Qué es la Filosofía? Ramas de la Filosofía

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¿Qué es la Filosofía?

“Suele suceder que los decorados se derrumben. Levantarse, coger el tranvía, cuatro horas de oficina o de fábrica, la comida, el tranvía, cuatro horas de trabajo, la cena, el sueño y lunes, martes, miércoles, jueves, viernes y sábado con el mismo ritmo es una ruta que se sigue fácilmente durante la mayor parte del tiempo. Pero un día surge el "por qué" y todo comienza con esa lasitud teñida de asombro.”

Camus, Albert. El mito de Sísifo. Bs As: Losada, 1953

“Vivir sin filosofar es, propiamente, tener los ojos cerrados, sin tratar de abrirlos jamás.”

René Descartes (1596-1650)

Ramas de la Filosofía

La Filosofía se divide en diversas subdisciplinas o ramas específicas que se reparten los distintos problemas para que sea posible su estudio. Las principales ramas de la Filosofía son:

Metafísica: Filosofía sobre lo que existe y sobre la esencia de las cosas existentes. Lo que Aristóteles llamó “filosofía primera” y luego se llamó “metafísica”, tiene dos grandes temas de estudio:

1. “El ser en tanto que ser”: en este primer sentido, el tema de estudio de la metafísica es el “ser” en toda su generalidad, independientemente de qué clase de “ser” se trate. Es decir, el estudio de las propiedades que tiene cualquier ser que exista.

2. El otro tema de estudio de la metafísica es el de la causa primera, es decir, aquel ser principal del cual dependen los demás seres (tradicionalmente, pero no exclusivamente, dios).

Teoría del conocimiento: Estudia el problema del conocimiento en general: su definición, fuentes y límites. Al estudiar el conocimiento, reflexiona también sobre las cuestiones relativas a la Verdad.

Epistemología: Estudia los problemas relativos al conocimiento científico y la ciencia en general: cuál es su método, qué diferencia a lo que es ciencia de lo que no lo es, etc.

Lógica: Es el estudio de la estructura formal de los razonamientos. Es decir, el procedimiento sistemático y fundado que nos permite diferenciar un razonamiento correcto, o válido de otro incorrecto, o inválido.

Ética: Es la reflexión filosófica sobre la moral (es decir, la reflexión sobre los valores concretos que los seres humanos adoptan para orientar su conducta). Mientras la moral propone acciones concretas en casos concretos, la ética se remonta a la reflexión sobre las distintas morales y sobre los distintos modos de justificar racionalmente la vida moral.

Filosofía política: Reflexiona sobre cuál es la mejor forma de gobierno, en qué se fundamenta el Estado, qué es lo que hace que algo sea político. De modo que se pregunta sobre temas como la justicia, el derecho, el poder.

Antropología Filosófica: Estudia al hombre (en griego, anthropos) de manera general, global; principalmente se pregunta acerca de la esencia del hombre -¿qué es el hombre?-.

Estética: Reflexión sobre la belleza o el arte: qué es lo bello.

Filosofía del Lenguaje: Estudia las cuestiones relativas a la relación entre el lenguaje, los pensamientos y la realidad. Prof. Camila López Echagüe

3ºBD. Liceo:_______________________________ Nombre del alumno:__________________________ Fecha de entrega:________________

Ficha 1

La Filosofía es una disciplina que busca desinteresadamente (es decir, sin ninguna utilidad práctica directa, sino por el solo hecho de conocer) responder a las preguntas más generales que conciernen al ser humano en tanto tal. Más que un sustantivo puede comprenderse más fácilmente como un verbo, como un hacer: podríamos decir que filosofar consiste en cuestionar, discutir, argumentar, internarse en la búsqueda de fundamentos acerca de cuestiones universales y elementales que, sin embargo, no solemos cuestionar, sino por el contrario muchas veces asumimos como dadas, como obvias, como naturales. Diariamente utilizamos objetos, vamos y venimos en un mundo particular, lleno de cosas y de humanos; hablamos, nos relacionamos con el mundo. Si nos detenemos unos minutos, y ponemos entre paréntesis nuestra cotidianeidad, nuestra rutina, podemos nos preguntamos, ¿pero, por qué estamos acá? ¿Quién soy? ¿Qué es la vida? ¿Qué son todas estas cosas que me rodean? ¿Qué es real, cómo hago para saber qué es real?, veremos que no es tan fácil responder; de hecho, es bastante inquietante. La filosofía consiste en esa pausa en nuestra rutina, en esa pregunta a partir del sentimiento de extrañeza, de asombro frente al mundo. Preguntas que nos ayudan a ser más conscientes sobre nosotros y lo que nos rodea; nos ayudan a tomar postura reflexiva sobre ello en lugar de simplemente aceptarlo: nos ayudan a ser más autónomos.

