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Han todos los pájaros... Francisco Morazán, identidad y Complejo de Edipo

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José Manuel Cardona

José Manuel Cardona Amaya

Han todos los pájaros...

Francisco Morazán, identidad

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Han todos los pájaros...

© Han todos los pájaros...

Francisco Morazán, identidad y complejo de Edipo

José Manuel Cardona Amaya

Primera Edición 2015 ISBN: 978-99926-51-01-8

Diseño: José Manuel Moncada Amaya Diagramación: Hektor Varela

Prohibida la reproducción total o parcial de este libro sin la autorización del autor. Impreso por Litografía López S. de R. L. Tegucigalpa, M.D.C., Honduras, C. A. Tel. 2237-3178

001.432 Cardona Amaya, José Manuel

C17 Han todos los pájaros... Francisco Morazán,

C. H. identidad y complejo de Edipo / José Manuel

Cardona Amaya - (Tegucigalpa): (Litografía López), (2015).

172 p.

ISBN: 978-99926-51-01-8 1.- INVESTIGACIÓN-HISTORIA.

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José Manuel Cardona

ÍNDICE

I. INTRODUCCIÓN ... 4

II. MARCO REFERENCIAL ... 6

III. MARCO TEÓRICO ... 23

IV. EL MIRLO NEGRO ... 75

V. ABISMO DE PÁJAROS ... 102

VI. CONCLUSIÓN ... 158

VII.ANEXOS ... 162

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Han todos los pájaros...

INTRODUCCIÓN

Habent omnes uolucres nidos inceptos, nisi ego et tu, quid expectamus, nunc? Y revolotea la fra-se -hebban olla uogala- y canta escondido desde las hojas -¿han todos los pájaros comenzado sus nidos, excepto tu y yo, qué esperamos enton-ces? Vehemente reclamo, ¿han todos los pájaros comenzado sus nidos, menos tu y yo, entonces qué esperamos? Historia de la ausencia, de la respuesta a venir, que sin embargo no vendrá porque ya ha venido, presente, como el pájaro que hace la pregunta y se queda sin respuesta, como si este pájaro pudiese preguntar, hablar, decir, como si estuviese vivo para comenzar. La pregunta, nunca pronunciada, persiste, porque si bien Narciso desdeña la garrula de Eco, hace falta precipitarse al agua para convertirse en flor. De eso habla el pájaro, no del primer Narciso, sino de la flor, de como en el fondo del estanque Narciso, quien nunca vivió, observa la flor y ve en ella todo lo que querría ser, lo que debería ser y el pobre quiere nadar hacia la superficie, pero la flor orde-na, impone a que permanezca hundido, como si esta fuera el peso mismo del agua. La pregunta del pájaro es, entonces, la de la identidad nacio-nal, pero es, también, la del complejo de Edipo. El origen de la identidad de todo pueblo capitalis-ta puede remoncapitalis-tarse a un mito fundacional, este Vieja María, vas a morir.

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José Manuel Cardona quiero hablarte en serio:

mito puede ser mejor comprendido como trama edípica. La identidad del hondureño en el capita-lismo tiene sus bases en la trama edípica morazá-nica. Edipo transforma al individuo en sujeto. Edipo transforma al individuo en sujeto.

El presente trabajo comprende cuatro secciones. La primera sección es una revisión acerca de los escritos acerca de identidad nacional en Hondu-ras, sus argumentos y cómo difiere el plantea-miento de este trabajo con respecto a estos. El segundo es la voz del pájaro, voz sin pájaro, veni-da de la ramas, el marco teórico. La tercera sec-ción es el trazado de línea entre el significante y el significado, en el cual, los argumentos de Fran-cisco Morazán -el héroe, el padre y también la flor que hunde a Narciso- son removidos y de esta acción se nos muestra la ausencia, aquello que en verdad quería decir. Por último, la cuarta sección comprende un estudio de la trama morazánica, como viaje del heroe a la manera de Joseph Cam-pbell, como angustia fálica a la manera de Freud y Lacan y sobre todo, como muerte, a la manera de Blanchot. En sintesis, la pregunta: ¿han todos los pájaros comenzado sus nidos, excepto tu y yo, qué esperamos, entonces?

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Han todos los pájaros...

Marco Referencial:

Al pasar entre las

hojas silba el viento,

imitando a los pájaros

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José Manuel Cardona El tema de la identidad nacional en Honduras es eso, un tema, no es una aproximación teórica, no es un postulado, no es debate intelectual, es un tema y siendo un tema es una lástima, es decir, un tema que da lástima, es una decepción, un engaño. La introducción a la historiografía de la identidad se la debe a Marvin Barahona (1983) ¡Y cuántas esperanza se tenía en aquel entonces, para que de éste surgiera una respuesta! Baraho-na introduce no el tema, sino la pregunta esencial, ¿qué es la identidad nacional? Y la fragmenta en múltiples preguntas, centradas en ejes temáticos. De estos uno ha predominado, el argumento étni-co-racial en torno a la cuestión de la nación-esta-do. El presente apartado, se dividirá en tres sec-ciones: la pregunta de la identidad nacional, la fra-gilidad del objeto identidad nacional y la respuesta a la pregunta que se le ha dado.

La Pregunta

Marvin Barahona en Introducción al estudio de la Identidad Nacional (1980), abre las puertas para la discusión del tema y las cierra inmediatamen-te. Tan grande ha sido el estruendo, que aquellos otros que han intentado entrar se han resignado con sus maletas en la puerta, suspirado y vuelto a sus ocupaciones, abandonando toda aspiración que tenían dentro de las murallas. Barahona es el no hubo hombre amado, ni salud, ni dinero,

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apenas el hambre para ser compartida;

antecedente, ladrando en la puerta, caue canem, porque ladra, y ladra así:

“Si la historia sirve de contexto formador da la identidad, esta última actúa como conciencia tes-timonial y viva de la historia.” (pg.8)

Caue canem, porque muerde, el perro es la histo-ria que muerde si se acercan a su comida, el tema de la identidad nacional. No obstante Barahona, antes de hacer esta declaración -declaración en forma de advertencia- emplea un espacio consi-derable en explicar cómo han tratado otras disci-plinas diferentes a la Historia la identidad nacional, aclarando, en ese último pasaje, que sin la historia el tema es intratable. Bien, la identidad nacional es tema de la historia para Barahona, es tema pues cronológico, crono-lógico, con lógica en el tiempo, y aquí la primera ruptura, si la experiencia fenome-nológica es en sí experiencia límite, y el espacio de las reflexiones presentes le pertenece a la escritura (límite de la experiencia), la necesidad para un mo-vimiento lógica y temporal desaparece, es decir, si la identidad nacional es, deja de serlo, en cuanto sea comunicado por un otro en presente. La iden-tidad será habiendo sido, inminente.

“La identidad de un país se forja -como ya lo hemos señalado- en la historia de ese país, nutriéndose con los elementos que esta le aporta en la larga

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su-José Manuel Cardona quiero hablar de tu esperanza,

cesión del tiempo; entre otros, la cultura, la religión, un espacio geográfico donde se desenvuelven for-mas económicas particulares, etc.” (pg.7)

“La identidad de un país” reza la oración, no de un pueblo, no mía ni tuya, ni de él, de un país, de un todo indiferente.

El trabajo de Barahona reconoció la pregunta en toda su amplitud, fue él el primero en ver que sí, era tierra fértil, y declaró que se podían sembrar ca-labazas y trigo, maíz y tomates, café y manzanos: “…podemos decir que la identidad nacional, aun en condiciones tan precarias de existencia como es el caso de Honduras, hunde sus raíces en los complejos fenómenos en los que se ha forjado la nación hondureña. Por esta razón no es fácil a primera vista descubrir los hilos fundamenta-les de la compleja trama de la que ha surgido. El mestizaje racial y cultural así como el sincre-tismo religioso han sido elementos claves en la constitución de esa identidad. Esos fenómenos hunden sus raíces y se desarrollan durante los trescientos años que duró la dominación co-lonial hispana en Honduras. Por eso es preciso que estudiemos la historia de ese período para obtener de él una visión completa y retrospecti-va de la formación de nuestra identidad”. (pg.39)

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Quizá solamente el fabuloso trabajo de Mario Felipe Castillo (1990) se le compare al aporte de Barahona y con una advertencia -porque el perro no ladra una vez solamente, que si bien Baraho-na ha afirmado que hay tierra fértil y que en esta pueden crecer calabazas y trigo, maíz y tomates, café y manzanos, sus sucesores se han decidido por el monocultivo, acordando, en consenso in-consciente que lo que mejor explica el tema es el argumento racial.

