Devenir‐nómada con Gilles Deleuze
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Colección
Dossiers Filosofía Contemporánea
Asociación de Investigaciones Filosóficas
Medellín – Colombia
Disponible
en
www.webdeleuze.com
Diseño,
edición
y
corrección:
Carlos
Enrique
Restrepo
Bermúdez
Camilo
Ernesto
Mejía
Jiménez
Editor
©
Asociación
de
Investigaciones
Filosóficas
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Euphorion
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Apartado
Aéreo
49050
Medellín
–
Colombia
Realizado en colaboración con la revista
Sé Cauto No. 24, junio de 2005
Sé Cauto
Presentación
7
Dossier Deleuze
Causas
y
Razones
de
las
Islas
Desiertas
11
Gilles Deleuze
Control
y
Devenir
17
Entrevista de Gilles Deleuze con Toni Negri
La
Sociedad
Mundial
de
Control
25
Michael Hardt
Crear
un
Mundo,
Creer
en
el
Mundo
39
Carlos Enrique Restrepo – Ernesto Hernández B.
Geoaisthesis.
Trazado
de
una
Estética
Bruta
53
Germán Guarín Jurado
Terrorismo
El
Espíritu
del
Terrorismo
67
Jean Baudrillard
unitario, focalizado y total, opera una devastación ante la
que sucumben los dispositivos maquínicos que sustentan
el ejercicio de la dominación. Su acción es una
contra-efectuación por la cual se le restituye al poder su carácter
de microfísica («el poder está en todas partes y viene de
todas partes», decía Foucault); ella vale como una potencia
de inversión que pone a su servicio los medios mismos
que le ha provisto el poder opresor, vale decir, el
capitalismo mundial integrado, para la fundación de una
nueva forma de soberanía individual que está más allá de
la simple ideología.
El devenir-terrorista del filósofo, por su parte, equivale
a un contra-agenciamiento del modo en que ese poder
unitario se ha filtrado en los discursos. El
filósofo-terrorista libra su propia guerra, no en el terreno de la
macropolítica, sino de la política subyacente a la relación
poder-saber y de los procesos de subjetivación inherentes
a la producción de discurso. Se trata de efectuar formas de
resistencia que valgan como acontecimientos de palabra
en el juego-guerra de las enunciaciones. Sólo librando esta
guerra discreta, sólo mediante el ejercicio de una suerte de
terrorismo filosófico, resuena el grito deleuziano: «De
nuevo el pensamiento es posible». Devenir guerrero
minoritario en el pensamiento, devenir nomádico e
imperceptible que tiene lugar bajo la impronta –histórica y
filosófica– del acontecimiento.
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CAUSAS Y RAZONES DE LAS ISLAS
DESIERTAS
*Gilles Deleuze
Los geógrafos dicen que hay dos clases de islas. Se trata de una valiosa indicación para la imaginación porque ésta encuentra en ella una confirmación de lo que, por otra parte, ya sabía. Este no es el único caso en el que la ciencia hace la mitología más material, y la mitología hace la ciencia más animada. Las islas continentales son islas accidentales, islas derivadas: separadas de un continente, nacidas de una desarticulación, de una erosión, de una fractura, sobreviven al hundimiento de lo que las retenía. Las islas oceánicas son islas originarias, esenciales: unas veces están constituidas de corales, presentándonos un verdadero organismo; otras veces surgen de erupciones submarinas, trayendo al aire libre un movimiento de las profundidades; algunas emergen lentamente, otras en cambio desaparecen y vuelven a aparecer, no hay tiempo de anexarlas. Estas dos clases de islas, originarias y continentales, atestiguan una profunda oposición entre el océano y la tierra. Unas nos recuerdan que el mar está sobre la tierra, aprovechando el menor hundimiento de las estructuras más elevadas; otras nos recuerdan que la tierra aún está allí, bajo el mar, reuniendo sus fuerzas para romper la superficie. Reconozcamos que los elementos se aborrecen en general, tienen horror los unos de los otros. No hay en esto nada tranquilizador. Por eso, que una isla esté desierta debe parecernos filosóficamente normal. El hombre no puede vivir bien y seguro más que suponiendo concluido (o al menos dominado) el combate viviente entre la tierra y el agua. Estos dos elementos, él quiere llamarlos “padre” y “madre”, distribuyendo los sexos al capricho de su ensoñación. Debe mediopersuadirse de que no existe combate de esta clase, y medioprocurar que no exista más. La existencia de las islas es, de una u otra manera, la negación de tal punto de vista, de tal esfuerzo y de tal convicción. Nunca dejará de asombrarnos que Inglaterra esté poblada; el hombre no puede vivir en una isla más que olvidando lo que ella representa. Las islas están antes que el hombre, y después.
Pero todo lo que la geografía nos decía sobre estas dos clases de islas, la imaginación ya lo sabía por su propia cuenta y de otra manera.
*
Texto manuscrito de los años 50, inicialmente destinado a un número especial consagrado a las islas desiertas por la revista Nouveau Fémina. Este texto nunca fue publicado. Figura en la bibliografía esbozada por Deleuze en 1989 bajo la rúbrica “Diferencia y Repetición” [N. del E.]. Gilles Deleuze.
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El impulso del hombre que lo atrae hacia las islas repite el doble movimiento que produce las islas en sí mismas. Soñar con islas, con angustia o alegría poco importa, es soñar que uno se separa, que se está ya separado, lejos de los continentes, que se está solo y perdido, o bien es soñar que se vuelve a empezar de cero, que se re-crea [recrée]1, que se recomienza. Hay islas derivadas, pero la isla es también aquello hacia lo que se deriva, y hay islas originarias, pero la isla es también el origen, el origen radical y absoluto. Separación y re-creación [recréation] sin duda no se excluyen: hay que ocuparse cuando se está separado, así como vale más separarse cuando se quiere re-crear, pero una de las dos tendencias domina siempre. Así, el movimiento de la imaginación de las islas repite el movimiento de su producción, pero no tiene el mismo objeto. Es el mismo movimiento, pero no el mismo móvil. Ya no es la isla la que se separa del continente, es el hombre quien se encuentra separado del mundo al estar en la isla. Ya no es la isla la que se crea desde el fondo de la tierra a través de las aguas, es el hombre quien re-crea el mundo a partir de la isla y sobre las aguas. El hombre, pues, repite por su cuenta ambos movimientos de la isla, y puede asumirlos en una isla que carezca justamente de este movimiento: se puede derivar hacia una isla sin embargo original, y crear en una isla solamente derivada. Bien vista la cuestión, he aquí una nueva razón por la cual toda isla es y permanece teóricamente desierta.