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Metafísica

“No son las cosas mismas las que nos inquietan, sino las opiniones que tenemos de ellas.” (Epicteto) Epícteto, en esta frase, diferencia dos aspectos:

-Las cosas

-La opinión que tenemos de las cosas (nuestras creencias)

En quinto año, el principal objeto de estudio fue el segundo aspecto: nuestra creencia de las cosas, nuestra opinión de las cosas, nuestro conocimiento de las cosas.

Ahora, este año, en esta primera Unidad, nos centraremos en las cosas mismas: en aquello que existe, en lo real, en nuestro objeto de conocimiento. Específicamente, nos preocuparemos por intentar dilucidar: ¿podemos, como dice Epícteto, diferenciar “las cosas” de “nuestra opiniones” de las cosas? Dado que siempre conocemos a partir de una forma de ver, a partir de cierta subjetividad, de cierta forma de representar, condicionados por nuestro punto de vista, ¿puede hablarse de algo así como “las cosas” independientemente de nosotros, de quien conoce? ¿Existen las cosas independientemente de su apariencia? ¿Qué es lo real, en contraste a lo aparente?

Todas estas preguntas nos introducen en un área dentro de la Filosofía que se denomina Metafísica. ¡Entremos, entonces, en el mundo de la Metafísica!

¿Metafísica? ¿Y eso qué es?

La metafísica es una subdisciplina dentro de la Filosofía, es decir, una ‘rama’ de la Filosofía, que estudia la estructura, constitución y naturaleza fundamental de la realidad: la cosas (el ‘ente’) y el ser (aquello que hace que sean, la esencia).

¿De dónde sale la palabra “Metafísica”?

El término fue acuñado por Andrónico de Rodas hacia el año 50 a. C. Él se encargó de editar, catalogar y ordenar los libros de Aristóteles: mientras lo hacía, encontró una serie de libros que no podrían ser catalogados bajo ninguna de las categorías establecidas, por los que decidió catalogarlos después de los libros correspondientes a la Física, refiriéndose a ellos como ‘los de después de la física’ (“ta meta ta physiká”). Históricamente, entonces, la metafísica es el tema de que tratan los libros de Aristóteles puestos por Andrónico después de los físicos. No obstante, la tradición ha interpretado el hecho de ir después («metá») de la física, en el sentido de un saber que va más allá de la física, o del conocimiento de la naturaleza, en busca de principios y conceptos que puedan explicar el mundo físico.

Volviendo al origen del término, dijimos que “metafísica” refiere al contenido de los libros ubicados “después de la Física”. Por tanto, la primera definición de Metafísica se vincula con la disciplina descripta por Aristóteles en dichos libros.

El contenido fundamental de estos libros, Aristóteles lo caracteriza de dos maneras: como «filosofía primera» y como «ciencia del ente». Aristóteles buscaba con este estudio alcanzar un conocer fundante, un conocer la raíz y el principio de todas las cosas.

Como «filosofía primera», es la ciencia teórica que trata de las sustancias inmutables (busca cuál es la sustancia inmóvil y fundamental que subyace a todas las cosas físicas). Como «ciencia del ente», su objeto es el ser, el concepto más fundamental y general que puede pensar el entendimiento humano (busca las primeras causas del “ser en tanto que ser”, es decir, del ser en su estado más general y primario, no de un ser particular como lo hace las ciencias –por ejemplo, la Biología que estudia a los seres vivos-, sino del ser universal, de aquello que es más allá de todos estos seres particulares). Éste es el sentido de metafísica que la identifica con la ontología. Metafísica y ontología no son lo mismo, aunque muchas veces se utilizan los términos como si significaran lo mismo, cuando verdaderamente, si bien están muy emparentados, hacen distintos énfasis: la metafísica en el ser y la ontología en lo que existe.

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Los problemas metafísicos tienen que ver con lo que es... Pero no todos los problemas sobre “lo que es” son problemas metafísicos.

El conocimiento cotidiano puede tratar de “cosas que son”, pero no lo hace en un sentido metafísico. Por ejemplo: “¿qué hora es?” no es una cuestión metafísica, no es siquiera filosófica, ya no es suficientemente general. Se trata de una cuestión local, de un problema particular, que tiene una respuesta esperada y cerrada.