Los apuntes históricos que realiza Barahona se-rán revisitados por el resto de autores que cubren este trabajo y con razón, pues colocan el germen de la identidad nacional con el nacimiento del Es-tado centralizado, no como entidad jurídica sino como producto del capitalismo. El mismo Bara-hona los retomaría, posteriormente, en Evolución histórica de la identidad nacional (1993). Cabe resaltar:

El proyecto de la sociedad liberal postcolonial pa-saba también por la creación de una nueva con-ciencia social, de carácter nacional. Esta tendría que ser reforzada y, de alguna manera, auspiciada por el Estado independiente por medio de nuevos cultos que sustituyeran a la iglesia colonial. Es de-cir, el Estado buscaba una “religión de la patria” en cuyo centro se encontrarían los héroes de la inde-pendencia y de la nueva nacionalidad. Es lo que de las tres distintas esperanzas,

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José Manuel Cardona en Honduras llamamos hoy “próceres”. En este mismo país, los reformadores liberales de 1876 establecieron el culto al general Francisco Mora-zán (1792-1842), considerado el líder de la lucha por la unión centroamericana. (pg.23)

Sus observaciones acerca de la Federación cen-troamericana y su fracaso, además de los inte-reses criollos serán retomadas más adelante en este trabajo.

De Barahona concluyo, entonces, que el tema de la identidad nacional ha sido, prominentemente histórico y de él parte, la ligazón absoluta de la mal llamada identidad nacional con el Estado na-ción, es decir, el sentido de sí con la explotación capitalista. Este vínculo orientará los trabajos de Darío Euraque y Jorge Amaya, de los cuales se ocupará la tercera sección de este apartado.

LA FRAGILIDAD DEL OBJETO

“There was a youth, who, as with toil and travel, had grown quite weak and grey before his time”1,

así abre Shelley su Príncipe Athanase, poema in-concluso, con un hombre que siendo joven se ha vuelto viejo, entiéndase que no cancela esto su

1.Percy Shelley: “hubo un joven que, en tribulaciones y viajes, se puso viejo y gris antes de su tiempo

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juventud. Es un joven viejo, Apolo ocupando el puesto de su padre.

Pareciera que el “cómo” de Barahona estuviese exhausto, habiendo sido sustituido por un dé-bil “por qué”. No por qué la identidad nacional, mas por qué es tan débil la identidad nacional, y debe decirse suave, casi susurrando, sin partir los labios, porque el aire que sale de nuestras bocas, cargando las palabras, puede destrozar-le.

German Moncada, en su curioso estudio Identi-dad Social y desarrollo, trazos de un perfil (2000), parte del presupuesto de la “hondureñidad” y tra-ta la noción de cómo el auto-concepto de aque-llas personas que se identifican a sí como hondu-reños puede afectar en el positivo desarrollo del país. La importancia del trabajo de Moncada, al igual que el siguiente que se trata en esta sección, es el salto que se da sobre el absolutismo de la pregunta ontológica y la ubicación del tema de la identidad nacional en el sistema de tensiones del “cómo”, mecanicismo introducido por Barahona. Sin embargo, surge la cuestión de la fragilidad del objeto y se renueva el imperio de los extremos. La identidad social de Moncada está ligada al Estado capitalista y es responsabilidad del Estado capita-lista fortalecerla.

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José Manuel Cardona Dos observaciones deben de hacerse. La prime-ra, es que Moncada, brillantemente, plantea al Es-tado como obstructor del proceso de desarrollo de la identidad, a pesar de apelar, posteriormente en su texto, a que esté emprenda campañas para difusión de estereotipos positivos:

"El Estado ha mantenido la gestión de bienes tra-dicionales, emblemáticos, que propician el patrio-tismo cultural y el esencialismo identitario, como si con ello fuera suficiente para sostener la identi-dad. Su apropiación del patriotismo cultural este-riliza la variedad de experiencias humanas en un repertorio sesgado y congela la cultura en atribu-tos inmutables. La identidad es presentada como una esencia en la que las desigualdades son leves diferencias y las tapona e provecho de una unidad cristalizada." (pg.195)

Esta apropiación de la que habla Moncada es, en argumento, idéntica a las acusaciones de utiliza-ción de símbolos raciales por el Estado hechas por Euraque y Amaya (las cuales se discutirán en la siguiente sección), diferenciando en contenido. Remito a la palabra esencial, "gestión" y agrego, el Estado capitalista no crea, solamente gestiona y acto de escamoteo, se piensa que aquello que es originario de la colectividad -del individuo, ha sido otorgado por una fuerza exterior, cuando en verdad, se le ha usurpado.

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Han todos los pájaros... La segunda:

“La ideología dominante propone como símbolos de identidad nacional, y por tanto como modelos de socialización, a nuestros próceres. Pero éstos tienen escasas posibilidades de competir y formar una identidad fundamentada en ellos mismos, ya que son figuras míticas que proceden de un pasa-do muy lejano, de varios siglos atrás, que se han mistificado, en un terreno propicio, en la medida en que nuestro pensamiento mágico los mantiene a un nivel casi divino". (pg.194)

La creencia en los próceres, héroes de la patria, es pensamiento mágico, asegura Moncada, yo diría, al menos para Francisco Morazán -el sujeto del presente trabajo-, remanentes de Edipo. Retorno al príncipe Athanase, de quien hemos di-cho ya, y Moncada nos lo ha confirmado, se en-cuentra débil y gris. Falta solamente confirmar que es un joven, un joven débil y gris.

¿Quién engendró la patria?, se pregunta Rodolfo Pastor Fasquelle (2002) y procede con un trabajo que despoja a los gobernantes liberales de todo el crédito que ellos mismos se han brindado y los reparte, liberalmente, entre cuatro figuras, dos conservadores y dos liberales. El revisionismo de Pastor Fasquelle sirve para fortalecer sus argu-restriega tus callos duros y los nudillos puros

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José Manuel Cardona mentos -más sustanciales que los posmodernos nos afirma:

“Yo suscribo una tesis más sustancialista que las posmodernas. Una nación es fruto de una expe-riencia compartida, de una conciencia y de trau-mas y retos superados o no.” (pg.104)

Una experiencia común, de comunion, como si yo pudiese sentir en el cuerpo del otro.

Y es aquí que al príncipe Athanase de Shelley, Pastor Fasquelle le atribuye su carácter ex-tem-pore:

“No voy a concluir que la debilidad es directamen-te atribuible a un problema historiográfico o a que nos faltan todavía más guerras. Creo que sería ir demasiado lejos atribuir la débil identidad nacional a la calidad ficticia y maquinada de la historia ofi-cial. Tenemos una identidad débil porque el parto esta inconcluso. El gremialismo ha sido un sus-tituto de la solidaridad. Igual, al lealtad al partido quiere constantemente imponerse sobre el deber con la patria.” (pg.318)

La comunión de hermanos de Pastor Fasquelle pertenece a la historia y requiere “una gran em-presa”:

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Han todos los pájaros...

“En cuanto a la identidad nacional requiere una comprensión del pasado, una ubicación clara en el presente y un proyecto de futuro, la falta de una historia ajustada a los hechos es una de las caren-cias de la identidad nacional, sin cuyo remedio di-fícilmente la patria podrá caminar hacia consenso o aun subsistir.” (320)

Ambos trabajos expuestos en esta sección son irregulares en temática y metodología, por tanto especiales y difíciles de ignorar. De ambos se res-cata que sí, el objeto es frágil, pero se refuta que sea el príncipe de Shelley, envejecido antes de su tiempo, pero sí Byron, amargado a los trientaisiete años, cantando: My days are in the yellow leaf;The flowers and fruits of love are gone; The worm, the canker, and the grief/Are mine alone!2 También se

rechaza la idea de que la identidad nacional sea una cuestión de grupos, de masas, de hermanos en comunión.