Para que una isla deje de estar desierta, en efecto, no basta con que esté habitada. Si bien es cierto que el movimiento del hombre hacia y en la isla repite el movimiento de la isla antes de los hombres, si bien
los hombres pueden ocuparla, ella sigue estando desierta, más desierta aún, por más que ellos estén suficientemente –es decir, absolutamente– separados, por más que sean suficientemente –es decir, absolutamente– creadores. Sin duda, esto no es nunca realmente así, si bien el náufrago se aproxima a tal condición. Pero para que sea así, no hay sino que llevar a la imaginación el movimiento que conduce al hombre hacia la isla. Sólo en apariencia tal movimiento viene a romper el desierto de la isla; en verdad repite y prolonga el impulso que la producía como isla desierta; lejos de comprometerlo, lo lleva a su perfección, a su cima. Bajo ciertas condiciones que lo atan al movimiento mismo de las cosas, el hombre no rompe el desierto, lo sacraliza. Los hombres que llegan a la isla la ocupan realmente y la pueblan; pero en verdad, si estuvieran suficientemente separados, si fueran suficientemente creadores, solamente le darían a la isla una imagen dinámica de sí misma, una conciencia del movimiento que la ha producido, al punto que, a través del hombre, la
1
He traducido el verbo francés recréer y el sustantivo recréation
isla tomaría finalmente conciencia de sí como desierta y sin hombres. La isla sería solamente el sueño del hombre, y el hombre la pura conciencia de la isla. Para esto, una vez más, una sola condición: sería necesario que el hombre restableciera el movimiento que lo conduce a la isla, movimiento que prolonga y repite el impulso que la producía. Entonces la geografía sería una con lo imaginario. Tanto que para la pregunta favorita de los antiguos exploradores: “¿qué seres existen en la isla desierta?”, la única respuesta sería que el hombre ya existe en ella, pero un hombre poco común, un hombre absolutamente separado, absolutamente creador: en una palabra, una Idea de hombre, un prototipo, un hombre que sería casi un dios, una mujer que sería una diosa, un gran Amnésico, un Artista puro, conciencia de la Tierra y del Océano, un enorme ciclón, una bella hechicera, una estatua de la Isla de Pascua. He aquí al hombre que se precede a sí mismo. Tal criatura en la isla desierta sería la isla desierta misma en tanto se imagina y se refleja en su movimiento primero. Conciencia de la tierra y del océano, tal es la isla desierta, lista para recomenzar el mundo. Pero puesto que los hombres por más que quieran no son idénticos al movimiento que los arrastra hacia la isla, puesto que no se unen al impulso que la produce, encuentran siempre la isla desde fuera, y de hecho, su presencia contraría al desierto. La unidad de la isla desierta y de su habitante no es pues real, sino imaginaria, como la idea de ver tras el telón cuando uno no está detrás. Por lo demás, es dudoso que la imaginación individual pueda por sí misma elevarse hasta esta admirable identidad; veremos que es precisa la imaginación colectiva en lo que ésta tiene de más profundo, en los ritos y las mitologías.
En los hechos mismos se hallará la confirmación –al menos negativa– de todo esto, si se piensa en lo que una isla desierta es realmente, geográficamente. La isla, y con mayor razón la isla desierta, son nociones extremadamente pobres o débiles desde el punto de vista de la geografía; no tienen más que un débil tenor científico. Esto en su honor. No hay ninguna unidad objetiva en el conjunto de las islas. Menos aún en las islas desiertas. Probablemente la isla desierta puede tener un suelo extremadamente pobre. En cuanto desierta, puede ser un desierto, pero no necesariamente. Si el verdadero desierto está inhabitado, es en la medida en que no presenta las condiciones de derecho que harían posible la vida, vida vegetal, animal o humana. Por el contrario, que la isla desierta esté inhabitada sigue siendo un hecho que depende sólo de las circunstancias, es decir, de los alrededores. La isla es lo que el mar rodea, y éste lo que la limita; es como un huevo. Huevo del mar, ella está rodeada. Todo sucede como si la isla hubiera puesto su desierto alrededor de sí, fuera de sí. Lo que está desierto, tal es el océano que la rodea. Es en virtud de las circunstancias, por razones diferentes al principio del cual ella depende, que los navíos pasan a lo lejos y no se detienen. Está abandonada [désertée], pero no es un desierto [désert]. De manera que en sí misma puede contener los más vivos recursos, la fauna más ágil,
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la flora más colorida, los alimentos más asombrosos, los salvajes más vivaces, y el náufrago como su más precioso fruto, en fin, por un instante, el barco que viene a buscarlo; y aún con todo ello, no es menos la isla desierta. Para modificar esta situación sería necesario operar una redistribución general de los continentes, del estado de los mares, de las líneas de navegación.
Es decir, una vez más, que la esencia de la isla desierta es imaginaria y no real, mitológica y no geográfica. En consecuencia, su destino está sometido a las condiciones humanas que hacen posible una mitología. La mitología no nace de una simple voluntad, y los pueblos muy pronto dejan de comprender sus mitos. Es en ese momento que comienza la literatura. La literatura es el intento de interpretar muy ingeniosamente los mitos que ya no se comprenden, en el momento en que ya no se los comprende porque ya no se sabe soñarlos ni reproducirlos. La literatura es la contienda [le concours]2 de los contrasentidos que la conciencia opera natural y necesariamente sobre los temas del inconsciente; como toda contienda, ella tiene su precio. Sería necesario mostrar cómo en este sentido la mitología colapsa y muere en dos novelas clásicas de la isla desierta, Robinson y Suzanne. Suzanne et le Pacifique3 pone el acento sobre el aspecto separado de las islas, sobre la separación de la joven que se encuentra en ella; Robinson pone el acento sobre el otro aspecto, el de la creación, el del recomienzo. Es cierto que, en estos dos casos, la manera en la cual la mitología colapsa es muy diferente. Con la Suzanne de Giraudoux la mitología sufre la más bella muerte, la más graciosa. Con Robinson, la más pesada. Difícilmente uno imagina una novela más aburrida, es una tristeza ver todavía a los niños leerla. La visión del mundo de Robinson reside exclusivamente en la propiedad, nunca se ha visto un propietario tan moralizante. La re-creación mítica del mundo a partir de la isla desierta es sustituida por la recomposición de la vida cotidiana burguesa a partir de un capital. Todo es sacado del barco, nada es inventado, todo es penosamente llevado y aplicado a la isla. El tiempo no es sino el tiempo necesario al capital para producir un beneficio al concluir un trabajo. Y la función providencial de Dios es la de garantizar la renta. Dios reconoce a los suyos, la gente honesta, porque tienen bellas propiedades, a los malos porque tienen malas propiedades, mal conservadas. El compañero de Robinson no es Eva, sino Viernes, dócil al trabajo, feliz de ser esclavo, hastiado demasiado pronto de la antropofagia. Todo lector sensato soñaría con verlo comerse finalmente a Robinson. Esta novela representa la mejor ilustración de la tesis que afirma el vínculo del
2
Traduzco le concours por “la contienda”, pero también puede ser “la concurrencia”; sólo que esta palabra pierde cierto matiz disputativo [N. del T.].
3
J. Giraudoux, Suzanne et le Pacifique, París, Grasset, 1922; reeditada en
capitalismo y el protestantismo. Robinson Crusoé desarrolla el colapso y la muerte de la mitología en el puritanismo. Todo cambia con Suzanne. Con ella la isla desierta es un conservatorio de objetos ya fabricados, de objetos lujosos. La isla contiene en sí inmediatamente lo que la civilización ha tardado siglos en producir, en perfeccionar, en madurar. Pero también con Suzanne la mitología muere, ciertamente de manera parisina. Suzanne no tiene nada por re-crear, la isla desierta le da el doble de todos los objetos de la ciudad, de todas las vitrinas de los almacenes, doble inconsistente separado de lo real puesto que no alcanza la solidez que los objetos toman ordinariamente en las relaciones humanas en el seno de las ventas y de las compras, de los intercambios y de los regalos. Es una muchacha insulsa; su compañero no es Adán, son más bien jóvenes cadáveres, y cuando reencuentre a los hombres vivos, los amará con un amor uniforme, a la manera de los curas, como si el amor fuera el umbral mínimo de su percepción.
