Intervenir como un coro, asumir esa función de lateralidad del comentario, de multiplicación de la interpretación, de insinuación menor, de tensión continua del canto –como en un cuento de Kleist–, tomar la palabra en medio del rumor de la multitud de voces que pueblan nuestra voz, a la manera de Josefina La Cantora, y hacerlo a dúo, intentando consonar una multitud disonante, conjugándolas en una sola voz –un poco afónica y tartamudeante–, es nuestra manera de convocar esa fuerza popular de la que tanta necesidad tenemos, ese “pueblo que falta” –como dice Deleuze retomando la expresión de Klee–, y cuya convocación implica quebrar las identidades asignadas, predefinidas, y hacer pasar algo del orden del devenir... producir nuevas pertenencias, en las cuales “pertenecer a” es conectarse localmente, en una relación sin mediación, por vecindad y alianza, y en modo finito; pertenencias que incluyen su propia abolición, que acogen la dificultad y encuentran en ella la forma proliferante y creadora de la perplejidad. Perplejidad ante la insoportable cotidianidad, tanto como ante el hecho de que lo intolerable se haya convertido en cotidiano, singular perplejidad ante el acontecimiento, ante su inactualidad; pero esta perplejidad no es pura y simple irresolución, duda, confusión o vacilación, pues antes que una pasividad es una tensión, tensión que envuelve el grito y la creación en el momentum mobile de una enunciación colectiva, de hecho inasignable, y que prefigura constantemente un porvenir tanto como enriquece y modula los materiales elásticos de los que está hecho el pasado. Perplejidad que es al mismo tiempo potencia de olvido –pues no se trata de saber de dónde venimos, sino de darle una función actual a la memoria– y fuerza creadora, modulación continúa de los nuevos materiales complejos en función de lo posible. Esta dificultad y esta perplejidad son como los trazos expresivos de esa “huida ante la huida” de la que nos habla Blanchot1, “huida ante la huida” que –eso esperamos– prefigura una línea de fuga, movimiento infinito, en conexión con las luchas actuales o con su relanzamiento en nuevas luchas y nuevas formas de lucha, cuando aquellas son traicionadas. Pues toda línea de fuga es producción de un real aquí y ahora, real que designa, como afirman Deleuze y Guattari en su libro ¿Qué es la filosofía?, “esta conjunción de la filosofía o del concepto con el medio
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Intervención en el Seminario Internacional Gilles Deleuze: Una Imagen del Pensamiento, realizado en Santafé de Bogotá entre el 25 y 27 de agosto de 2005, convocado por la Universidad Javeriana.
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presente”2, conjunción que se da en un espacio de conexiones intensas. Esta conjunción no se reduce a una coincidencia, es más bien un entrelazado, un vínculo, una operación de afirmación simultánea, pero en la cual el concepto no se confunde con el medio, actúa, hace máquina con él, lo modifica. Cópula del concepto con el medio, operación ilativa de consecuencias y condicionamientos recíprocos. Espacio conjuntivo-conectivo en el que una nueva conexión- conjunción modifica su naturaleza a tal punto que cuando creemos haber llegado a puerto seguro, dice Leibniz, en el instante siguiente nos encontramos en pleno mar. Ahora bien, esta conjunción de la filosofía con el medio presente no deja de correr peligros, y estos peligros amenazan permanentemente con abatir la multiplicidad conectivo-conjuntiva sobre una trascendencia cualquiera, o peor aún, lanzarla hacía una línea de abolición.