LA RESPUESTA

Ahora bien, no se malentienda la respuesta, ni aquel que cuestiona. Marvin Barahona fue el pri-mero en tener conciencia de la pregunta, en afir-marnos que, entre las hojas, se escuchaba un

2 George Gordon Byron: mis años están en la hoja amarilla, las flores y frutos del armor se han marchado, los gusanos, el chancro y la pena, son todos para mí.

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José Manuel Cardona silbido y se lo atribuyó a un pájaro. Pastor Fas-quelle reconoció que sí, había un silbido, pero que a penas se escuchaba. La crítica de los autores ha venir corresponde a que, si bien escuchamos un silbar entre las hojas, no es del pájaro, sino las distorsiones de su voz a través del follaje, pues el ave se encuentra oculta detrás de estas, inasible. La tesis de Darío Euraque reposa en que las bur-guesías del Estado centralizado han tornado en invisibles a las minorías étnicas para fomentar una identidad homogénea a base de que toda la po-blación es mestiza. Pastor Fasquelle saluda este postulado (2000) y, es expandido y llevado a su máxima expresión por Jorge Alberto Amaya en la mayoría de sus obras.

Euraque (1996) se diferencia de sus predeceso-res, por ejemplo Mario Felipe Castillo (1990; p.7) quien proponía un sincretismo cultural :

“Nuestros escritos hasta ahora han argumentado entre otras cosas, que los análisis de la construc-ción de la identidad nacional que ofrecen casi to-dos los analistas ya citato-dos, en particular aquellos que ofrecen apuntes históricos, sufren un proble-ma clave: menosprecian el nivel y significado de la heterogeneidad racial de la hondureñidad existen-te entre comienzos del siglo XIX y las primeras tres o cuatro décadas del siglo actual. Casi todos los cree en el hombre que llega,

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analistas destacados sí reconocen la heterogenei-dad étnico-racial de la época colonial.” (pg.6-7) Además aclara Euraque:

“Hasta ahora, hemos intentado escudriñar no la relación entre la “cultura hondureña” y la identidad nacional, sino la identidad nacional que ha pro-yectado el estado mediante discursos ideológi-cos desplegados en sus instancias ministeriales.” (pg.5-6)

Euraque busca explicar cómo las elites gobernan-tes -representangobernan-tes del capital- han impuesto una falsa idea de país homogéneo, resumiéndose sus postulados así:

“El hecho es que esta conceptualización del papel de las razas en la evolución histórica de Hondu-ras desconoce o neutraliza la heterogeneidad ra-cial posterior a la época colonial. De hecho, existe una visión sobre el asunto que creemos debe de cuestionarse. Esta visión se fundamenta en varias suposiciones. Primero, que Honduras según el jui-cio del importante historiador Mario R. Argueta, se ha beneficiado de una integración racial armónica. Segundo, que en comparación con otros países de América Latina, los conflictos raciales han sido mínimos aún desde la época colonial. Tercero, que esta situación histórica se debió al avanzado mestizaje entre indígenas y españoles registrado cree en el futuro que nunca verás,

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José Manuel Cardona en Honduras durante la época colonial y poste-riormente. Quinto, esta visión también presume, aunque no en todos los casos, que en Honduras la discriminación racial se terminó con el avanza-do mestizaje”. (pg.7)

La innovación de Euraque consiste en el efectivo uso de la herramienta histórica para la interpreta-ción de las manifestaciones estatales de la iden-tidad, a diferencia del revisionismo de Fasquelle. Los trabajos consultados, por ejemplo, cubren la presidencia de López Arellano y los comercian-tes árabes de ese tiempo (1996); la relación del cariato con monseñor Federico Lunardi (1999); el debate del congreso para la elección del nombre de la moneda nacional (1996); y, la influencia de los Estados Unidos en el discurso arqueológico durante las bananeras (1998) ¡Y todos hablan de los mismo! Todos son manifestaciones de la mani-pulación estatal en el tema de identidad.

Jorge Alberto Amaya, quien puede considerarse el sucesor de este euraquismo o, quizá, el más genial de sus expositores, conduce el tema de discurso de nación a su extremo, evidenciando como se han desaparecido a las etnias de este, integrándolos en una unidad mestiza conocida como Honduras. Amaya, utiliza el recurso his-tórico con aún mayor efectividad, dándole se-guimiento a cada proceso desde la prostitución ni reces al dios inclemente

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(2013) hasta los llegada de los chinos (2002) y pa-lestinos (2000).

Como síntesis de su pensamiento:

“El modelo mediante el cual se imaginó la nación encarnaba las aspiraciones de la élite dominan-te de origen criollo y mestizo; por ende, las "re-presentaciones" de la nación se inspiraban en los valores y expresiones de las clases que ostenta-ban el poder. Así, se fraguó toda una creación de símbolos e imaginarios: la estatuaria cívica, que exaltaba a los héroes criollos de la independencia (como Francisco Morazán y José Cecilio del Va-lle); las fiestas cívicas e historias nacionales que glorificaban las gestas patrias; se aprobó el "espa-ñol" como única lengua oficial de la república; se decretaron otros símbolos nacionales y a la vez, se inventaron tradiciones como el culto al origen mestizo de los hondureños.” (2010; pg.389-390) Por lo tanto, en Amaya y en Euraque el proble-ma no es la identidad, es el Estado y el discurso de nación que ha impuesto este. En conclusión: Barahona pregunta “cómo” podemos escuchar la voz del pájaro, Fasquelle le dice “en silencio porque es débil” y Euraque le responde “viendo como se mueven las hojas”.

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José Manuel Cardona

BIBLIOGRAFÍA DEL MARCO REFERENCIAL

· Marvin Barahona, Introducción al estudio de la

identi-dad nacional; Editorial Guaymuras; Tegucigalpa, Hon-duras; 1980

· Marvin Barahona, Evolución Histórica de la Identidad

Nacional; Editorial Guaymuras; Tegucigalpa, Honduras; 1993

· Mario Felipe Castillo, Honduras: Cultura e identidad;

Edi-ciones Librería Paradiso; Tegucigalpa, Honduras; 1990

· Germán Moncada, Identidad social y desarrollo: trazos

de un perfil; Revista Paraninfo, año 9, número 17; Tegu-cigalpa, Honduras; 2000

· Rodolfo Pastor Fasquelle, ¿Quién engendró la patria?;

Revista Paraninfo, año 11, números 20-21; Tegucigal-pa, Honduras; 2002

· Darío Euraque, Movimientos populares, etnoracismo y

la problemática de la identidad nacional; Revista Para-ninfo, año 5, número 10; Tegucigalpa, Honduras; 1996

· Darío Euraque, Mayanización e identidad nacional;

Re-vista Paraninfo, año 8, número 16; Tegucigalpa, Hon-duras; 1999

· Darío Euraque, La Creación de la moneda nacional y el

enclave bananero en la costa caribeña de Honduras: ¿en busca de una identidad étnico-racial?; Yaxkin, Vo-lumen XIV, números 1 y 2;Tegucigalpa, Honduras; 1996

· Darío Euraque, Antropólogos, arqueólogos,

imperialis-mo y la mayanización de Honduras: 1890-1946; Yax-kin, Volumen XVII; Tegucigalpa, Honduras; 1998

· Jorge Alberto Amaya, Las imágenes de los negros

ga-rífunas en la literatura hondureña: la construcción de discursividades nacionales excluyentes; en Investiga-ción educativa de la UPNFM:2006-2010; Tegucigalpa, Honduras; 2011

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Han todos los pájaros...

· Jorge Alberto Amaya, El que esté libre de pecado…

prostitución femenina y control social en Honduras du-rante la época liberal (1876-1950); Editorial Guaymuras; Tegucigalpa Honduras; 2013

· Jorge Alberto Amaya, Los chinos de Ultramar en

Hon-duras; Editorial Guaymuras; Tegucigalpa, HonHon-duras; 2002

· Jorge Alberto Amaya, Los árabes y palestinos en

Hon-duras (1900-1950); Editorial Guaymuras; 2000

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José Manuel Cardona para ver crecer a tus caricias pardas;

MARCO TEÓRICO:

Mientras las hienas

devoran el cadáver,

en derredor planean

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los cielos son sordos y en ti manda el oscuro,

El presente apartado tiene como motivo servir de marco teórico, se tratarán los siguientes puntos: el corte de cordón umbilical entre la placenta, que es el Estado capitalista- y el no-nato de Pastor Fasquelle que es la identidad; el Edipo y su lugar en nuestro argumento; y la necesidad de renova-ción, en otros términos, que el hijo mate al padre.