Se trata de reencontrar la vida mitológica de la isla desierta. Sin embargo, en el colapso mismo, Robinson nos da una indicación: necesitaba ante todo un capital. En cuanto a Suzanne, ella estaba de antemano separada. Y ni el uno ni la otra podían finalmente ser el elemento de una pareja. Es preciso restituir estas tres indicaciones a su pureza mitológica, y volver al movimiento de la imaginación que hace de la isla desierta un modelo, un prototipo del alma colectiva. Ante todo es cierto que, a partir de la isla desierta, no se opera la creación misma sino la re-creación, no el comienzo sino el recomienzo. Ella es el origen, pero el origen segundo. A partir de ella todo recomienza. La isla es el mínimo necesario para este recomienzo, el material sobreviviente del primer origen, el núcleo o el huevo irradiante que debe bastar para re-producirlo todo. Esto supone, evidentemente, que la formación del mundo tenga lugar en dos tiempos, en dos niveles, nacimiento y renacimiento, que el segundo sea tan necesario y esencial como el primero, es decir, que el primero esté necesariamente comprometido, nacido para un reinicio y ya re-negado en una catástrofe. No hay un segundo nacimiento porque haya habido una catástrofe, sino a la inversa, hay catástrofe después del origen porque debe haber, desde el origen, un segundo nacimiento. Podemos encontrar en nosotros mismos la fuente de este tema: para juzgar la vida, la consideramos no en su producción, sino en su reproducción. Entre los seres vivos, hasta ahora no ha tenido lugar el animal del cual se ignore su modo de reproducción. No basta que todo comience, es preciso que todo se repita, una vez concluido el ciclo de las combinaciones posibles. El segundo momento no es el que sucede al primero, sino la reaparición del primero cuando el ciclo de los otros momentos ha concluido. El segundo origen es, por tanto, más esencial que el primero, porque nos da la ley de la serie, la ley de la repetición de la cual el primero nos daba solamente los momentos. Pero este tema, aún más que en nuestras ensoñaciones, se manifiesta en todas
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las mitologías. Es bien conocido como mito del diluvio. El arca se detiene en el único lugar de la tierra que no está sumergido, lugar circular y sagrado desde el cual el mundo recomienza. Es una isla o una montaña, ambos a la vez: la isla es una montaña marina, la montaña una isla todavía seca. He aquí la primera creación presa en una re-creación, concentrada en una tierra santa en medio del océano. Segundo origen del mundo más importante que el primero, tal es la isla santa: muchos mitos nos dicen que allí se encuentra un huevo, un huevo cósmico. Como la isla forma un segundo origen, está confiada al hombre, no a los dioses. Ella está separada, separada por todo el espesor del diluvio. El océano y el agua, en efecto, son el principio de una segregación tal que, en las islas santas, se constituyen comunidades exclusivamente femeninas como las de Circe y Calipso. Después de todo, el comienzo partía de Dios y de una pareja, pero no así el recomienzo, que parte de un huevo, la maternidad mitológica que es a menudo una partenogénesis4. La idea de un segundo origen confiere todo su sentido a la isla desierta, supervivencia de la isla santa en un mundo que tarda en recomenzar. En el ideal del recomienzo hay algo que precede al comienzo mismo, que lo repite para volverlo más profundo y hacerlo retroceder en el tiempo. La isla desierta es la materia de esto inmemorial o de lo más profundo.
Traducción: Carlos Enrique Restrepo
4
17
CONTROL Y DEVENIR
Entrevista de Gilles Deleuze con Toni Negri
*En su vida intelectual el problema de lo político parece haber estado siempre presente. Por una parte, la intervención en los movimientos de las prisiones, de los homosexuales, de la autonomía italiana, de los palestinos; por otra parte, la problematización constante de las instituciones, que se busca y se entremezcla en su obra desde el libro sobre Hume1 hasta el libro sobre Foucault2. ¿De dónde viene esta aproximación continua a la cuestión de lo político y cómo tal cuestión logra mantenerse siempre presente en el curso de su obra? ¿Por qué la relación movimiento-instituciones es siempre problemática?
Me interesaban los movimientos, las creaciones colectivas, y no tanto las representaciones. En las “instituciones” hay todo un movimiento que se distingue a la vez de las leyes y de los contratos. Al comienzo me interesé más por el derecho que por la política. Yo encontraba en Hume una concepción muy creadora de la institución y del derecho. Y lo que me gustaba en Masoch y Sade3 eran las concepciones completamente torcidas, del contrato según Masoch y de la institución según Sade, relacionadas con la sexualidad. Aún hoy, el trabajo de François Ewald para restituir una filosofía del derecho me parece esencial. No es que me interese la ley ni las leyes (ley es una noción vacía y leyes son nociones serviles) ni siquiera el derecho a los derechos; lo que me interesa es la jurisprudencia. Porque lo que verdaderamente es creador de derecho es la jurisprudencia. Sería importante que ella no sólo quedara confiada a los jueces. Los escritores deberían leer no tanto el código civil sino, sobre todo, los atados de jurisprudencia. Hoy, por ejemplo, se sueña ya con establecer el derecho de la biología moderna; pero todo en la biología moderna, en las nuevas situaciones que ella crea, en los nuevos acontecimientos que hace posibles, es asunto de jurisprudencia. Y de lo que hay necesidad no es de un comité de sabios, moral y pseudocompetente, sino de grupos de usuarios. Ahí es cuando se pasa del derecho a la
*
Esta entrevista fue publicada inicialmente en francés en la revista Futur Antérieur. Nro. 1, 1990 y luego en el libro Pourparlers. Minuit, 1990 (Conversaciones. Valencia: Pre-Textos, 1996). La versión que presentamos aquí fue publicada por el Magazín Dominical. Nro. 511 “Dossier Deleuze-Guattari”, febrero 7 de 1993, pp. 14-18.
1
Empirisme et subjectivité. PUF, 1953 (Empirismo y Subjetividad.
Barcelona: Gedisa, 1993).
2
Foucault, Minuit, 1986 (Foucault. Barcelona: Paidos, 1989).
3
Presentation de Sacher Masoch, 1967 (Presentación de Sacher Masoch.
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política. En cuanto a mi paso a la política lo viví en carne propia en Mayo del 68, a medida que entraba en contacto con problemas precisos y gracias a Guattari, gracias a Foucault, gracias a Elie Sambar. El Anti-Edipo4 fue por completo un libro de filosofía política.
Los acontecimientos de Mayo del 68 fueron para usted el triunfo de lo intempestivo, la realización de la contraefectuación. Ya en los años anteriores al 68, en el trabajo sobre Nietzsche5 o incluso un poco más tarde en Sacher Masoch, lo político es reconquistado como posibilidad, acontecimiento, singularidad. Hay corto-circuitos que abren el presente hacia el futuro y que modifican las propias instituciones. Pero después del 68 esta evaluación parece matizarse: el pensamiento nómada se presenta siempre, en el tiempo, bajo la forma de la contra-efectuación instantánea; en el espacio, solamente un “devenir minoritario es universal”. ¿En qué consiste, sin embargo, la universalidad de lo intempestivo?
Sucedió que me fui volviendo sensible, y cada vez más, a la posible distinción entre el devenir y la historia. Nietzsche decía que no se hace nada importante sin un “nubarrón no histórico”. No se trata de una oposición entre lo eterno y lo histórico, ni entre la contemplación y la acción: Nietzsche habla es de aquello que se hace, del acontecimiento mismo o del devenir. Aquello que la historia capta del acontecimiento es su efectuación en los estados de cosas, pero el acontecimiento en su devenir escapa de la historia. La historia no es la experimentación; ella es solamente el conjunto de condiciones casi negativas que hacen posible la experimentación de algo que escapa a la historia. Sin la historia, la experimentación quedaría indeterminada, incondicionada, pero la experimentación no es histórica. En un gran libro de filosofía, Clio, Péguy explicaba que hay dos maneras de considerar el acontecimiento, una que consiste en transcurrir el acontecimiento recogiendo la efectuación en la historia, el condicionamiento y el pudrimiento en la historia, pero otra que consiste en elevar el acontecimiento, instalándose en él como en un devenir, rejuveneciendo y a la vez envejeciendo en él, pasando por todos sus componentes o singularidades. El devenir no está en la historia, no es de la historia; la historia designa solamente el conjunto de condiciones, por recientes que sean, de las que nos apartamos para “devenir”, es decir, para crear algo nuevo. Eso es exactamente lo que Nietzsche llama lo intempestivo. Mayo del 68 fue la manifestación, la irrupción de un devenir en estado puro. Hoy se ha puesto de moda denunciar los horrores de la revolución. Eso no es nada nuevo, todo el romanticismo inglés está colmado por una reflexión sobre Cromwell
4
El Anti-Edipo (1972) fue un libro nacido de Mayo del 68, escrito en colaboración con Félix Guattari (El Anti-Edipo. Barcelona: Paidos, 1985).