Uno de los peligros y una gran dificultad de esta enunciación colectiva, en el poblamiento andino, en este sur americano, respecto de una filosofía, tiene que ver con la disyuntiva de una referencia exclusiva a Europa (o al otro-atlántico) o una re-codificación discursiva a nombre de una homogenización identitaria –sea ella latinoamericana, sudaca, bolivariana u otra–. Peligro y dificultad que no podemos eludir a nombre de una universalidad de cierta filosofía o por el reconocimiento identitario de una subordinación del pensamiento a secularizaciones académicas. Se trata, entonces, en las difíciles condiciones que implican para la práctica filosófica las coacciones político-sociales, de re-crear, de usar –quizá para fines inconfesables–, en un “entre nosotros”, la filosofía. Repoblar el plano, del que sin duda disponemos y sobre el cual se proyectan tantas figuras en su viaje teofánico, con una re-creación conceptual que sea provocación y devenir para el pensamiento en su intensa relación con la vida: una sophía que conjuga el bíos y el éthos en un renovado
philos sobre el plano intenso de la vida. Hacer surgir un “Oriencidente” marginal y sureño, que mezcle las líneas en fuga, las marginalidades de Oriente con los minimalismos de Occidente, mezcla, mixtura en deriva hacia el sur como en los poemas de Vallejo, de Lezama Lima, y de Borges; y como en las novelas de Asturias, de Amado, de Rivera; y como en el Lugar sin Límites a lo Donoso; y como en los cuentos de Quiroga, y en los cuadros de Matta, y de Zyslo, y en la extraordinaria creación literaria de Castaneda. Huir, partir, mirar al sur, modificar los ejes de orientación, hacer diferir las latitudes y orientarse siguiendo los flujos, los ritmos y las variaciones geológicas, étnicas, descomponer y recomponer los hábitos y los arraigos para levantar nuevas tiendas de campaña, que conformen una especie de arlequín geo-político y ético-estético capaz de conjurar los ordenamientos actuales pesados y excesivamente significantes...
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Deleuze, G. – Guattari, F. “Geofilosofìa”. En: ¿Qué es la Filosofía?
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Doblete meridional, trópico en fuga, fuga que es en sí misma composición de un virtual-real en el que los conceptos y los afectos- perceptos establecen sus nuevas relaciones... producir y multiplicar, sobre fondo de no-estilo, cien estilos afirmados en su diferencia y afirmando su diferencia, de tal modo que su multiplicidad no sea adjetivada, sino afirmativamente sustantivada, multiplicidad sustantivada de esa “flagrancia de construir leyenda”, de ficcionar y construir conceptos.
Sentimos, pues, que en el sur de América, no del todo arraigado, ha sido la literatura la que ha señalado y trazado de modo constante, y siempre en función de la multiplicación de los posibles, las líneas y caminos por los cuales el viaje teofánico deviene fuga filos-sófica. La literatura ha sabido retomar los componentes básicos del concepto, para así, en las nuevas condiciones de enunciación colectiva, dotar a los conceptos –para estos nuevos usos– de un orden sintagmático interno, conectarlos con un afuera inminente, liberarlos de cualquier referencia dominante o derivada para hacerlos consistentes en sí mismos, y establecer entre los conceptos relaciones de plurivocidad. Para la literatura de este sur de América, que es una literatura de márgenes proliferantes, una literatura de fronteras y de cómo franquearlas, literatura en la que todos los problemas se dirimen directamente en una relación con el afuera, la filosofía no es un asunto de género literario, ni ocupa un simple margen en la escritura; la filosofía libera su carga potencial directamente como problema, construcción de problema, posición de problema que reclama un estilo. La literatura interviene filosóficamente, no en el sentido en que se confunda con la filosofía, sino en el sentido en que asegura ese paso de la figura proyectiva teofánica al concepto intuido, entre dos, relación límite, pues el concepto le es extranjero y permanece extranjero, y es la literatura –el literador autóctono– quien hace posible su vida, la vida del concepto, en las condiciones de indeterminación real en las que territorio y tierra pasan el uno en el otro, para lo mejor y para lo peor. Para este literador, para este diagnosticador, el concepto –que antes que derivar simplemente de los afectos o las percepciones, permanece autónomo–, la vida del concepto es experimentación real, arte de vivir resistiendo a la muerte, nuestra manera particular de redescubrir la formula de Châtelet según la cual el hombre no muere, se lo mata3...