Fenomenología de Blanchot

a Marx

El Estado nación, así como se lee, hay un salto, un espacio, para llegar del Estado a la nación; el Estado capitalista, de nuevo, hay un vació que no nos remete a ninguna de las dos palabras, existen independientes. Identidad nacional, ¿qué hay de identidad que nos remita el nacional? Nada. Nada que nos lleve de una palabra a la otra más que nuestra compulsión gestáltica de agrupar las imá-genes. El tema de identidad ha sido dañado por esta insistencia de comprenderle ligado a la na-cionalidad, entendible, sí, especialmente cuando se invoca a Benedict Anderson (1993) en el argu-mento, insostenible, no obstante, cuando irrumpe la fenomenología.

De Kant nada puede decirse porque todo lo dicho es dicho a través de él.

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José Manuel Cardona La palabra escrita es de Kant, como antes lo fue de Platón.

Cogito ergo sum. Este ergo es introducido para soportar el vacío. En verdad no existe puente en-tre pensar ser.

La identidad es mía, pero no compartida, no pue-de ser mía y pue-del otro, es pue-del otro, porque al ser mía no me pertenece.

El otro da presencia. Yo soy otro.

¿Cómo podemos conciliar que la comunidad vie-ne desde afuera (cómo lo expovie-nen los teóricos hondureños) con el individualismo de la inmanen-cia? ¿Dónde cabe el postulado de Fasquelle de que la nación es experiencia compartida? Retor-nemos al fuego esta palabra, que el capitalismo afirma nos pertenece, “nación”, que queme que queme, que arda.

Refuto, primero la idea de la experiencia en co-mún, sin exorcizarla.

Experiencia en común crea conciencia en común -como explica la fenomenología marxiana-, esto es sí, dentro la fenomenología de Blanchot (1991) -que es, a su vez, fenomenología de Levinas- sobre todo tendrás una roja venganza

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Han todos los pájaros...

puedo interiorizar al otro, propuesta risible. Yo me interioriza en el otro, yo soy otro.

En La communauté inavouable (1983), Blanchot expone el caso de los comunismos soviéticos, a través de la literatura de Georges Bataille como critica a Jean-Luc Nancy. En estos comunismos, la base teórica se sustenta en que, dotando a las personas de una experiencia idéntica -que cubra todas sus necesidades, se arriba a una comuni-dad inmanente, surgida desde los hombres y no del exterior:

“Le communisme, s’il dit que l’égalité est son fon-dement et qu’il n’y a pas de communauté tant que les besoins de tous les hommes ne sont pas également satisfaits (exigence en elle-même mini-me), suppose, non pas une société parfaite, mais le principe d’une humanité transparente, produi-te essentiellement par elle seule, « immanenprodui-te » (dit Jean-Luc Nancy) : immanence de l’homme à l’homme, ce qui désigne aussi l’homme comme l’être absolument immanent, parce qu’il est ou doit devenir tel qu’il soit entièrement œuvre, son œuvre et, finalement, l’œuvre de tout ; rien qui ne doive être façonné par lui, dit Herder : de l’huma-nité jusqu’à la nature (et jusqu’à Dieu). Pas de res-te, à la limite. C’est l’origine apparemment saine los juro por la exacta dimensión de mis ideales.

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José Manuel Cardona du totalitarisme le plus malsain.”1 (pg.10)

Se repite el error del aparato jurídico capitalista, como todos los hombres son iguales para la ley, todos los hombres son iguales.

El hombre es sujeto.

“Mais, si le rapport de l’homme à l’homme ces-se d’être le rapport du Même avec le Même mais introduit l’Autre comme irréductible et, dans son égalité, toujours en dissymétrie par rapport à celui qui le considère, c’est une tout autre sorte de re-lation qui s’impose et qui impose une autre forme de société qu’on osera à peine nommer « com-munauté » Ou on acceptera de l’appeler ainsi en se demandant ce qui est en jeu dans la pensée d’une communauté et si celle-ci, qu’elle ait existé ou non, ne pose pas toujours à la fin absence de

3. Traducción: “El comunismo, si este dice que la igualdad es su fundmento y que no hay igualdad de comunidad en tanto que las necesidades de todos los hombres no sean igualmente satisfechas (exigencia, en ella misma, mínima), supone, no una sociedad per-fecta, pero el principio de una humanidad transparente, producida esencialmente por ella misma, “inmanente” (dice Jean-Luc Nancy): inmanencia del hombre al hombre, que designa al hombre como el ser absolutamente inmanente, porque es o debe ser hasta que sea enteramente obra, su obra y, finalmente, la obra de todo; nada que no deba de ser hecho por él, dijo Herder: de la humanidad hasta la naturaleza (y hasta Dios). Nada que quede al límite. Es el origen, aparentemente sano, del totalitarismo más insano”.

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Han todos los pájaros...

communauté.”2 (pg.12)

El Otro como irreductible, particula fenomenológi-ca, yo soy otro.

De la analogía que introduce Freud entre psico-logía individual y psicopsico-logía de las masas (1921; pg.63), es notable:

“Por tanto, la psicología de las masas trata del in-dividuo como miembro de un linaje, de un pueblo, de una casta, de un estamento, de una institu-ción, o como integrante de una multitud organiza-da en forma de masa durante cierto lapso y para determinado fin”. (pg.68)

¿Qué hay entonces del hecho compartido por todos, el Edipo, del que hablaré más adelante? Quizá serías prudente alejar esta cuestión de Freud y remitirse a las apreciaciones de la muerte que hace Blanchot, dejando de lado su dualidad muerte sin lugar-muerte sin tiempo y hondando

2. Traducción: “Pero, si la relación de hombre a hombre cesa de ser la relación entre el Mismo y el Mismo e introduce al Otro como irreductible y, en su igualdad, siempre en desimetría por relación a aquel que lo considera, es totalmente otra relación que se im-pone y que imim-pone otra forma de sociedad que se osará a penas nombrarse comunidad. O, se aceptará de llamarla como tal al pre-guntase qué está en juego en el pensamiento de una comunidad y si este, que existe o no, no proponga siempre ausencia de co-munidad”.

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José Manuel Cardona en el texto de Bataille:

“Qu’est-ce donc qui me met le plus radicalement en cause? fini ou comme conscience d’être à la mort ou pour la mort, mais ma présence à autrui en tant que celui-ci s’absente en mourant.Me mainte-nir présent dans la proximité d’autrui qui s’éloigne définitivement en mourant, prendre sur moi la mort d’autrui comme la seule mort qui me concerne, voilà ce qui me met hors de moi et est la seule séparation qui puisse m’ouvrir, dans son impossi-bilité, à l’Ouvert d’une communauté.”3 (pg.21)

La muerte del otro como mi misma muerte. « Oui, c’est vrai (de quelle vérité ?), tu meurs. Seu-lement, mourant, tu ne t’éloignes pas seuSeu-lement, tu es encore présent, car voici que tu m’accordes ce mourir comme l’accord qui passe toute peine, et où je frémis doucement dans ce qui déchire, perdant la parole avec toi,mourant avec toi sans toi, me laissant mourir à ta place, recevant ce don au-delà de toi et de moi. » A quoi il y a

cet-3. Traducción: ¿Qué es, entonces, lo que me arroja más radical-mente a la causa? Finito o como conciencia de estar en la muerte o por la muerte, más que mi presencia a otro en tanto que este se ausenta muriendo. Mantenerme presente en la proximidad de otro, que se aleja definitivamente muriendo, tomar sobre mí la muerte de otro como la unica muerte que me concierne, he allí lo que me pone fuera de mí y es la unica separación que me puede abrir, en su imposibilidad, a la apertura de comunidad.

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Han todos los pájaros...

te réponse : "Dans l’illusion qui te fait vivre tandis que je meurs.» A quoi il y a cette réponse : «Dans l’illu sion qui te fait mourir tandis que tu meurs.»4

(pg.21-22)

Y a manera de complementar:

Violá ce qui fonde la communauté. Il ne saurait y avoir communauté si n'etait commun l'evenement premier et dernier qui en chacun cesse de puvoir l'etre (naissance, mort)5. (pg.22)

La muerte es acto fundador de la comunidad y como se verá más adelante, la muerte del padre. De Blanchot concluimos que la comunidad es individual, del yo que no es yo, o sea, del otro. Marx, el profeta.