La ciencia tampoco aborda problemas metafísicos. Ella trata de cuestiones más generales que los conocimientos cotidianos o vulgares, intenta descubrir leyes e idear teorías para explicar los fenómenos, sin embargo, no es Metafísica. ¿Por qué? Hay varias diferencias entre las ciencias y la Metafísica. Una de ellas es que las ciencias son en general empíricas, mientras que la Metafísica es un saber teórico. Sin embargo, el principal motivo es que las ciencias estudian partes de la realidad, parcelas de la realidad, y no “la” realidad de forma universal. Estudian las ciencias “partes” del ser (por ejemplo, los seres en tanto seres vivos, la biología; los seres en tanto seres compuestos químicamente, la Química, etc.), pero no “el ser”, en sí mismo, el “ser en tanto que ser”. No se preguntan las ciencias “¿qué es la realidad?” o “¿cuál es el fundamento último de lo que existe?”: no pueden hacerlo, ya que si lo hicieran no podrían detenerse a explicar los fenómenos tal como estos de hecho ocurren. Deben las ciencias dar ciertas preguntas “por respondidas” para poder avanzar en su investigación acerca de cómo funciona la realidad. Las preguntas más amplias, universales, fundamentales sobre la realidad, ésas que en realidad no han sido respondidas, ésas quedan para la Metafísica:

¿Qué es lo real?

¿Existe una realidad independiente al sujeto que conoce? ¿Qué es el ser?

¿Cuál es la esencia última de las cosas?

El filósofo uruguayo Carlos Vaz Ferreira ha dicho que, no obstante sus diferencias, las ciencias y la Metafísica están muy unidas: la ciencia, decía, es “metafísica solidificada”. La ciencia es como la punta del iceberg, solidificada, sobre la cual el hombre investiga para conocer y transformar la realidad en que vive; pero de fondo, el sustento, debajo de este iceberg, está el agua de la Metafísica, todas aquellas preguntas elementales sobre la realidad que se esconden tras las ciencias.

¿Cuándo estamos frente a un problema metafísico?

Cuando hablamos de la propia existencia de las cosas: cuando no nos referimos a detalles particulares, a características accidentales, sino al hecho mismo de que existan.

Cuando analizamos qué es lo que hace que las cosas sean, cómo nos damos cuenta cuándo una cosa es, cuál es el origen de la existencia de las cosas, para qué existen las cosas, cómo podemos distinguir lo que es de lo que no-es.

Ejemplo: La Física se pregunta: ¿de qué elementos está compuesta la materia? Pero podemos ir más allá y preguntarnos ¿qué es lo que determina que la materia exista? ¿Cómo podemos fundamentar que la materia existe? ¿Cuál es el origen de la existencia de la materia? Así, ya estaríamos adentrándonos en problemas metafísicos.

Además de tener por objeto de estudio la realidad, el ser o la existencia de las cosas, como toda disciplina filosófica, para que el discurso sea verdaderamente metafísico debe ser racional, estar basado en razonamientos y argumentos sólidos, estar desprovisto de fe y prejuicios, apuntar a un análisis reflexivo de los supuestos a estudiar. Por eso muchos de los discursos que diariamente se nos presentan como metafísicos (discursos religiosos, de autoayuda, etc.) no lo son: fundamentalmente porque están basados en la fe y no en la búsqueda racional de conocimiento acerca de la existencia de las cosas. Debemos tener mucho cuidado en no confundir lo que vulgarmente llamamos “metafísica” con lo que en filosofía entendemos por ella.

Completa los espacios en blanco:

“Metafísica” significa etimológicamente ________________________. Este nombre fue acuñado por

________________ al catalogar los libros de ____________. El contenido de estos libros refería a una “filosofía primera” que debía ocuparse de estudiar los primeros principios y las primeras causas de las cosas, así como del “ser en tanto que __________”, es decir, del ser en un sentido universal y fundamental, y no fragmentado. En este último sentido, la metafísica se emparenta con la _____________.

La metafísica se diferencia de las ciencias por dos principales motivos: -las ciencias son empíricas, mientras que la metafísica es _____________.

-el objeto de estudio de las ciencias es una porción de la realidad, un fragmento del ser, mientras que el objeto de estudio de la metafísica es __________________.

Por tanto, un problema metafísico es aquel que reflexiona sobre la existencia de las cosas, lo que las cosas son, la realidad en un sentido general, y lo hace de manera racional y desprovista de _______________________.

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Apariencia y realidad

“El realismo empezó desde luego en Grecia; y empezó discerniendo entre las cosas. El primer esfuerzo filosófico del hombre fue hecho por los griegos, y empezó siendo un esfuerzo para discernir entre lo que tiene una existencia meramente aparente y lo que tiene una existencia real, una existencia en sí, una

existencia primordial, irreductible a otra... Los griegos fueron los inventores de eso que se llama filosofía. ¿Por qué? Porque fueron los inventores –en el sentido de la palabra descubrir- los descubridores de la razón, los que descubrieron que con la razón, con el pensamiento racional, se puede hallar lo que las cosas son, se puede averiguar el último fondo de las cosas. Entonces empezaron a hacer uso de

intuiciones intelectuales e intuiciones racionales, metódicamente... El primer momento filosófico, el primer esfuerzo de la reflexión consiste en discernir entre las cosas que existen en sí, y las cosas que existen en otra, en aquella primaria y primera.”