Sin que ello signifique un mero “esteticismo” frente a la violencia y aún el sufrimiento o más exactamente el agon que desata la escritura, el estilo (en la filosofía como en la literatura) es un asunto de gusto. Pero este gusto no es la sola elegancia ni el genio que acompañan la creación de una obra, sino el ímpetu con el que una
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Citado por Deleuze en Pericles y Verdi, Valencia: Pre-textos, 1989, p. 11.
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escritura se alza para construir cada vez una nueva armonía capaz de unir un conjunto espacio-temporal y un bloque conceptual, articular otra “gramática”, y llevar así al pensamiento (La Vida) hacia nuevos devenires. La filosofía de Deleuze ha sabido componer una nueva armonía que sin embargo no se corresponde con una armonía ya dada, ni con una bella y constante ascensión hacia una inteligibilidad del mundo o hacia su claridad y distinción, sino que tiene que formarla, inventarla mediante una operación de pliegue que sabe llevar la caosmosis del presente a su Darstellung filosófica. En la filosofía de la diferencia, que abandona cualquier esencialismo en favor del acontecimiento productor y multiplicador del sentido, el estilo se define por una heterogénesis de las relaciones entre los conceptos en su lógica interna, como producción del concepto, y por una experimentación en la multiplicidad del afuera que asocia los conceptos a la violencia de los afectos y los perceptos, tanto como a las variables de límite y umbral de las funciones en las condiciones geo-históricas en las que tales conceptos y tal multiplicidad vinieron a anclarse, y recíprocamente a condicionarse.
“Lo que se denomina un estilo, que puede ser la cosa más natural del mundo, es precisamente el procedimiento de una variación continua”4. El estilo se pone en variación según el desarrollo diferencial de los conceptos y la carga que reciben del choque con los afectos y la coacción de las funciones. Así el estilo es un diagrama: encadenamiento riguroso de una lógica interna con los encuentros externos.
Para nosotros, ahora, la filosofía ha de devenir agenciamiento colectivo de enunciación y agenciamiento maquínico de deseo, capaz de producir los conceptos que minen, aquí y allá, el terreno domesticado y cuadriculado por la tradición filosófica, conceptos que respecto de sí mismos se descompongan y recompongan en mil secretas velocidades revolucionantes y subversivas que desmonten los regímenes de signos dominantes. La filosofía debe llegar a funcionar como una máquina de guerra contra la lengua, contra esa máquina semiótica productora de las formas presentes de subjetividad, de toda esa política de los cuerpos cansados (cuerpo-escolar, cuerpo- trabajador, cuerpo-turista), roles y lugares, yoes sociales, que son la efectuación de los poderes que hoy se agencian en los discursos. De manera silente, aparentemente indirecta pero lo suficientemente directa por cuanto compone nuevos conceptos como estados de cosas,
la filosofía ejerce un trastocamiento de ese uso de la lengua como consigna del que nos habla Mil Mesetas5, propiciando siempre nuevos
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Deleuze, G. – Guattari, F. Mil Mesetas. Valencia: Pre-Textos, 2002, p. 101.
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Cf. Deleuze, G. – Guattari, F. “Postulados de la lingüística”. En: Mil Mesetas, ed. cit., pp. 81-116.
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agenciamientos de “subjetividad” como brotes de singularidad. Enfrentada a poderosos enemigos, la filosofía inventa su propia lengua minoritaria, menor, en lucha con el estilo prosaico y tecnocratizado, banalizante e infantilizante de los nuevos conceptuadores (la mercadotecnia, la lingüística, la publicidad, etc.,), “rivales insolentes y bobos”6 que florecen a la sombra del capital. El estilo en filosofía se mide simultáneamente por el quantum de fuerzas que despliega al confrontar los enunciados que desmonta, operación sólo posible en razón de la inventiva y producción de sus propios conceptos. Crear en esta línea filosofante significa, dicho una vez más, componer nuevos conceptos como estados de cosas, hacer apropiar a la filosofía por una especie de máquina de guerra discursiva, de apertura nomádica de la lengua que recodifica el orden de los significados en una transvaloración de los poderes más que de los simples “valores supremos”.