4. Traducción: Sí, es cierto (¿de qué verdad?), Tú mueres. Sola-mente, muriendo, tu no te alejas solaSola-mente, tu eres todavía pre-sente, por aquí que tu me acuerdas este morir como el acuerdo que sobrepasa toda pena, y me he estremecido dulcemente en aquello que destroza, perdiendo la palabra contigo, muriendo contigo sin ti, dejando morir en tu lugar, recibiendo ese don más allá de ti y de mí. A lo hay ha esta respuesta: en la ilusión que te hace vivir mientras yo muero. A lo que hay esta respuesta: en la ilusión que te hace morir mientras yo muero,

5. Traducción: He aquí lo que funda la comunidad. No sabría haber comunidad si no fuese común el evento primero y último que en cada uno cesa de poder cesar (nacimiento, muerte)

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José Manuel Cardona Se ha escogido para este trabajo a Leszeck Ko-lakowski como el interprete más propio de Marx, utilizando como único criterio que su estudio de las predicas y del evangelio del profeta, no traicio-na el propósito. Kolakowski ha comprendido que el fin de la escatología marxiana es una vida hu-mana, más allá de la existencia capitalista, existir por sobre los romanos, en el reino del señor, en vez de tomar la herramienta capitalista (la políti-ca) para establecer un nuevo imperio. El Marx de Leszeck Kolakowski (1980), a diferencia del Marx de los herejes, no presenta ruptura entre sus tra-bajos tempranos y su etapa del capital (p.240); además, este Marx no ha sido deformado por in-tereses políticos. Es el Marx del hermeneuta, de los obreros.

Kolakowski presenta como, para Marx, el Esta-do no es independiente de los individuos que lo componen (pg.130-133; 277-283), sino, una falsa conciencia que regula las fuerzas para reproducir-se (pg.159-161), dado esto, reproducir-se concluye que las dos esferas de la sociedad -residuo de su pensa-miento hegeliano-, no son compatibles entre sí, imposibilitando la complementación sintética. La necesidad para una revolución obrera se presen-taría posteriormente en el pensamiento de Marx, no obstante corresponde ésta a su escatología. el día de estos que te vayas.

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Han todos los pájaros...

Sobre todo, el Marx de Kolakowski, es el mismo Marx del siglo XIX, el Marx que luchaba contra la tendencia vulgar de los jóvenes hegelianos de abolir la religión, el filosofo, no el simbol político que denuncia la religión y predica su abolición, mas el eterno predicador que la reconoce como una manifestación de la alienación de la población feudal como lo es la política en el capitalismo. He aquí, el punto más importante. Cito textual-mente las palabras de Marx de su Introducción a la crítica de la filosofía del derecho, como apare-cen en el libro de su sacerdote, ya que estas han causado mucha confusión en los jóvenes politi-queros:

“El hombre es su propio mundo, Estado, socie-dad; Estado y sociedad que producen la religión como conciencia tergiversada del mundo, porque ellos son un mundo al revés, La religión es... la realización fantástica del ser humano, puesto que el ser humano carece de verdadera realidad. Por tanto la lucha contra la religión es indirectamente una lucha contra este mundo al que le da su aro-ma espiritual... La religión es el opio del pueblo. La superación de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de que éste sea real-mente feliz. La exigencia de que el pueblo se deje deilusiones es la exigencia de que abandone un estado de cosas que las necesita,.. Es una filo-Vas a morir, vieja María,

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José Manuel Cardona sofía al servicio de la historia a quien correspon-de en primera línea la tarea correspon-de correspon-desenmascarar la enajenación de sí mismo en sus formas profanas, después que ha sido desenmascarada la figura santificada de la enajenación del hombre por sí mismo. La critica del cielo se transforma así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del Derecho, la critica de la teología en crítica de la política.” (pg.133)

Estas líneas son producto de una crítica hacia la postura antirreligiosa de Feuerbach, además son parte de un más grande proyecto que incluye su Sagrada Familia. Aparecen como ataque a los jó-venes hegelianos, quienes creían que la abolición de la religión era requisito imperante para la obten-ción de la divina síntesis con el uno de Hegel. En sus lecturas de Hess, Marx desarrollará su con-cepto de alienación económica a partir de la ana-logía con la religiosa, no aceptando esta última. Recapitulando, la religión es una manifestación de la alienación del hombre, esta es análoga al Es-tado.

“En primer lugar, Marx consideraba a la exigencia de inmediata abolición de la herencia como una forma de poner el carro delante del caballo, pues el derecho a legar la propiedad era sólo un aspec-to particular del sistema de propiedad.

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Han todos los pájaros...

En segundo lugar, Marx pensó que el estado no era una fuente independiente de todo mal social, sino sólo el instrumento por el que se mantenían los privilegios existentes. En este punto, el des-acuerdo no era esencial, pues Marx, al igual que Bakunin, consideraba que las instituciones políti-cas existentes debían ser abolidas, mientras que Bakunín pensaba que el estado había surgido his-tóricamente como un instrumento de la propiedad privada, si bien creía que en el curso del tiempo se había convertido en una fuerza independiente y en un baluarte necesario del sistema de clases.” (pg.256)

Y de la siguiente manera, resume, Kolakowski la postura de Marx en cuanto al Estado:

“Marx creía que el estado del futuro no tendría por misión «gobernar a las personas», sino «adminis-trar las cosas», es decir, organizar la producción. Para Bakunin esto equivalía a un estatismo extre-mo: no podría haber una administración econó-mica centralizada sin centralización política y por tanto sin esclavitud.” (pg.256-257)

Se debe de agregar que el Marx de la internacio-nal había abandonado el romanticismo que tanto le caracterizaba en su primera etapa y que por destellos se vislumbra en su El Capital.

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José Manuel Cardona Nietzsche, romántico del vacío, heredero de Marx. Dos resúmenes son necesarios.

Primero, la fenomenología marxiana puede defi-nirse así: nada puede existir afuera del hombre, el hombre interioriza al mundo a través de su con-tacto con este, el concon-tacto se realiza con el traba-jo, al trabajar el mundo el hombre lo entiende, al entender el mundo el hombre desarrolla la técnica, con nueva técnica viene un nuevo entendimiento del mundo y un nuevo hombre, cuando el hom-bre alcance el máximo de la técnica vendrá el co-munismo (parte de su escatología). Esta pequeña maqueta excluye el pensamiento de Marx acerca de la alienación nacida de la propiedad privada -una necesidad histórica, pero nos acerca a la convivencia con el modelo de Blanchot. Con esta maquetita, se comprende la visión del comunismo de Marx y cómo proclamaba que este exaltaba al individuo, evitando la disolución en una masa incomprensible. Marx y Blanchot no eran muy di-ferentes, ambos plantearon comunidades de indi-viduos, el primero aplicando la técnica y el segun-do, la muerte, sin ser mutuamente excluyentes. En cuanto a la alienación y el proceso histórico, a pesar de que Kolakowski realiza quizá el mejor trabajo en cuanto a la utilización de este concep-to por Marx, sería de mayor utilidad remitir a Les y copulen su amor en tu garganta.

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Han todos los pájaros...

Spectres de Marx, por Jacques Derrida (1993) y su noción de escamoteo, en la que comprueba la universalidad del concepto, la falsa conciencia del valor de cambio.

Como segundo resumen, tenemos el corte del cordón umbilical que ata Estado y comunidad: la comunidad es individual, no remite a persona más que a mí, es por lo tanto la comunión imposible entre los individuos, requiriendo del otro para do-narle presencia. El Estado es la falsa conciencia, sostenida por el capital, los capitalistas no son los enemigos, nunca lo serán, están más alienados que los obreros (Kolakowski, 1980, pg.286-288). El solo pilar que sostiene al capital es la técnica capitalista, el trabajo asalariado, la separación del productor de su producto. El capital no crea nada de valor, crea únicamente valor de cambio (el es-camoteo).