5
Nietzsche et la philosophie, PUF 1962 (Nietzsche y la Filosofía.
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muy análoga a la que se hace hoy sobre Stalin. Se dice que las revoluciones tienen un mal porvenir. Pero es que no se cesa de entremezclar dos cosas, el porvenir de las revoluciones en la historia y el devenir revolucionario de la gente. En los dos casos no se trata de la misma gente. La única oportunidad de los hombres está en el devenir revolucionario, lo único que puede conjurar la vergüenza o responder a lo intolerable.
Me parece que Mil Mesetas6, al que considero una grandiosa obra filosófica, es también un catálogo de problemas irresolutos, sobre todo en el campo de la filosofía política. Las parejas conflictuales proceso-proyecto, singularidad-sujeto, composición-organización, líneas de fuga-dispositivos y estrategias, micro-macro, etc., todo ello es sin cesar abierto y permanece abierto con una voluntad teórica inaudita y con una violencia que recuerda el tono de las herejías. No tengo nada en contra de semejante subversión, por el contrario... Pero algunas veces me parece escuchar una nota trágica, cuando no se sabe a dónde conduce “la máquina de guerra”.
Estoy muy impresionado con la que usted me dice... Creo que ni Félix ni yo abandonamos el marxismo, aunque de dos maneras diferentes tal vez. Y es porque nosotros no creemos en una filosofía política que no esté centrada en el análisis del capitalismo como sistema inmanente que no cesa de repeler sus propios límites y que se los vuelve a encontrar en una escala ampliada, porque el límite es el propio capital. Mil Mesetas indica muchas direcciones de las cuales habría tres principales: primera, nos parece que una sociedad se define menos por sus contradicciones que por sus líneas de fuga, ella fluye por todas partes y es muy interesante tratar de seguir, en tal o cual momento, las líneas de fuga que se perfilan. Tomemos el ejemplo de la Europa actual: los políticos occidentales y los tecnócratas han hecho un esfuerzo enorme para construirla uniformizando regímenes y reglamentos, pero lo que comienza a sorprender es, por una parte, las explosiones entre los jóvenes, entre las mujeres, en relación con el simple ensanche de los límites (esto no es “tecnocratizable”). Y, por otra parte, que esta Europa ya está completamente superada, aún antes de haber comenzado, superada por los movimientos que vienen del este. Estas son muy serias líneas de fuga. Hay otra dirección en Mil Mesetas que consiste en tener en cuenta las minorías en vez de las clases. Y por último, una tercera dirección, que consiste en buscar un principio básico para las “máquinas de guerra”, las cuales no se definirían por la guerra sino por una cierta manera de ocupar el espacio-tiempo o de inventar nuevos espacios-tiempo: por ejemplo, no se ha tenido suficientemente en cuenta cómo la Organización de Liberación Palestina (O.L.P.) tuvo que inventar un espacio-tiempo en
6
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el mundo árabe. Los movimientos revolucionarios y también los movimientos artísticos son así máquinas de guerra.
Dice usted que todo ello tiene un tono trágico o melancólico. Me parece ver por qué. Yo fui muy afectado por las páginas de Primo Levi donde explica que los campos de concentración nazis insertaron en nosotros “la vergüenza de ser hombres”. No que seamos todos responsables del nazismo, aclara él, como se quisiera hacernos creer, sino porque hemos sido manchados, mancillados por él: incluso los sobrevivientes de los campos de concentración tuvieron que pactar compromisos con el fin de sobrevivir. Vergüenza de que haya habido nazis, vergüenza de no haber podido ni sabido impedirlo, vergüenza de haber pactado compromisos, es todo aquello que Primo Levi llama la “zona gris”. Y sucede también que experimentamos la vergüenza de ser hombres en circunstancias irrisorias: ante la vulgaridad de pensamiento, ante una emisión de variedades, ante el discurso de un ministro, ante las declaraciones de las “buenas gentes”. Este es uno de los motivos más poderosos de la filosofía y forzosamente provoca una filosofía política.
En el capitalismo sólo hay una cosa universal, el mercado. No hay Estado universal justamente porque hay un mercado universal del que los Estados son centros o Bolsas. Ahora bien, el mercado no es universalizante, homogeneizante, sino una fantástica fábrica de riqueza y miseria. Los derechos del hombre no nos harán bendecir los “gozos” del capitalismo liberal, del cual participan activamente. No hay Estado democrático que no esté comprometido hasta el fondo en esta producción de miseria humana. La vergüenza es que no tengamos ningún medio para defender y realizar los devenires, comprendiendo ahí aquellos que están dentro de nosotros mismos. Cómo girará un grupo, cómo recaerá en la historia, es algo que impone una perpetua “preocupación”. Ya no disponemos de la imagen del proletario al que le era suficiente tomar conciencia.
¿Cómo puede ser potente el devenir minoritario? ¿Cómo puede la resistencia volverse insurrección? Al leerlo tengo siempre dudas sobre las respuestas que habría que darle a tales preguntas, incluso si en sus libros encuentro el impulso que me obliga a reformular teórica y prácticamente tales preguntas. Sin embargo, cuando leo sus páginas sobre la imaginación o las nociones comunes en Spinoza7 o cuando sigo en la Imagen-Tiempo8 su descripción sobre la composición del cine revolucionario en los países del Tercer Mundo y yo asumo con
7
Spinoza, philosophie practique, Minuit, 1981 (Spinoza: Filosofía Práctica. Barcelona: Tusquets, 2001).
8
usted el paso de la imagen a la fabulación, a la praxis política, casi tengo la impresión de haber encontrado una respuesta... ¿O me equivoco? ¿Existe un modo por el que la resistencia de los oprimidos pueda volverse eficaz y lo intolerable definitivamente borrado? ¿Existe un modo para que la masa de singularidades y de átomos que somos todos pueda presentarse como poder constituyente o, por el contrario, debemos aceptar la paradoja jurídica según la cual el poder constituyente no puede ser definido sino por el poder constituido?
Las minorías y las mayorías no se distinguen por el número. Una minoría puede ser más numerosa que una mayoría. Aquello que define la mayoría es un modelo al que hay que conformarse: por ejemplo, europeo medio, adulto, varón, habitante de las ciudades... Mientras que una minoría no tiene modelo, es un devenir, un proceso. Se puede decir que la mayoría no es nadie. Pero todo el mundo, bajo un aspecto u otro, es agarrado por un devenir minoritario que lo llevaría a caminos desconocidos si se decidiera a seguirlo. Cuando una minoría crea modelos es porque desea volverse mayoritaria, y sin duda es inevitable para su supervivencia o su salvación (por ejemplo tener un Estado, ser reconocido, imponer sus derechos). Pero su potencia viene de lo que ella ha sabido crear y que pasará más o menos por el modelo sin depender de él. El pueblo es siempre una minoría creadora y lo sigue siendo incluso cuando conquista una mayoría: las dos cosas pueden coexistir porque no se viven en el mismo plano. Los más grandes artistas (jamás los artistas populistas) apelan a un pueblo y constatan que “el pueblo falta”. Mallarmé, Rimbaud, Klee, Berg. En el cine los Straub. El artista no puede sino apelar a un pueblo, tiene necesidad de él en lo más profundo de su empresa, no tiene que crearlo y no lo puede hacer. El arte es aquello que resiste: resiste a la muerte, a la servidumbre, a la infamia, a la vergüenza. Pero el pueblo no puede ocuparse de arte. ¿Cómo se crea un pueblo? ¿Con qué sufrimientos abominables? Cuando un pueblo se crea es por sus propios medios pero para reunirse con alguna cosa del arte (Garel dice que el Museo de Louvre contiene una cantidad abominable de sufrimiento) o para que el arte se reúna con aquello que le faltaba. La utopía no es un buen concepto: lo que hay es más bien una “fabulación” común al pueblo y al arte. Habría que retomar la noción bergsoniana de fabulación para darle un sentido político.