Quizá pueda decirse que el estilo es la manera como cada filósofo establece las relaciones entre los conceptos y el plano de consistencia; en ese sentido, el estilo es plenamente filosófico, se produce en el paso de lo pre-filosófico a la filosofía misma, se produce a partir de una especie de reserva experimental para la construcción del plano filosófico y para la producción de los conceptos. El estilo es, entonces, positivo y creador; es un elemento esencial del sistema, de un espíritu de sistema filosófico. Irreducible a un lirismo o a una sequedad pura y dura, el estilo es potencia de variación, de paso y de afirmación en la conexión de los conceptos con su plano. El estilo es un movimiento intenso, una manera de poblar. Así, en el estilo de un filósofo sentimos levantarse un plano de trascendencia –Hegel, por ejemplo–, o por el contrario constituirse una inmanencia, una problematización, como en Foucault. El filósofo reorienta o se orienta en el pensamiento al ritmo de un estilo, pero el estilo es producido en el movimiento mismo de la orientación en cuanto esa orientación es ruptura de sentido y acogida del sin-sentido productor. Entonces el nacimiento de ese ritmo y la producción de un determinado estilo están en relación con el caos y un no-estilo esenciales.
El estilo no remite, pues, a una identidad del filósofo y a su fijeza en el tiempo; el estilo incorpora el tiempo, se envuelve en el tiempo como una dimensión esencial, desarrolla un “en el tiempo” –el tiempo de una obra–, una geografía singular en cuyo mapa se recapitulan, para cada filósofo a su manera, las imágenes del pensamiento que se suceden en el tiempo histórico de la filosofía y que se desarrollan de acuerdo a las condiciones que las hacen posibles en función de sus alianzas y filiaciones, de sus mutas y contagios, de sus devenires y detenciones. Cada filósofo reordena el plano y reposiciona los conceptos según una imagen del pensamiento siempre renovada y en
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permanente relación con un pensamiento sin imágenes, con un pensamiento que se aboca a la experiencia de su propia impotencia interna: la de lo impensable en el pensamiento mismo. La mutación del plano o de la imagen del pensamiento es histórica, sin duda, pero sucede fuera de la historia, pues la relación del concepto con un bloque espacio-temporal es apertura hacia el afuera, creación inédita, salto intempestivo del caos a la complejidad, y esa experimentación es más bien acontecimiento en el tiempo histórico y al mismo tiempo
fuera de él. Capaz de transtornar el destino de una época, el acontecimiento permanece no obstante inasimilable e irreducible a su expresión histórica; su relación con la historia es una relación de no- semejanza, la imagen no semeja la muta, puesto que la muta es un entre dos. La mutación no va de una imagen a otra del pensamiento, la mutación está entre las imágenes.
Es el caso de Diálogos; ese libro, esas conversaciones, alejadas de la búsqueda de la verdad, no concluyen de entrada. En Diálogos
tenemos que ir con el texto hacia un afuera que siempre invoca y sin el cual el texto permanece incomprensible, casi cifrado. Solamente en ese movimiento de relación con su afuera, el diálogo –sin sujeto referencial, sin enunciador privilegiado– deviene provocación para pensar, positividad productora de una verdad instantánea, finita, que siempre es necesario re-crear. Choque, destello, acontecimiento, hay una violencia extrema que reclama una manera nueva de leer, una lectura que sea construcción de la multiplicidad, una lectura que sea posición de multiplicidad, punto de vista, foco de subjetividad siempre descentrado. Diálogos, ese libro-máquina de despersonalización, ese libro-agenciamiento de una microfísica y una micropolítica de montaje y desmontaje de los procesos de individuación, ese libro- construcción de un punto de vista en variación continúa, punto de vista que en su movilidad infinita traza el mapa, establece la cartografía y la cuantificación de las líneas de composición de individuos y grupos. Diálogos, libro evidentemente útil, y útil a fuerza de ser actual.