Concluyendo, la identidad es independiente al Estado, el Estado no es una comunidad ni me-nos una idea de comunidad y -Apolo me-nos guarde- tampoco una comunidad “imaginada”. El Estado es falsa conciencia. La comunidad es imposible, es decir, absoluta, es decir necesaria.

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José Manuel Cardona

Introducción al Complejo

de Edipo

Edipo no es valida analogía para Edipo, sí lo digo, como lo han dicho otros antes que mi, Edipo no es Edipo, pero Hamlet lo es.

Las palabras de Hamlet: country matters6, de eso

trata el Edipo.

Una aclaración. La psicología de las masas es, como lo dijo Freud en la cita que proporcione en la anterior sección, una psicología del individuo en la masa, en otras palabras, una psicología del in-dividuo frente al otro, del yo ante el otro y ya que yo es otro, es una psicología del yo (y del otro). El complejo de Edipo no es fase, se sepa esto, pero sí es normativa, debe de suceder y sucede dentro de una fase, la fase fálica. Lo que se deci-de en Edipo es la elección deci-de objeto, que se ma-nifestará durante la genitalización, es decir, hasta después de Edipo se sabrá si el niño es niño y la niña, niña, en los estereotipos de la cultura, claro está.

6. Juego de palabras en el Hamlet de Shakespeare. Country Matters es homfóno a cuntry matters, cosas del coño, de la vagina,

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Han todos los pájaros...

J.D. Nasio (2010) despeja el primer mito del Edipo vulgar:

“el complejo de Edipo no es una historia de amor y de odio entre padres e hijos; es una historia de sexo, es decir, de cuerpos que experimentan pla-cer al acariciarse, al besarse, al morderse, al exhi-birse y mirarse, en suma, de cuerpos que sienten placer tanto tocándose como provocándose do-lor.” (13-14)

Comenta también que Edipo es un mito, de esto se tratará más adelante cuando se cubra la for-mación del Ideal-yo y la sublifor-mación del padre. Por ahora, se sepa que Edipo es un evento trau-mático en la vida del individuo.

Oscar Massotta (2012), nos indica que para Freud hay dos visiones de Edipo: un Edipo reducido o simple, en el cual “la ligazón libidinal amorosa con el padre del sexo opuesto y, simultáneamente, la reacción hostil para con el padre del mismo sexo” (pg.28). Este es un Edipo heterosexual y también va el Edipo invertido o negativo, el Edipo homo-sexual, y lo completa el Edipo completo o Edipo bisexual, para Freud, en todo complejo de Edipo hay un Edipo completo.

El proceso del segundo Edipo es el que interesa aquí y será aplicado para el análisis del caso del esos tres nietos vestidos de hambre,

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José Manuel Cardona sujeto en cuestión, Francisco Morazán (no se diga su nombre, escribase solamente).

El Estadio del Espejo

y el narcicismo

El Edipo está antecedido por lo que Lacan llamó el Estadio del Espejo, que mejor puede definirse como momento de las identificaciones dentro de la fase oral, y que en Freud se puede encontrar en trozos diseminados, en sus pasajes acerca del narcicismo.

Lacan (1966), con su bagaje estructuralista, se preocupa por la cuestión en que, un nenito, que es superado en inteligencia instrumental por un chimpancé de la misma edad, logra asimilar su imagen en un espejo:

“…le petit d’homme à un âge où il est pour un temps court, mais encore pour un temps, dépas-sé en intelligence instrumentale par le chimpanzé, reconnaît pourtant déjà son image dans le miroir comme telle.”7 (pg.93)

7. Traducción: el pequeño hombre, en una edad por la cual pasa por un corto tiempo, pero tiempo es, superado en inteligencia ins-trumental por un chimpancé, reconoce ya su imagen en el espejo como tal

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Han todos los pájaros...

La criatura de aproximadamente dieciocho meses se ve en el espejo y reconoce una discrepancia, ¿cómo es posible que aquella unidad que se re-presenta en la imagen sea yo, si mi cuerpo está desunido? Lacan nos aclara esto en su L’aggresi-vite en psychanalyse (1966):

Ce que j’ai appelé le stade du miiroir a l’intérêt de manifester le dynamisme affectif par où le sujet s’identifie primordialement à la Gestalt visuelle de son propre corps : elle est, par rapport à l’incoor-dination encore très profonde de sa propre motri-cité, unité idéale, imago salutaire; elle est valorisée de toute la détresse originelle, liée à la discordance intra-organique et relationnelle du petit d’homme, durant les six premiers mois,où il porte les signes, neurologiques et humoraux, d’une prématuration natale physilogique.”8(p.133)

“C’est cette captation par l’imago de la forme hu-maine, plus qu’une Einfühlung dont tout démontre l’absence dans la premier enfance, qui entre six

8. Traducción: eso que yo he llamado el Estadio del espejo tiene por interes manifestar el dinamisno afectivo por donde el sujeto se identifica primordialmente a la Gestalt visual de su propio cuer-po: esta es, por relación a la incordinación, todavía muy profunda de su propia motricidad, unidad ideal, imago salvadora; esta es valorizada de toda la angustia original, ligada a la discordancia in-tra-orgánica y relacional del hombrecito, durante los primeros 6 meses, en donde porta los signos neurológicos y de humor, de una premaduración natal fisilógica.

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José Manuel Cardona mois et deux ans et demi domine toute la dialecti-que du comportement de l’enfant en présence de son sem blable.

l’absence dans la premier enfance, qui entre six mois et deux ans et demi domine toute la dialec-tique du comportement de l’enfant en présence de son sem blable. Durant toute cette période on enregistrera les réactions émotionnelles et les té-moignages articulés d’un transitivisme normal. L’enfant qui bat dit avoir été battu, celui qui voit tomber pleure. De même c’est dans une identifica-tion à l’autre qu’il vit toute la gamme des réacidentifica-tions de prestance et de parade, dont ses conduites révèlent avec évidence l’ambivalence structurale, esclave identifié au despote, acteur au spectateur, séduit au séducteur.”9 (pg.113)

El niño interioriza esta Gestalt y se identifica con ella, pero debe expulsar esos trozos de los que

9. Traducción: Es esta captación por la imago de la forma humana, más que un Einfühlung en el cual todo demuestra la ausencia en la primera infancia, que entre seis meses y dos años y medio domina toda la dialéctica del comportamiento del infante, en presencia de su semejante. Durante todo este periodo se registrará las reaccio-nes emocionales y testimonios articulados de un transitivismo nor-mal. El niño que golpea, dice haber sido golpeado, aquel que va a alguien caer, llora. Igualmente, es en una identificación a el otro que él vive toda la gama de reacciones de prestancia y de desfile, en los cuales su conducta revela con evidencia de ambivalencia es-tructural, esclavo identificado con el déspota, actor al espectador, seducido al seductor.

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Han todos los pájaros...

está compuesto, ya que el esfuerzo de mantener reprimido su verdadero cuerpo despedazado es demasiado, de allí la agresividad. Esta acción es sustentada por la madre, como agrega Masot-ta (2012): “el Ministro mirándose en el espejo y la Reina mirándolo mirarse y diciendo: “Si, eres lindo”. El decía: “Soy omnipotente”. Y la Reina lo confirmaba: “Eres omnipotente”. (pg.61) Lo que en verdad sucede es que el Ministro dice tengo falo, estoy completo” y la madre le dice “sí, tienes falo, estás completo” y de allí se nutre el narcicis-mo primario, del que se hablará ahora.

Narcicismo, como aflicción, es el proceso en el cual las investiduras libidinales sobre el objeto se regresan al yo, y este es investido en su lugar, tornándose en objeto de placer. Como proceso primario, Freud (1914) lo explica de esta manera: “...nuestras observaciones y concepciones so-bre la vida anímica de los niños y de los pueblos primitivos. En estos últimos hallamos rasgos que, si se presentasen aislados, podrían imputarse al delirio de grandeza: una sobrestimación del po-der de sus deseos y de sus actos psíquicos, la «omnipotencia de los pensamientos», una fe en la virtud ensalmadora de las palabras y una técnica dirigida al mundo exterior, la «magia», que apare-ce como una aplicación consecuente de las pre-misas de la manía de grandeza.” (pg.73)

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José Manuel Cardona Explica Freud, que originalmente existe una libido yoica, y que, por las limitaciones físicas del infante, luego es cedida a los objetos, como sucede con el otro en el Estadio del Espejo de Lacan.No sirve a los intereses de este trabajo de introducir en este momento las observaciones hechas en Más allá del principio del placer (1920), en las que las pul-siones yoicas son relegadas -no a su totalidad- a la auto conservación, mientras que las pulsiones sexuales a la exteriorización, todo para culminar en un síntesis placentera, es decir, el regreso a la placenta. Sin embargo, sí debo de señalar que es-tas observaciones tienen su correspondencia con el Estadio del Espejo de Lacan, quizá mejor que las expuestas en Introducción al narcicismo, no obstante, no persiguen el objeto narcisista como en este último trabajo, por lo que, aparecerán a su tiempo dentro del presente ensayo.