En su libro sobre Foucault y también en la entrevista de televisión en el INA (Instituto Nacional Audiovisual), propone usted profundizar el estudio de tres ejercicios de poder: El Soberano, El Disciplinario y, sobre todo, el del Control sobre la “comunicación” que hoy se está volviendo hegemónico. Este último argumento remite, por una parte, a la más alta perfección de la dominación, que afecta también la palabra y la imaginación, pero, por otra parte, nunca antes como ahora todos los hombres, todas las minorías, todas las singularidades, están en la
capacidad potencial de tomar la palabra y llegar con ella a un grado más alto de libertad. En la utopía marxista de los Grundrisse, el comunismo se configura justamente como una organización transversal de individuos libres, sobre una base técnica que garantiza las condiciones. ¿Es pensable aún el comunismo? ¿En una sociedad de comunicación es menos utópico que antes?
Ciertamente hemos entrado en sociedades de “control” que ya no son exactamente disciplinarias. Con frecuencia se cree que Foucault es quien piensa las sociedades de disciplina y su técnica principal, el encierro (no sólo el hospital y la prisión sino también la escuela, la fabrica, el cuartel). Sin embargo, Foucault es uno de los primeros en decir que las sociedades disciplinarias son aquello que estamos abandonando y aquello que ya no somos. Entramos en sociedades de control que ya no funcionan por encierro sino por control continuo y comunicación instantánea. Burroughs comenzó el análisis de estas nuevas sociedades. Claro que no se deja de hablar de prisión, de escuela, de hospital: instituciones que están en crisis. Pero si están en crisis es precisamente en los combates de retaguardia. A tientas se implementan nuevos tipos de sanciones, de educación, de asistencia. Los hospitales abiertos, los equipos de curación a domicilio, etc., han aparecido desde hace un rato. Se puede prever que la educación será cada vez menos un medio cerrado y que se distinguirá cada vez menos del medio profesional como otro medio cerrado, pero que los dos desaparecerán en provecho de una terrible formación permanente, de un control continuo ejercido sobre el obrero-alumno o sobre el técnico-universitario. Se intenta hacernos creer en una reforma de la escuela, cuando lo que se está haciendo es liquidarla. Usted mismo analizó, hace tiempo, una mutación del trabajo en Italia, con formas de trabajo interino, a domicilio, que se han confirmado después (y nuevas formas de circulación y de distribución de los productos). A cada tipo de sociedad se puede hacer corresponder evidentemente un tipo de máquina: máquinas simples o dinámicas para las sociedades de soberanía, máquinas energéticas para las disciplinarias, máquinas cibernéticas y computadoras para las sociedades de control. Pero las máquinas no explican nada; hay que analizar los agenciamientos colectivos de los cuales las máquinas no son sino una parte. Frente a las próximas formas de control incesante en espacio abierto, puede suceder que los más duros encierros nos lleguen a parecer como pertenecientes a un pasado delicioso y benévolo. La investigación de los “universales de la comunicación” tiene por qué hacernos temblar. Es verdad que antes incluso de que se organicen realmente las sociedades de control, las formas de delincuencia o de resistencia a ellas (dos casos distintos) han aparecido también. Por ejemplo los virus de los computadores, que reemplazarán las huelgas y aquello que en el siglo XIX se llamaba “sabotaje” (el chapuz en la máquina).
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Pregunta usted si las sociedades de control o de comunicación no suscitarán formas de resistencia capaces de hacer posible cierto comunismo concebido como “organización transversal de individuos libres”. Yo no sé, quizá. Pero no en la medida en que las minorías puedan tomar la palabra. Tal vez la palabra, la comunicación, están podridas. Están penetradas completamente por el dinero, y no por accidente, sino por naturaleza. Es necesaria una desviación de la palabra. Crear siempre ha sido una cosa distinta que comunicar. Lo importante será tal vez crear vacuolas de no comunicación, interruptores, para escapar del control.
En Foucault y en El Pliegue9 parece que los procesos de subjetivación son estudiados con mucha más atención que en sus otros libros. El sujeto es el límite de un movimiento continuo entre un adentro y un afuera. ¿Qué consecuencias políticas trae esta concepción del sujeto? Si el sujeto no puede reducirse a la exterioridad de la ciudadanía, ¿puede sí instaurar tal ciudadanía en el poder y la vida? ¿Puede el sujeto volver posible una nueva pragmática militante que sea a la vez “pietas” por el mundo y construcción muy radical? ¿Cuál es la política adecuada para prolongar en la historia el esplendor del acontecimiento y de la subjetividad? ¿Cómo pensar una sociedad sin fundamento pero potente, sin totalidad pero absoluta como en Spinoza?
Se puede en efecto hablar de procesos de subjetivación cuando se consideran las maneras diversas como individuos y colectividades se construyen como sujetos: tales procesos no cuentan sino en la medida en que escapen a la vez de los saberes constituidos y de los poderes dominantes. Incluso si después ellos engendran nuevos poderes o vuelven a pasar por los saberes. Pero en su momento, los procesos de subjetivación tienen una espontaneidad rebelde. No hay ningún retorno al “sujeto”, es decir, a una instancia dotada de deberes, poder y saber. Más que procesos de subjetivación podría hablarse de nuevos tipos de acontecimiento. Acontecimientos que no se explican por los estados de cosas que los suscitan y en los que recaen. Los acontecimientos se elevan un instante y es ese momento el que es importante, es la oportunidad que hay que saber asir. O simplemente podríamos hablar del cerebro: el cerebro es exactamente el límite de un movimiento continuo y reversible entre un adentro y un afuera, es la membrana entre los dos. Las nuevas aperturas cerebrales, las nuevas maneras de pensar, no se explican por micro-cirugía; sin embargo, la ciencia debe esforzarse en saber lo que puede haber ocurrido en el cerebro cuando se empieza a pensar de manera diferente. Subjetivación, acontecimiento o cerebro, me parece que de alguna manera vienen a ser una misma cosa. Lo que más nos hace falta hoy
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es poder creer en el mundo. Hemos perdido el mundo o hemos sido desposeídos de él. Creer en el mundo es suscitar acontecimientos, incluso muy pequeños, que escapen del control o que den lugar a nuevos espacios-tiempo. Es lo que usted llama pietas. A nivel de cada tentativa es como se juzga la capacidad de resistencia o, por el contrario, la sumisión a un control. Y a la vez son necesarios creación y pueblo.
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LA SOCIEDAD MUNDIAL DE CONTROL
*Michael Hardt
Deleuze nos dice que la sociedad en la cual nosotros vivimos hoy es la sociedad del control, término que se remonta al mundo paranoico de William Burroughs. Deleuze afirma seguir a Michel Foucault cuando propone esta visión, pero hay que reconocer que es difícil encontrar dónde, en la obra de Michel Foucault (en libros, artículos o entrevistas), hay un análisis claro del paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control. De hecho, con el anuncio de este paso, Deleuze formula, después de la muerte de Foucault, una idea que no se encuentra expresamente formulada en su obra.