García Morente, Manuel. Lecciones Preliminares de filosofía. Bs. As: Losada, 1938 Bertrand Russell: “Apariencia y realidad”

En este momento me parece que estoy sentado en una silla, frente a una mesa de forma determinada, sobre la cual veo hojas de papel manuscritas o impresas. Si vuelvo la cabeza, observo, por la ventana, edificios, nubes y el Sol.

Creo que el Sol está a unos ciento cincuenta millones de kilómetros de la Tierra; que, a consecuencia de la rotación de nuestro planeta, sale cada mañana y continuará haciendo lo mismo en el futuro, durante un tiempo indefinido. Creo que si cualquiera otra persona normal entra en mi habitación verá las mismas sillas, mesas, libros y papeles que yo veo, y que la mesa que mis ojos ven es la misma cuya presión siento contra mi brazo. Todo esto parece tan evidente que apenas necesita ser enunciado, salvo para responder a alguien que dudara de que puedo conocer en general algo.

Sin embargo, todo esto puede ser puesto en duda de un modo razonable, y requiere en su totalidad un

cuidadoso análisis antes de que podamos estar seguros de haberlo expresado en una forma totalmente cierta.

Para allanar las dificultades, concentremos la atención en la mesa. Para la vista es oblonga, oscura y brillante; para el tacto pulimentada, fría y dura; si la percuto, produce un sonido de madera. Cualquiera que

Mira atentamente el capítulo “Lo real” del programa de Filosofía “Mentira la Verdad” (Temporada 1,

Capítulo 6) conducido por Darío Sztajnszrajber [Disponible en línea en

https://www.youtube.com/watch?v=mYMCqdIg3Jc] y responde a las siguientes preguntas: 1- Explica con tus palabras en qué consiste el problema filosófico del cual trata este capítulo.

2- ¿Qué tres posibles posturas señala el profesor Sztajnszrajber respecto a cuál es la forma de acceder a lo real?

3- ¿A cuál postura de las mencionadas te parece que más se acerca Sztajnszrajber? ¿Por qué? 4- Explica qué consecuencias positivas y qué consecuencias negativas acarrea cada una de estas posturas (o bien, qué ‘puntos débiles’ y qué ‘puntos fuertes’ tiene cada una de ellas).

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vea, toque la mesa u oiga dicho sonido, convendrá en esta descripción, de tal modo que no parece pueda surgir dificultad alguna; pero desde el momento en que tratamos de ser más precisos empieza la confusión. Aunque yo creo que la mesa es «realmente» del mismo color en toda su extensión, las partes que reflejan la luz parecen mucho más brillantes que las demás, y algunas aparecen blancas a causa de la luz refleja. Sé que si yo me muevo, serán otras las partes que reflejen la luz, de modo que cambiará la distribución aparente de los colores en su superficie. De ahí se sigue que si varias personas, en el mismo momento, contemplan la mesa no habrá dos que vean exactamente la misma distribución de colores, puesto que no puede haber dos que la observen desde el mismo punto de vista, y todo cambio de punto de vista lleva consigo un cambio en el modo de reflejarse la luz.

(...) Aquí tiene ya su origen una de las distinciones que causan mayor perturbación en filosofía, la distinción entre «apariencia» y «realidad», entre lo que las cosas parecen ser y lo que en realidad son.

(...) Volvamos a la mesa. De lo establecido resulta evidentemente que ningún color parece ser de un modo preeminente el color de la mesa, o aun de una parte cualquiera de la mesa; ésta parece ser de diferentes colores desde puntos de vista diversos, y no hay razón alguna para considerar el color de alguno de ellos como más real que el de los demás. Sabemos igualmente que aun desde un punto de vista dado, el color parecerá diferente, con luz artificial, o para un ciego para el color, o para quien lleve lentes azules, mientras que en la oscuridad no habrá en absoluto color, aunque para el tacto y para el oído no haya cambiado la mesa. Así, el color no es algo inherente a la mesa, sino algo que depende de la mesa y del espectador y del modo como cae la luz sobre la mesa. Cuando en la vida ordinaria hablamos del color de la mesa, nos referimos tan sólo a la especie de color que parecerá tener para un espectador normal, desde el punto de vista habitual y en las condiciones usuales de luz. Sin embargo, los colores que aparecen en otras condiciones tienen exactamente el mismo derecho a ser considerados como reales; por tanto, para evitar todo favoritismo nos vemos obligados a negar que, en sí misma, tenga la mesa ningún color particular. Lo mismo puede decirse de la estructura del material. A simple vista se pueden ver sus fibras, pero al mismo tiempo la mesa aparece pulida y lisa. Si la miráramos a través del microscopio veríamos asperezas, prominencias y depresiones, y toda clase de diferencias, imperceptibles a simple vista. ¿Cuál es la mesa «real»? Nos inclinamos, naturalmente, a decir que la que vemos a través del microscopio es más real. Pero esta impresión cambiaría, a su vez, utilizando un microscopio más poderoso. Por tanto, si no podemos tener confianza en lo que vemos a simple vista, ¿cómo es posible que la tengamos en lo que vemos por medio del microscopio?