Continua Freud apuntando:

“Así como al comienzo la libido yoica quedó oculta para nuestra observación tras la libido de objeto, reparamos primero en que el niño (y el adolescen-te) elige sus objetos sexuales tomándolos de sus vivencias de satisfacción. Las primeras satisfac-ciones sexuales autoeróticas son vivenciadas a remolque de funciones vitales que sirven a la au-toconservacíón. Las pulsiones sexuales se apun-talan al principio en la satisfacción de las pulsiones no hubo hombre amado, salud, alegría,

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Han todos los pájaros...

yoicas, y sólo más tarde se independizan de ellas; ahora bien, ese apuntalamiento sigue mostrándo-se en el hecho de que las personas encargadas de la nutrición, el cuidado y la protección del niño devienen los primeros objetos que que puede lla-marse el tipo del apuntalamiento [tipo anaclítico]” (pg.84)

Aclara Freud que no existe una separación preci-sa entre ambos grupos, no hay humanos nacidos narcisistas y otros de apuntalamiento, ya que to-dos aquellos que han arribado a esta etapa del desarrollo tienen ante sí la posibilidad de dirigir su pulsión yoica, formulando también los siguientes tipos (pg.87):

1. Según el tipo narcisista:

a. A lo que uno mismo es (a sí mismo), b. A lo que uno mismo fue,

c. A lo que uno querría ser, y

d. A la persona que fue una parte del sí-mismo propio. 2. Según el tipo del apuntalamiento:

a. A la mujer nutricia, y b. Al hombre protector Según como se ama.

Una última cita de Freud, la más extensa hasta ahora, tras la cual se proporcionará una síntesis de esta sección:

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José Manuel Cardona “El narcisismo primario que suponemos en el niño, y que contiene una de las premisas de nues-tras teorías sobre la libido, es más difícil de asir por observación directa que de comprobar me-diante una inferencia retrospectiva hecha desde otro punto. Si consideramos la actitud de padres tiernos hacia sus hijos, habremos de discernirla como renacimiento y reproducción del narcisis-mo propio, ha mucho abandonado. La sobresti-mación, marca inequívoca que apreciamos como estigma narcisista ya en el caso de la elección de objeto, gobierna, como todos saben, este vínculo afectivo. Así prevalece una compulsión a atribuir al niño toda clase de perfecciones (para lo cual un observador desapasionado no descubriría motivo alguno) y a encubrir y olvidar todos sus defectos (lo cual mantiene estrecha relación con la des-mentida de la sexualidad infantil). Pero también prevalece la proclividad a suspender frente al niño todas esas conquistas culturales cuya aceptación hubo de arrancarse al propio narcisismo, y a re-novar a propósito de él la exigencia de prerroga-tivas a que se renunció hace mucho tiempo. El niño debe tener mejor suerte que sus padres, no debe estar sometido a esas necesidades objeti-vas cuyo imperio en la vida hubo de reconocerse. Enfermedad, muerte, renuncia al goce, restric-ción de la voluntad propia no han de tener vigen-cia para el niño, las leyes de la naturaleza y de la sociedad han de cesar ante él, y realmente debe tu vida fue triste, vieja María.

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Han todos los pájaros...

ser de nuevo el centro y el núcleo de la creación. His Majesty the Baby, como una vez nos creímos. Debe cumplir los sueños, los irrealizados deseos de sus padres; el varón será un grande hombre y un héroe en lugar del padre, y la niña se casará con un príncipe como tardía recompensa para la madre. El punto más espinoso del sistema narci-sista, esa inmortalidad del yo que la fuerza de la realidad asedia duramente, ha ganado su seguri-dad refugiándose en el niño. El conmovedor amor parental, tan infantil en el fondo, no es otra cosa que el narcisismo redivivo de los padres, que en su trasmudación al amor de objeto revela inequí-voca su prístina naturaleza.” (pg.88)

En síntesis, el Estadio del Espejo de Lacan expli-ca cómo, por primera vez un ser humano pue-de interiorizar una imagen -que sin embargo no le pertenece- identificándose con ella, esto crea una disonancia en su interior que debe de ser ex-pulsada y que se manifiesta posteriormente en la agresividad sexual durante la etapa fálica, al asu-mir el varón el papel del padre. En ambos, Freud y Lacan esta agresividad tiene forma de líbido y se expulsa revistiéndose en los objetos edípicos -según el desarrollo normal del infante. En Edipo sucede una disonancia análoga, con consecuen-cias catastróficas.

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José Manuel Cardona

Yo falo, tu falo, el/ella falo,

ellos/ellas falo, nosotros falo,

vosotros falo

Si el lector puede procurarse en los instantes que lee estas líneas un infante de la edad adecuada y mostrarle este escrito, tenga por seguro que el niño piensa que este libro tiene pene, al igual que la superficie en la que está usted sentado y que el televisor lo tiene en alguna parte, además, la computadora en la que estoy escribiendo lo tiene también. Ahora bien, el falo no es el pene, es la noción en la niñez temprana de que todos poseen un pene. El falo es inicialmente real, luego imagi-nario, sin sustancia en la realidad, y pasa pues por el lenguaje, deviniendo en símbolo.

En la presente sección se tratará el objeto fálico des-de la perspectiva des-de un varón, con el propósito des-de mantenerse en línea con las observaciones de Freud y complementarlas con Lacan, Masotta y Nasio, no obstante, para no dejar esta cuestión suelta, inclu-yo como anexos los dos cuadros acerca del Edipo femenino presentes en el libro El Edipo, concepto crucial del psicoanálisis (Nasio, 2010), además de recomendar, vehemente, la lectura de su trabajo. La obra más famosa de Freud es La interpreta-ción de los sueños, su trabajo más importante es enturbia el dolor de tus pupilas,

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Han todos los pájaros...

Tres ensayos de teoría sexual (1905). No es de extrañar entonces, que un pequeño apéndice a este contenga una crucial idea que serviría para al fin sistematizar el Edipo, y cristalizar una de sus famosas fase, la fase fálica. En la organización ge-nital infantil, Freud (1923), afirma que:

“Hoy ya no me declararía satisfecho con la tesis de que el primado de los genitales no se consuma en la primera infancia, o lo hace sólo de manera muy incompleta. La aproximación de la vida se-xual infantil a la del adulto llega mucho más allá, y no se circunscribe a la emergencia de una elec-ción de objeto. Si bien no se alcanza una verda-dera unificación de las pulsiones parciales bajo el primado de los genitales, en el apogeo del proce-so de desarrollo de la sexualidad infantil el interés por los genitales y el quehacer genital cobran una significatividad dominante, que poco le va en zaga a la de la edad madura. El carácter principal de esta «organización genital infantil» es, al mismo tiempo, su diferencia respecto de la organización genital definitiva del adulto. Reside en que, para ambos sexos, sólo desempeña un papel un ge-nital, el masculino. Por tanto, no hay un primado genital, sino un primado del falo.” (pg.146)

En este párrafo se encuentran tres cuestiones: la vida sexual (interna) de los niños es análoga a los adultos, el falo no es un genital, y el falo tiene pri-cuando tus manos de perpetua fregrona

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José Manuel Cardona macía en ambos sexos durante su etapa propia. La primera cuestión se tratará con el desarrollo del Edipo más adelante, para las otras dos reser-vo esta sección.