La formulación de esta idea por Deleuze es, de todas maneras, muy escasa –el artículo apenas tiene cinco páginas1. Nos dice muy pocas cosas concretas sobre la sociedad de control. Constata que las instituciones que constituyen la sociedad disciplinaria –escuela , familia, hospital, prisión, fabrica, etc.– están en crisis. Los muros de las instituciones se están derrumbando, de tal suerte que sus lógicas disciplinarias no se han vuelto ineficaces, sino que más bien se encuentran generalizadas bajo formas fluidas a través de todo el campo social. El “espacio estriado” de las instituciones de la sociedad disciplinaria cede el lugar al “espacio liso” de la sociedad de control. O, para retomar la bella imagen de Deleuze, los túneles estructurales del topo son reemplazados por las ondulaciones infinitas de la serpiente. Allí donde la sociedad disciplinaria forjaba moldes fijos, distintos, la sociedad de control funciona con las redes flexibles, modulables, “como un molde auto-deformante que cambia continuamente, de un instante a otro, o como un tamiz en el que las mayas cambian de un punto a otro”2.
Deleuze nos da, de hecho, una imagen simple de este paso, imagen sin duda bella y poética, pero que no está suficientemente “definida” para permitirnos comprender esta nueva forma de sociedad. Para hacerlo, pretendo ponerla en relación con una serie de pasos que se
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Texto presentado en los “Encuentros Internacionales Gilles Deleuze” realizados en Sao Pablo y Rio de Janeiro entre el 10 y el 14 de junio de 1996, y publicados en el recopilatorio Gilles Deleuze Una Vida Filosófica, bajo la dirección de Eric Alliez. La versión castellana de estos encuentros fue publicada bajo la dirección de Ernesto Hernández por Euphorion y la Revista
Sé Cauto (e-book, Cali: 2002).
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Cf. Deleuze, Gilles. Poruparlers (1972-1990). París: Les Éditions de Minuit 1990 (“Post-Scruptum sobre las Sociedades de Control”. En:
Conversaciones. Valencia: Pre-Textos, 1995, pp. 277-286).
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han propuesto como características de la sociedad contemporánea. Voy entonces a intentar desarrollar la naturaleza de este paso, poniéndola en relación con el paso de la sociedad moderna a la sociedad posmoderna, tal como se presenta en la obra de autores como Fredric Jameson, pero también con el “fin de la historia” descrito por Francis Fucuyama, y con la nuevas formas de racismo en nuestras sociedades según Étienne Balibar y otros investigadores. Pero sobre todo, quiero situar la formación de la que habla Deleuze en función de dos procesos que Toni Negri y yo hemos intentado elaborar en el curso de estos últimos años: nosotros calificamos el primero de estos procesos de debilitamiento de la sociedad civil, lo que, como el paso a la sociedad de control, remite al declinar de las funciones mediadoras de las instituciones sociales; con el segundo, se juega el paso del imperialismo, logrado ante todo por los estados-naciones europeas, al Imperio, en el nuevo orden mundial que se despliega hoy en torno a los Estados Unidos, con las instituciones transnacionales y el mercado mundial. Dicho de otra manera, cuando hablo de Imperio entiendo una forma jurídica y una forma de poder muy diferente de los viejos imperialismos europeos. De un lado, según la antigua tradición, el Imperio es el poder universal, el orden mundial, que se realiza por primera vez hoy en día. De otro lado, el Imperio es la forma de poder que tiene por objeto la naturaleza humana, y es de este modo el bio-poder. Lo que quiero sugerir es que la forma social que toma este nuevo Imperio no es más que la sociedad de control mundial.
Ya no Hay Afuera
El paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control se caracteriza de entrada por el hundimiento de los muros que definían las instituciones. Cada vez menos se distinguirá entre el adentro y el afuera. De hecho, es un elemento de cambio general en la manera como el poder marca el espacio durante el paso de la modernidad a la postmodernidad. La soberanía moderna siempre se ha concebido en términos de territorio (real o imaginario) y de relación de ese territorio con su afuera. Es así como los primeros teóricos modernos de la sociedad, de Hobbes a Rousseau, comprendían el orden civil como un espacio limitado e interior, que se opone o se distingue del orden exterior de la naturaleza. El espacio delimitado del orden civil, su lugar de ejercicio, se define por su separación de los espacios exteriores de la naturaleza. De manera análoga, los teóricos de la psicología moderna han comprendido las pulsiones, las pasiones, los instintos y el inconsciente metafóricamente en términos espaciales como un en-el-afuera en el marco del espíritu humano, un prolongamiento de la naturaleza enterrada en el fondo de nosotros mismos. La soberanía del individuo reposa aquí sobre una relación dialéctica entre el orden natural de las pulsiones y el orden civil de la razón y de la conciencia. Para terminar, los diversos discursos de la
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antropología moderna sobre las sociedades primitivas funcionan, muy frecuentemente, como el afuera que define las fronteras del mundo civil. El proceso de modernización reposa entonces, en esos diferentes conceptos, sobre la interiorización de en-el-afuera de la civilización de la naturaleza.
En el mundo postmoderno, sin embargo, se acabó esta dialéctica entre adentro y afuera, entre orden civil y orden natural. Como lo dice Fredric Jameson: “el postmodernismo es lo que se obtiene cuando se ha concluido el proceso de modernización, y la naturaleza, por su parte, ha desaparecido”3. Ciertamente, siempre tenemos la floresta, las langostas y las tormentas en nuestro mundo, y creemos todavía que nuestro psiquismo está sometido a la acción de instintos y pasiones, pero no tenemos naturaleza, en el sentido en que esas fuerzas y esos fenómenos ya no son comprendidos como afuera, y no son percibidos como originales e independientes del artificio del orden civil. En un mundo postmoderno, todos los fenómenos y todas las fuerzas son artificiales, o, como lo dicen algunos, hacen parte de la historia. La dialéctica moderna del adentro y el afuera ha sido sustituida por un juego de grados y de intensidades, de hibridación y de artificialidad.
En segundo lugar, el en-el-afuera también ha declinado desde el punto de vista de una dialéctica moderna muy diferente de la que definía la relación entre lo público y lo privado en la teoría política liberal. Los espacios públicos de la sociedad moderna que constituían el lugar de la vida política liberal tienden a desaparecer en el mundo postmoderno. Según la tradición liberal, el individuo moderno, que está consigo en sus espacios privados, considera lo público como su afuera. El afuera es el lugar propio de la política donde la acción del individuo se encuentra expuesta a los ojos de los otros y donde busca ser reconocido. Ahora bien, en los procesos de postmodernización, esos espacios públicos se ven cada vez más privatizados. El paisaje urbano ya no es el del espacio público, del encuentro al azar y de la reunión de todos, sino el de los espacios cerrados de las galerías comerciales, de las autopistas y de las parcelaciones con entrada reservada. La arquitectura y el urbanismo de algunas megalópolis, como Los Ángeles o Sao Pablo, están tendiendo a limitar el acceso público y la interacción, creando más bien una serie de espacios interiores, protegidos y aislados. Igualmente podemos observar que las
afueras parisinas se han convertido en una serie de espacios amorfos y no-definidos que favorecen el aislamiento, en detrimento de cualquier interacción o comunicación. El espacio público ha sido privatizado de tal manera que ya no es posible comprender la organización social a partir de la dialéctica “espacios privados-espacios públicos”, o “adentro-afuera”. El lugar de la actividad política liberal moderna ha
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Jameson, F. Posmodernism. Or the cultural logic of late capitalism.
desaparecido, y así, desde ese punto de vista, nuestra sociedad imperial postmoderna se caracteriza por un déficit de lo político. El lugar de la política ha sido desrealizado.
A este respecto, el análisis de Guy Debord de la sociedad del espectáculo, escrito hace treinta años, parece más apropiado y más actual que nunca. En la sociedad postmoderna, el espectáculo es un lugar virtual, o más exactamente, un no-lugar de la política. El espectáculo es a la vez unificado y difuso, de tal manera que es imposible distinguir un adentro de un afuera, lo natural de lo social, lo privado de lo público. La noción liberal de lo público, como el lugar de en-el-afuera donde nosotros actuamos bajo la mirada de los otros, se encuentra a la vez universalizada (pues nosotros estamos hoy permanentemente bajo la mirada del prójimo, bajo la vigilancia de cámaras) y sublimada, o desrealizada, en los espacios virtuales del espectáculo. Así, el fin de en-el-afuera es el fin de la política liberal.