Así, una vez más nos abandona la confianza en nuestros sentidos, por la cual hemos empezado.

(...) Tenemos todos la costumbre de juzgar de las formas «reales» de las cosas, y lo hacemos de un modo tan irreflexivo que llegamos a imaginar que vemos en efecto formas reales. Sin embargo, de hecho —como tenemos necesidad de aprender si intentamos dibujar—, una cosa ofrece aspectos diferentes según el punto de vista desde el cual se la mire. Aunque nuestra mesa es «realmente» rectangular, parecerá tener, desde casi todos los puntos de vista, dos ángulos agudos y dos obtusos; aunque los lados opuestos son paralelos, parecerá que convergen en un punto alejado del espectador; aunque son de longitud, el más inmediato parecerá el más largo, no se observan comúnmente estas cosas al mirar la mesa, porque la experiencia nos ha enseñado a construir la forma «real» con la forma aparente, y la forma «real» es lo que nos interesa como hombres prácticos. Pero la forma «real» no es lo que vemos; es algo que inferimos de lo que vemos. Y lo que vemos cambia constantemente de formas cuando nos movemos alrededor de la habitación; por tanto, aun aquí, los sentidos no parecen darnos la verdad acerca de la mesa, sino tan sólo sobre la apariencia de la mesa.

Así, resulta evidente que la mesa real, si es que realmente existe, no es la misma que experimentamos directamente por medio de la vista, el oído o el tacto. La mesa real, si es que realmente existe, no es, en absoluto, inmediatamente conocida, sino que debe ser inferida de lo que nos es inmediatamente conocido. De ahí surgen, a la vez, dos problemas realmente difíciles; a saber: 1º ¿Existe en efecto una mesa real?; 2º En caso afirmativo ¿qué clase de objeto puede ser?.

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Para examinar estos problemas nos será de gran utilidad poseer algunos términos simples cuyo significado sea preciso y claro. Daremos el nombre de datos de los sentidos a lo que nos es inmediatamente conocido en la sensación: así, los colores, sonidos, olores, durezas, asperezas, etc. Daremos el nombre de sensación a la experiencia de ser inmediatamente conscientes de esos datos. Así, siempre que vemos un color, tenemos la sensación del color, pero el color mismo es un dato de los sentidos, no una sensación. El color es aquello de que somos inmediatamente conscientes, y esta conciencia misma es la sensación. Es evidente que si conocemos algo acerca de la mesa, es preciso que sea por medio de los datos de los sentidos —color oscuro, forma oblonga, pulimento, etc.— que asociamos con la mesa; pero por las razones antedichas, no podemos decir que la mesa sea los datos de los sentidos, ni aun que los datos de los sentidos sean directamente propiedades de la mesa. Así, suponiendo que haya una mesa, surge el problema de la relación de los datos de los sentidos con la mesa real.

A la mesa real, si es que existe, la denominaremos un «objeto físico». Por tanto, hemos de considerar la relación de los datos de los sentidos con los objetos físicos. El conjunto de todos los objetos físicos se denomina «materia». Así, nuestros dos problemas pueden ser planteados de nuevo del siguiente modo: ¿Hay, en efecto, algo que se pueda considerar como materia? 2º En caso afirmativo ¿cuál es su naturaleza?

(…) Antes de proseguir adelante, bueno será, por el momento, considerar lo que hemos descubierto hasta aquí.

Nos hemos percatado de que si tomamos un objeto cualquiera, de la clase que suponemos conocer por los sentidos, lo que los sentidos nos dicen inmediatamente no es la verdad acerca del objeto tal como es aparte de nosotros, sino solamente la verdad sobre ciertos datos de los sentidos, que, por lo que podemos juzgar, dependen de las relaciones entre nosotros y el objeto. Así, lo que vemos y tocamos directamente es simplemente una «apariencia», que creemos ser el signo de una «realidad» que está tras ella. Pero si la realidad no es lo que aparenta ¿tenemos algún medio de conocer si en efecto existe una realidad? Y en caso afirmativo ¿tenemos algún medio para descubrir en qué consiste?

Tales preguntas son desconcertantes, y es difícil saber si no son ciertas aun las más raras hipótesis. Así, nuestra mesa familiar, que generalmente sólo había despertado en nosotros ideas insignificantes, aparece ahora como un problema lleno de posibilidades sorprendentes. Lo único que sabemos de ella es que no es lo que aparenta. Más allá de este modesto resultado, tenemos la más completa libertad conjetural. Leibniz afirma que es una comunidad de almas; Berkeley dice que es una idea en el espíritu de Dios; la grave ciencia, no menos maravillosa, nos dice que es una colección de cargas eléctricas en violenta agitación.