Al igual como en el estadio del espejo, el pene es desdoblado desde una imago de pene, como mejor lo explica Nasio:

“...a los cuatro años, el pene no es solamente el órgano más rico en sensaciones. También es el objeto más amado y el que reclama toda la aten-ción.” (pg.26)

“La fuerza imaginaria del pene es tal que el niño lo convierte en su objeto narcisista más preciado, en lo que más valora y se siente orgulloso de poseer. En consecuencia, semejante culto del pene eleva el pequeño órgano al rango de símbolo del po-der absoluto y de emblema de la fuerza viril. Pero, ¡atención!; “Por estas mismas razones, el niño también lo siente como un órgano frágil, dema-siado expuesto a los peligros y, por lo tanto, como símbolo, no sólo de poder sino también de vulne-rabilidad y de debilidad. Pues bien, cuando ese apéndice, eminentemente excitable, netamente visible, eréctil manipulable y alto grado valorizado se transforma a los ojos de todos —varones y ni-ñas— en el representante del deseo, lo llamamos “Falo”. El Falo no es el pene en su condición de órgano. es el pene fantaseado, idealizado, símbo-absorban la última ingenua caricia,

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Han todos los pájaros...

lo de la omnipotencia y su reverso, la vulnerabili-dad.” (pg.26)

En tanto que el niño se identifica con el otro, le otorga pene, su objeto narcisista.

La fantasía se fisura por primera vez con la dife-renciación de los sexos, como explica Freud: “En el curso de estas indagaciones el niño lle-ga a descubrir que el pene no es un patrimonio común de todos los seres semejantes a él. Da ocasión a ello la visión casual de los genitales de una hermanita o compañerita de juegos; pero niños agudos ya tuvieron antes, por sus percep-ciones del orinar de las niñas, en quienes veían otra posición y escuchaban otro ruido, la sos-pecha de que ahí había algo distinto, y luego in-tentaron repetir tales observaciones de manera más esclarecedora. Es notoria su reacción frente a las primeras impresiones de la falta del pene. Desconocen esa falta; creen ver un miembro a pesar de todo; cohonestan la contradicción en-tre observación y prejuicio mediante el subterfu-gio de que aún sería pequeño y ya va a crecer,” y después, poco a poco, llegan a la conclusión, afectivamente sustantiva, de que sin duda es-tuvo presente y luego fue removido. La falta de pene es entendida como resultado de una cas-tración, y ahora se le plantea al niño la tarea de piensas en ellos... y lloras,

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José Manuel Cardona habérselas con la referencia de la castración a su propia persona.” (pg.147)

Pero la fantasía del niño nunca termina de quebrar-se, permanece así, con múltiples fisuras, por las cuales se escapa, en los momentos de debilidad del yo, el significante. Aparece un nuevo elemento, la amenaza de castración y esta conduce a la an-gustia de castración. Al igual que el falo, estas dos son fantasías, de cuyo papel se tratará cuando se hable del desarrollo del Edipo. Es, menester, en-tonces, que se atienda la cuestión de cómo arribar al falo, para esto cedo la palabra a Lacan (1966): “La phallus ici s’éclaire de sa fonction. Le phallus dans la doctrine freudienne n’est pas un fantas-me, s’il faut entendre par lá un effet imaginaire. II n’est pas non plus comme tel un objet (partiel, interne, bon, mauvais etc...) pour autant que ce terme tend á apprécier la réalité intéressée dans une relation. II est encore bien moins l’organe, pe-nis ou clitoris, qu’il symbolise. Et ce n’est pas sans raison que Freud en a pris la référence au simula-cre qu’il était pour les Anciens.”10 (pg.690)

10 Traducción: Aquí se aclara la función del falo. El falo en la doc-trina freudiana no es un fantasma, si hace falta entender por ello un efecto imaginario, no es tampoco un objeto (parcial, interno, bueno, malo, etc...), por lo tanto que este término tienda a apreciar la realidad interesada en una relación. Tampoco es el organo, pene o clitoris, que simboliza. Y no fue sin razón que Freud haya tomado la referencia al simulacio que era este para los antiguos.

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Han todos los pájaros...

La historia del falo es la de un objeto ausente, por esta ausencia en el otro el varón teme perderlo y la niña lucha por recuperarlo. Si bien esta es una sobre simplificación de la noción fálica -una fase, recuerdo, que le sigue a la fase anal y antecede la latencia-, queda claro que falo es alcanzable so-lamente por lo simbólico, por el lenguaje. El falo es el significante lacaniano, que ocupará toda la tercera sección de este ensayo y al cual le reservo la penúltima sección de este marco teórico, pa-sando ahora a discutir los personajes del Edipo y la sola dirigente del destino del falo, que es la madre, la figura de madre fálica.

Les Enfants du Paradis:

los personajes del Edipo

Odio la mayoría de las películas, tardan dema-siado en desarrollar una trama, cuando lo que en verdad busco es la proeza cinematográfica del director, la marca del cincel y no la escultura. Ten-go la fantasía (y esta palabra cobrará importan-cia dentro de poco) de que un frustrado Lacan decía lo mismo de sus pacientes, me lo imagino saliendo de la Sorbona y quejándose: “odio a mis pacientes, pierden demasiado tiempo, cuando lo que en verdad busco es el significado”. Recalco, es una fantasía, porque Lacan nunca diría eso, nunca diría nada, permitiría decir.

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José Manuel Cardona Les Enfants du Paradis es una película filmada en la Francia ocupada por los nazis, clandesti-namente, con un sustancial número de judíos sirviendo en la producción. Es una película de amor, más que eso, es una película del arte de la interpretación y de esa manera, reflejo de su pro-ducción. Entiéndase la imposibilidad de no hacer una película y se comprenderá porque Baptiste soportaba el sol de mediodía para actuar en el mercado o porque Garance aun siendo hones-ta actuaba o porque Frédérick no podía hacer otra cosa que actuar. La necesidad de actuar los compelía y, pues, así mismo es el Edipo, es como una película, una fantasía que se juega en la cabeza del niño y a la cual sus padres están forzados a participar.

Los personajes del Edipo son tres: la madre, el niño y el falo; y siendo tres son cinco: la madre, el niño, la ley, el padre encarnado y la castración. Al alcanzar la fase fálica, el niño engendra tres fan-tasías, que son derivadas de las investiduras de objeto -que como ya se ha explicado, es un proce-so normal derivado del narcicismo primario. Nasio (2010) resume estas tres fantasías de esta manera: “Así es como en el varón de cuatro años y en todo ser humano en posición masculina, sea cual fuere su edad, están presentes tres deseos fundamen-no ores al dios indolente

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Han todos los pájaros...

tales: el deseo de poseer sexualmente el cuerpo del Otro, particularmente de la madre; el deseo de ser poseído por el cuerpo del Otro, particular-mente el padre y el deseo de suprimir el cuerpo del Otro, particularmente el del padre. Deseo de poseer, deseo de ser poseído y deseo de suprimir, he aquí los tres movimientos fundadores del de-seo masculino.” (pg.31)

Una observación por cada fantasía. El varón desea poseer el cuerpo de la madre, porque él, en el pro-ceso de identificación con el padre desea ser ese falo, que le puede ser otorgado solamente por la madre. El varón tiene el deseo de ser poseído por el otro, es esto una feminización y conduce, como la primera y la tercera fantasía, a la angustia de cas-tración. La tercera fantasía, la de suprimir al otro, es la fantasía de ser falo, al estar el padre ausente de la casa, el niño adopta un tono autoritativo y hace berrinches por cosas que al padre enfurecería -que la casa esté desordenada, que las puertas hayan sido dejadas sin seguro-, el niño desea ser falo. De los tres roles del Edipo, el niño es el director, la fantasía es vivida a través de su cámara de cuerpo atomizado, buscando siempre darle sentido a las imágenes externas cuando, en sentidos técnicos estas están diseminadas en su interior, atomiza-das, como células de una película; la madre es la actriz principal, aquella que refuerza la fantasía que toda una vida mintió tu esperanza

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José Manuel Cardona narcisista del niño siendo ahora investidura de ob-jeto, y como en este narcicismo primario el falo cobró la investidura, la madre es ahora donadora de falo; el padre es el productor, es aquel cuya presencia causa ansiedad en el set de filmación, por ser el vínculo directo con el financiamiento, y un intruso entre la realización de la fantasía -la película- y el director.

La madre es el nexo al falo, o como lo expresa Lacan (1956):

Arriba: falo

Abajo izquierda: madre Abajo derecha: niño

Referencias

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