Esta cartografía de las líneas que componen a un individuo, grupo, o grupúsculo –pues cada individuo es siempre un grupúsculo respecto de las líneas que lo atraviesan o lo envuelven– es una caja de herramientas, cuya función ético-política actual es cada vez más urgente. Esta cartografía, o nomadología, o esquizoanális, o geología, o rizomática, también micropolítica, diagramatismo, pragmática, o como se la quiera llamar, poblada de inusitadas provocaciones, describe tres tipos de líneas (“de naturaleza muy diversa…”, “de las que estamos hechos…”7): líneas de segmentariedad dura, líneas segmentarias-moleculares, líneas de fuga. La tarea correspondiente a
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Deleuze, G. – Parnet, C. Diálogos. Valencia: Pre-Textos, 1980, p. 141 ss.
esta creación es para nosotros –y respecto de Deleuze, entre nosotros– la de escribir de nuevo, volver a narrar, a ficcionar y a describir estas líneas, a la manera de un sintomatólogo que realiza un “diagnóstico del mundo”, produce una política de la lengua en lucha con las significaciones dominantes, y alcanza así una zona de puras intensidades. En esta narratividad se levanta el mapa histórico mundial de nuestra actualidad en función de un porvenir que es ya eso que estamos deviniendo, flujo y muta, movimiento aberrante. Ninguna narratividad, sea filosófica, literaria o científica, funciona si no es estropeada y estropeándose, desorganizando y desorganizándose precisamente por las fuerzas que libera. Sin duda se escribe en el quiasma, en el tejido, pero también en la turbulencia del encuentro y la mezcla de estas tres líneas.
Las líneas de segmentariedad dura son líneas molares de compartimentación, tabicación, delimitación, establecimiento de umbrales, en espacio-temporalidades muy definidas. En un sentido el mundo está organizado, ordenado, pre-definido según estas segmentariedades duras, pero se mueve y fluye según un sistema de segmentariedades flexibles, móviles. La segmentación instaura siempre límites, cercos claramente discernibles que dividen los territorios o separan el interior de un territorio, impidiendo las relaciones abiertas de vecindad no mediada. Capturan y sobrelinearizan el territorio mediante la operación de un trazado, de una catastro-metración, organizando y distribuyendo en su interior jerarquías, razas, linajes y mandos; procediendo por segmentación o división, introducen cantidades discretas en un espacio continuo. Esta operación de intervención atraviesa dominios de todo tipo, absolutamente heterogéneos, y que son organizados y re-distribuidos siguiendo los trazos que describen estas líneas y por los cuales tanto individuos como grupos son modelados, estructurados, en un complejo sistema de condiciones y normas. Por ejemplo, se segmentarizan en círculos concéntricos los espacio-tiempos públicos y las espacio-temporalidades privadas, sobre una primera segmentariedad que binariza lo público y lo privado; se le dan objetos al deseo consiguiendo que su expresividad sea fácilmente predecible y condicionable, y que ese “objeto del deseo” –por oscuro que sea– se convierta en medida común contra todo brote de singularidad; se dispone tanto de un aparato de impuestos, aduanas y rentas como de una ordenación de los sentimientos, la salud, la enfermedad; se alinean las fuerzas productivas tanto para la concentración de la riqueza mediante la acción del trabajo, como se alinean las filas para ejercer las guerras (paso de un régimen de producción a uno de destrucción en el que se invierte todo capital). En suma, frente a la estrategia