Entre estas sorprendentes posibilidades, la duda sugiere que acaso no existe en absoluto mesa alguna. La filosofía, si no puede responder a todas las preguntas que deseamos, es apta por lo menos para proponer problemas que acrecen el interés del mundo y ponen de manifiesto lo raro y admirable que justamente bajo la superficie se oculta, aun en las cosas más corrientes de la vida cotidiana.

Comentario acerca del problema

Recordemos, antes de empezar, un poco de lo que aprendimos en Teoría del Conocimiento el año pasado.

¿Qué era el conocimiento? Si nos remitimos a una descripción fenomenológica clásica del conocimiento, decimos que “conocer es lo que tiene lugar cuando un sujeto (llamado "cognoscente") aprehende un objeto (llamado "objeto de conocimiento" y, para abreviar, simplemente "objeto").” (Ferrater Mora). Entonces, conocer implica una operación en que un sujeto aprehende un objeto.

Ahora bien, de esta descripción surgen algunas complejidades. En principio, porque esta relación sujeto-objeto no es tan simple como parece; de hecho hay muchas formas de entenderla. Que existen dos ‘actores’ en el proceso de conocer parece claro, pero ¿qué rol juega cada actor? ¿Cuál es el protagonista? ¿Ambos tienen la misma importancia? Aquí se dividen dos corrientes: algunos filósofos piensan que el protagonista es el Sujeto, quien impone desde su particularidad, su subjetividad, una determinada forma de ver, una determinada estructura al objeto (tal postura se denomina idealismo) y otros filósofos piensan que el protagonista es el Objeto, que impone desde su realidad una determinada forma de aparecerse frente al sujeto (esta postura se denomina realismo).

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“Ordinariamente, no tienes dudas sobre la existencia del piso bajo tus pies, el árbol fuera de la ventana o tus propios dientes. De hecho, la mayoría del tiempo incluso no piensas sobre los estados mentales que te hacen consciente de esas cosas: pareces estar consciente de ellas de manera directa. Pero, ¿cómo sabes que realmente existen? ¿Las cosas te parecerían de alguna manera diferentes, si, de hecho, todas esas cosas existieran sólo en tu mente –si todo lo que consideramos que es el mundo real exterior fuera sólo un sueño o una alucinación gigantesca de la cual nunca despertarás?”

NAGEL, Thomas. ¿Qué significa todo esto? México: Fondo de cultura económica, 1987, p. 9

Pero hay otros problemas. Por ejemplo, cuando decimos que al conocer el sujeto aprehende el objeto. ¿En qué forma lo aprehende? Mediante representaciones mentales. Una representación mental es una reproducción interna del objeto en la conciencia del sujeto. Es, por tanto, la idea o una imagen de algo que tengo en mi conciencia. Es la “puesta en escena” de la realidad que estoy conociendo, pero en mi interior; cuando conozco, lo que hago es obtener o construir cierta imagen, cierto concepto, o cierta idea, de aquello que conozco. No tengo en mi conciencia a la “cosa” misma que conozco sino a una “imagen” de la cosa. Por ejemplo, si estoy conociendo un árbol, no tengo en mi conciencia al propio árbol (lo cual sería imposible), sino que en mi conciencia lo que tengo es una imagen del árbol.

Por eso, decir que el sujeto aprehende el objeto equivale a decir que lo representa. Cuando lo representa tal como el objeto es, el sujeto tiene un conocimiento verdadero (si bien posiblemente parcial) del objeto; cuando no lo representa tal como es, el sujeto tiene un conocimiento falso del objeto.

Las representaciones, es decir las imágenes o ideas que me formo de los objetos, están condicionadas por cierta forma de ver el mundo. No todos tenemos las mismas representaciones de las cosas. Nuestra forma de ver el mundo, y por tanto nuestras representaciones, están condicionadas por una serie de factores:

Cultura Sociedad

Valores

Situación geográfico-temporal Ideología

Desde el momento que somos sujetos, somos sujetos históricos, sociales, culturales, biológicos. Nuestra forma de ver el mundo está influenciada por todos esos elementos.

Ahora bien, dado que conozco mediante representaciones, ¿cómo hago para saber si mis representaciones se ajustan a la realidad que estoy conociendo? ¿Son las representaciones una total construcción? ¿O qué papel juega el objeto? ¿Son las representaciones reflejos del objeto? ¿Existe un objeto independiente a mis representaciones?

