepción no ha entrado todavía con la misma intensidad en las elaboraciones expresas de la teología. En realidad, tomar esto en serio implica una remodelación profunda -que puede llegar a ser incómoda e incluso dolorosa- de los hábitos mentales y de las pautas piadosas.
Ni a corto ni a medio plazo cabe esperar soluciones medianamente unánimes y satisfactorias a este problema. Pero hay que intentarlo.
Las siguientes reflexiones señalan una líneas de fuerza que pueden determinar la nueva configuración teológica.
Una Trascendencia que se realiza en la máxima Inmanencia.
• Fin del «Dios separado del mundo». Para una mentalidad mitológica, la lejanía de la trascendencia, imaginada allá en el cielo, era compensada con la total permeabilidad del mundo a los continuos influjos «sobrenaturales». Si no queremos sucumbir a la concepción deísta de un «dios arquitecto o relojero», que se desentiende de su creación, un Dios separado lleva necesariamente a un «deísmo intervencionista», o sea, a la imagen de un Dios que está en el cielo, desde donde interviene de vez en cuando y al que, por esto, hay que convencer mediante la plegaria, la ofrenda y el sacrificio. En última instancia, la estructura subyacente a esta concepción consiste en suponer que la iniciativa está con nosotros y que por eso, cuando las cosas no nos salen bien, solicitamos que Él intervenga con su
«ayuda».
Se impone una inversión radical. Dios no tiene que venir al mundo, porque ya esta en él. No tiene que intervenir, porque, con su acción, lo está sustentando y pro-moviendo todo. No es que acuda cuando se le llama, porque es Él quien se adelanta convocando y solicitando nuestra colaboración. Nosotros, sí, somos los que necesitan ser continuamente llamados, despertados y "suplicados".
Dos intuiciones fundamentales permiten articular teológicamente esta nueva comprensión.
• La nueva concepción positiva de lo infinito. Se ha tendido a dar una definición negativa de lo infinito, como si finito e infinito fuesen dos
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realidades opuestas,. Se precisa una definición positiva, que respete su carácter de plenitud irrestricta. Si lo infinito se define positivamente, no tiene nada de extraño que Hegel diga que «lo finito tiene su verdad en lo infinito».
Esto parece abstracto. pero, en realidad, es muy concreto. El cristianismo superó la concepción griega -predominantemente negativa- y supo ver a Dios como infinito positivo. Entonces se comprende que no pueda existir nada que esté «fuera» de Él, ya que todo lo que no sea Dios tiene en Él no sólo el origen, sino su misma consistencia. El hinduismo lo comprendió desde muy antiguo y los Hechos de los Apóstoles lo ponen en boca de Pablo, con referencia explícita a la religiosidad pagana: «ya que en Él vivimos y nos movemos y existimos, como dijo uno de vuestros poetas: pues somos de su linaje» (Hch 17, 28-29).
Esta idea ha calado hondo en la sensibilidad filosófico-teológica moderna. Baste recordar el éxito que, pese a su ambigüedad, obtuvo la renovación por Bonhöffer del viejo principio etsi Deus nos daretur (aunque Dios no existiese). Hablamos de ambigüedad, porque puede tener una traducción «deísta-ilustrada», como si Dios -puesto que
«no interviene»- no hiciese nada. La verdad es la inversa: Dios no precisa acudir con intervenciones puntuales, justamente porque desde siempre está ya actuando, pro-moviendo y solicitando nuestra colaboración.
• Revisión del concepto de creación. En sintonía con lo anterior, la creación se revela en su carácter único de iniciativa absoluta, que nace del amor y que, por lo mismo, se dirige a la afirmación de la criatura en y por sí misma, o sea, sin buscar el propio provecho ni exigirle nada a cambio, sino volcada en la búsqueda de su plena realización. En todo rigor, con San Juan de la Cruz, habría que decir que, paradójicamente, Dios nos crea, no «para que le sirvamos», sino para servirnos Él a nosotros (véase Mt 20,28).
De ahí una consecuencia decisiva: la ruptura de todo dualismo natural-sobrenatural, e incluso sagrado-profano. Puesto que todo viene de Dios, todo puede y debe ser vivido como afirmación y acogida de su acción creadora. Cuanto ayude a la realización de la realidad creada -material o espiritual, científica y social o moral y religiosa- responde al designio creador y constituye idénticamente la alegría del Creador y el bien de sus creaturas.
Desde esta perspectiva carece de sentido cualquier intervencionismo divino: no por el defecto de un dios ausente, sino por el exceso del amor de un Padre que «trabaja siempre» (Jn 5,17). No se nos quita la