En fin, en la perspectiva del Imperio, o del orden mundial actual, en un tercer sentido ya no hay en-el-afuera, y este es un sentido propiamente limitado. Cuando Francis Fucuyama afirma que el paso histórico que estamos viviendo se define por el fin de la historia, quiere decir que se acabó la edad de los grandes conflictos: dicho de otra manera, la potencia soberana no confrontará su Otro, ya no estará confrontada con su afuera, pero extenderá progresivamente sus fronteras hasta abrazar el conjunto del planeta como su dominio propio. Ha concluido la historia de las guerras imperialistas, interimperialistas y antimperialistas. El fin de esta historia introdujo el reino de la paz. Salvo que, en realidad, hemos entrado en la era de los conflictos menores e interiores. Cada guerra imperial es una guerra civil, una acción de policía –desde Los Ángeles y la Isla de Granada hasta Mogadicio y Sarajevo–. De hecho, la separación de las tareas entre el aparato interior y exterior del poder (entre la policía y la armada, entre el FBI y la CIA) se convierte cada vez más vaga y mal determinada.
Para nosotros, el fin de la historia del que habla Fucuyama marca el fin de la crisis que está en el centro de la modernidad, con la idea del conflicto coherente, que tiene una función de definición, y que ha sido el fundamento y la razón de ser de la soberanía moderna. La historia termina sólo en la medida en que se la concebía en términos hegelianos: como el movimiento de una dialéctica de las contradicciones, como el juego de las negaciones y las superaciones absolutas. Las parejas que definían el conflicto moderno se han desvanecido. El Otro, que podía limitar un Yo soberano, se ha pulverizado y vuelto indistinto; de manera que ya no hay afuera para limitar el lugar de la soberanía. Mientras que durante la guerra fría, en una versión exagerada de la crisis de la modernidad, cualquier enemigo imaginable (desde los clubes de jardinería para damas o las
películas de Holliwood hasta los movimiento de liberación nacional) podía identificarse como comunista, es decir, como formando parte del enemigo unificado (el afuera era eso que daba a la crisis del mundo moderno e imperialista su coherencia), hoy en día, para los ideólogos de los Estados Unidos es cada vez más difícil señalar al enemigo, o más bien, parece que por todas partes hay enemigos menores e imperceptibles. El fin de la crisis de la modernidad da nacimiento a una proliferación de crisis menores y mal definidas en la sociedad imperial del control, o como preferimos decirlo, da nacimiento a una omni-crisis.
No es inútil recordar aquí que el mercado capitalista es una máquina que siempre ha ido al encuentro de cualquier división entre el adentro y el afuera. El mercado capitalista es contrariado por las exclusiones, prospera incluyendo en su esfera efectivos siempre crecientes. El provecho sólo puede ser generado por el contacto, el desarrollo, el intercambio y el comercio. La realización del mercado mundial constituirá la culminación de esta tendencia. Bajo su forma ideal, no hay afuera del mercado mundial: todo el planeta está en su dominio. Podríamos utilizar la forma del mercado mundial como modelo para comprender en su integralidad la forma de la soberanía imperial. De la misma manera como Foucault ha reconocido en el panóptico el diagrama del poder moderno y de la sociedad disciplinaria, el mercado mundial podría proporcionar una arquitectura de diagrama (aún si no es una antiarquitectura) para el poder imperial y la sociedad de control.
El espacio estriado de la modernidad constituye un lugar perpetuamente libre y fundado sobre un juego dialéctico con su afuera. El espacio de la soberanía imperial, al contrario, es liso. Podría parecer exento de las divisiones binarias de las fronteras modernas, o de cualquier estriaje, pero, en realidad, está recorrido a lo largo y ancho de tantas líneas de falla que sólo en apariencia constituye un espacio continuo, uniforme. En ese sentido, la crisis claramente definida de la modernidad, cede su lugar a una omni-crisis en la estructura imperial. En ese espacio liso del imperio, no hay un lugar del poder: él está en todas partes y en ninguna. El Imperio es una u-topía, o mejor, un no-lugar.
El Racismo Imperial
El final del afuera, que caracteriza el paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control, muestra ciertamente uno de sus rostros más extraordinarios en las configuraciones cambiantes del racismo y de la alteridad en nuestras sociedades. De entrada, debemos señalar que se ha vuelto cada vez más difícil identificar las vías generales del racismo. De hecho, escuchamos decir infatigablemente,
de los políticos, de los medios, y aún de los historiadores, que el racismo ha cedido progresivamente en las sociedades modernas: desde el fin del esclavismo hasta los conflictos de descolonización y los movimientos por los derechos cívicos. Sin duda han declinado ciertas prácticas tradicionales específicas del racismo, y podríamos estar tentados a ver en el fin de las leyes del apartheid en África del Sur la clausura simbólica de toda una época de segregación racial. Desde nuestro punto de vista, sin embargo, es claro que por el contrario el racismo no ha cedido y que, en realidad, ha progresado en el mundo contemporáneo, tanto en extensión como en intensidad. Sólo parece haber declinado porque ha cambiado de forma y de estrategias. Si tomamos como paradigma de los racismos modernos las divisiones maniqueas entre adentro y afuera y las prácticas de exclusión (en África del Sur, en la ciudad colonial, en el Sur de los Estados Unidos o en Palestina), debemos ahora plantear la pregunta: hoy en día, ¿cuáles son las formas y las estrategias del racismo en la sociedad imperial del control?
Muchos analistas describen este paso como un deslizamiento, en la forma dominante de la teoría del racismo, de una teoría del racismo fundada sobre la biología a una teoría racista basada en la cultura. La teoría racista dominante de la modernidad y las prácticas de segregación que lo acompañan se focalizan sobre diferencias biológicas esenciales entre las razas. La sangre y los genes son los que, detrás de las diferencias de color de piel, constituyen la verdadera sustancia de la diferencia racial. Concebimos así (al menos implícitamente) pueblos sojuzgados como diferentes a humanos, como si se tratara de un orden de seres diferentes, de otra naturaleza. De hecho, nos vienen al espíritu numerosos ejemplos de discursos colonialistas que describen a los indígenas por medio de calificativos animales como si no fueran humanos. Esas teorías racistas modernas fundadas sobre la biología, sub-entienden –o tienden hacía– una diferencia ontológica: una ruptura necesaria, eterna e inmutable, en el orden de los seres. Como reacción a esta posición teórica, el anti-racismo moderno se posiciona contra la noción de esencialismo biológico y afirma firmemente que las razas están más bien constituidas por fuerzas sociales y culturales. Esos teóricos anti-racistas modernos operan a partir de la creencia de que el constructivismo social debe liberarnos del corset del determinismo biológico: si nuestras diferencias están determinadas social y culturalmente, entonces todos los seres humanos, en principio, son iguales y pertenecen a un mismo orden ontológico, a una misma naturaleza.