Retomemos: decíamos que entendemos, tal como nos enseñaron los modernos, al conocimiento como una relación entre un sujeto y un objeto. Cotidianamente tenemos contacto con contenidos subjetivos (por ejemplo, nuestras sensaciones,

nuestros pensamientos de las cosas). Y asumimos que esos contenidos subjetivos refieren, están conectados con un objeto independiente de ellos (si veo una mesa, es porque hay una mesa ahí). Ahora bien, podemos detectar situaciones donde no siempre lo que vemos se corresponde con lo que hay realmente (por ejemplo, nos equivocamos, o podemos estar soñando, o

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alucinando…). Pero entonces, ¿cómo hacemos para saber que efectivamente esas apariencias que tenemos de los objetos se corresponden con objetos reales independientes a mí?

Si sólo recibo apariencias del objeto, ¿cómo puedo saber acerca de la realidad del objeto,

independientemente a las formas en que este se me aparece? ¿Es posible acceder al objeto

‘real’? ¿Existe un objeto ‘real’ diferente a la apariencia que se me presenta?

Platón: la alegoría de la caverna

Hay un famosísimo relato metafórico que Platón escribió para exponer su visión respecto a este problema de la distinción entre apariencia y realidad: la alegoría de la caverna.

Imaginemos, dice Platón, la situación siguiente: una caverna profunda en cuyo fondo se hallan unos prisioneros que se encuentran inmovilizados desde siempre. Están atados de manera tal que solamente pueden mirar hacia el frente, donde se encuentra la pared de dicha cueva en la que se proyectan unas sombras engendradas por un fuego situado en un pequeño promontorio interior y que ilumina unas figuras transportadas por otros hombres que caminan por un sendero, tras los prisioneros, y separado de éstos por un pequeño muro, como las mamparas de los titiriteros. Estos caminantes llevan esculturas y figuras diversas, hechas también de diversos materiales, cuyas sombras son lo único que los prisioneros del fondo pueden ver, de forma que, para ellos, que no conocen otra cosa, aquellas sombras, son la verdadera y única realidad, y a ellas atribuyen los sonidos y palabras proferidas por los hombres que, tras ellos, transportan las figuras proyectadas. ¿Qué sucedería -pregunta el Sócrates del diálogo platónico- si se liberase a uno de estos prisioneros y se le obligase a la fuerza a mirar primero las imágenes que transportan los otros hombres, al fuego después y más tarde a ascender hacia el exterior de la caverna? (Platón insiste en que el prisionero debería ser arrastrado a la fuerza, ya que de grado no querría abandonar su situación puesto que no conoce ninguna otra). El prisionero quedaría primero como cegado al ver directamente la luz del fuego y creería que quien le impulsa hacia afuera le está engañando. Pero, poco a poco, a medida que vaya ascendiendo hacia la auténtica realidad, hacia el exterior de la caverna, se iría dando cuenta del engaño de su situación anterior y tomaría conciencia de su condición de prisionero liberado. Ya en el exterior, podría ver primero las sombras de los objetos reales, y se percataría de que estas sombras son bien distintas de las anteriores, ya que no son proyectadas por un fuego sino por el sol, y no lo son de imágenes o esculturas, sino de verdaderas realidades. Después, podría observar directamente el mundo real y, por fin, el sol mismo. Fuera ya de la caverna (es decir, fuera ya de la ignorancia) no necesitaría que nadie le siguiese impulsando por la fuerza, sino que voluntariamente proseguiría su investigación. Llegado a este punto, se daría cuenta de que la realidad existente en el interior de la caverna es una copia de la auténtica realidad del mundo exterior; se daría cuenta, también, de que las sombras del fondo de la cueva son doblemente artificiales, ya que son sombras de imágenes artificiales que son copias de realidades externas, y proyectadas por un fuego que es como una pálida imitación del sol. Por fin, se daría cuenta también de que el sol es, en cierta forma, la causa de todo cuanto existe, ya que sin él no habría ni día ni noche, ni estaciones, ni vida sobre la tierra ni, por tanto, esculturas, fuego, prisioneros ni sombras en el fondo de la cueva.

Con esta alegoría, Platón hace referencia a su teoría de las ideas, de acuerdo a la cual todo lo que percibimos mediante los sentidos, el mundo sensible, no es más que una copia imprecisa e imperfecta de un mundo real con existencia independiente a nosotros al que solo podemos acceder mediante el pensamiento. Se trata del mundo de las ideas, formas perfectas, eternas e inmutables.

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Idealismo

El idealismo sostiene que sólo se puede afirmar la existencia de las ideas; son éstas las que moldean nuestro conocimiento del mundo.

Nuestra mente es como un teatro en el que “se presenta” el mundo: no es, por tanto, evidente que exista un mundo fuera de ese teatro. Sólo puede tenerse la seguridad de la propia existencia como conciencia; sólo son evidentes “mis” ideas, y ellas son las que moldean, delimitan, construyen mi conocimiento del mundo (pudiéndose así dudar acerca de la existencia de las cosas).

Realismo

El realismo afirma que sí existe un mundo externo (realismo ontológico) y que puede ser conocido (realismo gnoseológico). El realismo filosófico sostiene con argumentos la existencia de un mundo real independiente del pensamiento y de la experiencia, pero no afirma que percibamos necesariamente el mundo tal como es en realidad.