De todos modos, el paso al Imperio, a la sociedad de control, a la post-modernidad, ha implicado un desplazamiento en la dirección dominante de la teoría racista, de tal suerte que las diferencias biológicas, representaciones claves del odio y el miedo raciales, han
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sido reemplazadas por las significaciones sociológicas y culturales. La teoría racista imperial toma así al inverso la teoría anti-racista moderna, y de hecho, coopta y retoma sus argumentos. La teoría racista imperial está de acuerdo en decir que las razas no constituyen unidades biológicas aislables y que no se podría dividir la naturaleza en razas humanas diferentes. Igualmente reconoce que el comportamiento de los individuos y sus capacidades o sus aptitudes no son el producto de su sangre ni de sus genes, sino que se deben al hecho de que pertenecen a diferentes culturas históricamente determinadas4. Así, las diferencias no son fijas e inmutables, sino efectos contingentes de la historia social. La teoría racista post-moderna y la teoría anti-racista post-moderna dicen, de hecho, en gran parte, lo mismo, y es muy difícil diferenciarlas. De suerte que es precisamente porque se supone que esta argumentación relativista y culturalista es necesariamente anti-racista, que la ideología dominante en nuestra sociedad parece, hoy en día, hostil al racismo, y que la teoría racista post-moderna parece no ser racista en lo más mínimo.
Debemos mirar más de cerca el modo de funcionamiento de la teoría racista imperial. Étienne Balibar califica este nuevo racismo de racismo diferencialista, de racismo sin raza, o más precisamente, de racismo que no reposa sobre un concepto biológico de raza. Si se abandona la biología como fundamento y apoyo del racismo, la cultura es la llamada ahora a cumplir el papel que jugaba la biología. Tenemos el hábito de pensar que la naturaleza y la biología son fijas e inmutables, pero que la cultura es maleable y fluida: las culturas pueden cambiar en la historia y mezclarse para suscitar híbridos al infinito. Sin embargo, hay un límite a la flexibilidad de las culturas en la teoría racista post-moderna. Pues, en último análisis, las diferencias entre las culturas y las tradiciones son insuperables. Es vano y peligroso, según la teoría racista post-moderna, permitir o imponer una mezcla de culturas: los Serbios y los Croatas, los Hutus y los Tutsis, los Afro-Americanos y los Coreano-Americanos deben permanecer separados. La posición cultural no es menos “esencialista” como teoría de la diferencia social que una posición biológica, o al menos establece una base teórica igualmente fuerte para la separación y la segregación social. Se trata de una posición teórica de un pluralismo indiscutible: todas las identidades culturales son iguales en principio. Ese pluralismo acepta todas las diferencias en nuestras identidades todo el tiempo en que estemos de acuerdo en actuar fundándonos sobre diferencias de identidades y mientras las preservemos como indicadores, tal vez contingentes, pero de hecho sólidos, de la separación social. La sustitución teórica de la raza o la biología por la cultura se encuentra así, paradójicamente, metamorfoseada en teoría de la preservación de la raza. Este
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deslizamiento en la teoría racista nos muestra cómo la teoría imperial y postmoderna de la sociedad de control puede adoptar lo que se concibe, generalmente, como una posición anti-racista (es decir, una posición pluralista contra todos los indicadores necesarios de la exclusión racial), conservando un sólido principio de separación social.
En este estadio debemos notar, con mucha atención, que la teoría racista imperial de la sociedad de control es una teoría de la segregación y no de la jerarquía. Allí donde la teoría moderna coloca una jerarquía entre las razas como condición fundamental que hace necesaria la segregación, la teoría imperial no se pronuncia sobre la superioridad o inferioridad, de principio, de las razas o los grupos étnicos diferentes. Esto lo considera como contingente, como una cuestión práctica. En otras palabras, la jerarquía de las razas no es percibida como una causa sino como un efecto de las circunstancias sociales. Por ejemplo, los jóvenes Afro-Americanos de tal región tienen resultados generalmente más flojos en los tests de aptitud que los jóvenes asiáticos. La teoría imperial ve ahí el resultado, no de una inferioridad racial necesaria, sino de diferencias culturales: la cultura de los Americanos de origen asiático atribuye una mayor importancia a la educación, estimulando a los jóvenes a estudiar en grupo, y así sucesivamente. La jerarquía de las razas es determinada a posteriori,
como efecto de sus culturas, dicho de otra manera, a partir de sus
performances. Según la teoría imperial, la hegemonía y la sumisión de las razas no es una cuestión teórica sino que aparece a lo largo de una libre competencia, una especie de ley del mercado de la meritocracia cultural.
Sabemos que la práctica racista no corresponde necesariamente con la teoría racista. A partir de lo que acabamos de ver, es claro que la práctica racista en las sociedades de control se encuentra privada de un sostén central: no dispone de una teoría de la superioridad racial, percibida como fundante de las prácticas modernas de la exclusión racial. Ahora bien, según Deleuze y Guattari, “el racismo europeo [...] nunca ha procedido por exclusión, ni asignación de alguien designado como Otro. [...] El racismo procede por determinación de las diferencias de desviación, en función del rostro del Hombre blanco que pretende integrar en las ondas más excéntricas y retardadas los trazos que no le son conformes. [...] Desde el punto de vista del racismo, no tiene exterior, no hay gentes del afuera”5. Deleuze y Guattari nos llevan, entonces, a concebir la práctica racista, no en términos de exclusión, sino de inclusión diferencial. Ninguna identidad es designada como Otro, nada es excluido del dominio, no hay afuera. Si no estamos enteramente convencidos de que tal ha sido
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el caso, como lo presentan Deleuze y Guattari, ciertamente hay aquí una excelente descripción de la condición racista de la sociedad de control. Pues, de igual manera que la teoría racista postmoderna no puede plantear como punto de partida las diferencias esenciales entre las razas humanas, la práctica racista imperial no puede comenzar por una exclusión del Otro racial. Lo propio de la dominación blanca es desarrollar el contacto con la alteridad para enseguida someter las diferencias según los grados de desviación con el carácter blanco. Esto no tiene nada que ver con la xenofobia, que es el odio y el temor al bárbaro desconocido. Es un odio nacido de la proximidad y que se desarrolla con los grados de diferencia de la vecindad.
Lo que no quiere decir que nuestras sociedades estén exentas de exclusión racial: están seguramente recorridas de numerosas líneas que crean un obstáculo racial, y eso a través de todos los paisajes urbanos, e implicando el mundo entero. Sin embargo, lo importante es que la exclusión racial aparece generalmente como un resultado de la inclusión diferencial. Entonces sería erróneo plantear como paradigma de la jerarquía racial las leyes del apartheid sudafricano o el código segregacionista que existía al Sur de los Estados Unidos. La diferencia no está inscrita en el texto de las leyes, y la imposición de la alteridad no llega hasta designar a alguien como Otro. El Imperio no piensa la diferencia en términos absolutos, no plantea nunca las diferencias raciales como diferencias de naturaleza, sino siempre como diferencias de grado; nunca las plantea como necesarias sino siempre como accidentales. La sumisión es realizada en los regímenes de las prácticas cotidianas más móviles y más flexibles, pero que crean jerarquías raciales que no son menos estables y brutales.
La forma y las estrategias adoptadas por el racismo postmoderno contribuyen más generalmente a poner en evidencia el contraste entre soberanía moderna y soberanía imperial. El racismo colonial, el racismo de la soberanía moderna, comienza por llevar la diferencia hasta el extremo, después recupera en un segundo tiempo al Otro como fundamento negativo del Yo. La construcción moderna de un pueblo se encuentra directamente implicada en esta operación. Un pueblo no se define solamente en términos de pasado común, de deseos o de potencial comunes, sino ante todo en una relación dialéctica con su Otro, su afuera. Un pueblo (sea o no diaspórico) se define siempre en términos de lugar (sea virtual o real). En contraste, el orden imperial nada tiene que ver con esta dialéctica. En la sociedad de control, el racismo imperial o diferencial integra a los otros en su orden, pues orquesta esa diferencia en un sistema de control. Las nociones fijas y biológicas de los pueblos tienden así a disolverse en una multitud fluida y amorfa, a la que atraviesan, seguramente, líneas de conflicto y de antagonismo, pero sin que ninguna aparezca como frontera fija y eterna. La superficie de la sociedad imperial se mueve continuamente, de tal suerte que desestabiliza cualquier noción de