Si además se sostiene que todo aquello que existe es materia, o puede reducirse a la materia, entonces estamos frente a una postura materialista.

Idealismo y Realismo

La respuesta que demos a los problemas anteriormente planteados puede situarnos en una de dos posibles posturas filosóficas: una postura idealista o una realista.

El realismo consiste en afirmar que existe una realidad exterior al pensamiento, que esa realidad puede ser conocida

tal y como es en sí misma y que la verdad sería la concordancia o adecuación entre el pensamiento y la realidad externa. El idealismo, en cambio, no admite que podamos afirmar sin más la existencia de dicha realidad. Aun suponiendo que

existiera una realidad exterior al sujeto, nada nos garantiza que podamos conocerla. El sujeto pensante tiene ideas y estas ideas son los verdaderos objetos o contenidos del pensamiento sin que podamos denominar objetos a las cosas mismas (cuya realidad no podemos en principio establecer con certeza). Por tanto, podemos definir el idealismo como la doctrina que niega o pone en duda la existencia de una realidad exterior al pensamiento. Todas las realidades externas

(todo el mundo material) serían solamente representaciones (ideas) en la mente del sujeto pensante.

1- Supongamos que alguien sostiene la siguiente afirmación:

“A cada momento estoy en contacto con un mundo a través de mis sentidos, sé lo que veo, todo, huelo. Ahora bien, en principio me parecía que todas esas sensaciones me estaban indicando la existencia de cosas exteriores a mí, de un mundo ahí fuera; pero después de analizarlo, encuentro que no tengo más que sensaciones. Lo que siento es lo único que puedo afirmar como real.”

¿Se trata ésta de una postura idealista o realista? Fundamenta tu respuesta.

2- ¿Cuál de las dos posturas, idealismo o realismo, te parece la más adecuada? ¿Por qué?

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“Que ni nuestros pensamientos, ni las pasiones, ni las ideas formadas por la imaginación pueden existir sin la mente, es lo que todos admiten.

Y, a mi parecer, no es menos evidente que las varias sensaciones o ideas impresas, por complejas y múltiples que sean las combinaciones en que se presenten (es decir, cualesquiera que sean los objetos que así formen), no pueden tener existencia si no es en una mente que las perciba. Estimo que puede obtenerse un conocimiento intuitivo de esto por cualquiera que observe lo que significa el término existir cuando se aplica a cosas materiales. Así por ejemplo, esta mesa en que escribo, digo que existe, esto es, que la veo y la siento: y si yo estuviera fuera de mi estudio, diría también que ella existía, significando con ello que, si yo estuviera en mi estudio, podría percibirla de nuevo, o que otra mente que estuviera allí presente la podría percibir realmente.

Cuando digo que había un olor, quiero decir que fue olido; si hablo de un sonido, significo que fue oído; si de un color o de una figura determinada, no quiero decir otra cosa sino que fueron percibidos por la vista o el tacto. Es lo único que permiten entender ésas o parecidas expresiones. Porque es incomprensible la afirmación de la existencia absoluta de los seres que no piensan, prescindiendo totalmente de que puedan ser percibidos. Su existir consiste en esto, en que se los perciba; y no se los concibe en modo alguno fuera de la mente o ser pensante que pueda tener percepción de los mismos.

(…)

Hay verdades tan obvias y tan al alcance de la mente humana que para verlas el hombre sólo necesita abrir los ojos. Tal me parece que es ésta que voy a anunciar y que considero de importancia suma, a saber: que todo el conjunto de los cielos y la innumerable muchedumbre de seres que pueblan la tierra, en una palabra, todos los cuerpos que componen la maravillosa estructura del universo, sólo tienen sustancia en una mente; su ser consiste en que sean percibidos o conocidos. Y por consiguiente, en tanto que no los percibamos actualmente, es decir, mientras no

existan en mi mente o en la de otro espíritu creado, una de dos: o no existen en absoluto, o bien subsisten sólo en la mente de un espíritu eterno; siendo cosa del todo ininteligible y que implica el absurdo de la abstracción el atribuir a uno cualquiera de los seres o una parte de ellos una existencia independiente de todo espíritu.

Para convencerse de ello basta que el lector reflexione y trate de distinguir en su propio pensamiento el ser de una cosa sensible de la percepción de ella.”

Principios del conocimiento humano, Introducción, III (Orbis, Barcelona 1985, pp. 42-43.)

Idealismo: George Berkeley

[Datos extraídos de la Encyclopedia Herder de Filosofía]

Berkeley fue un filósofo y clérigo irlandés (1685-1753), uno de los principales representantes del empirismo británico. Obras filosóficas: Ensayo sobre una nueva teoría de la visión (1709), Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710), Tres diálogos entre Hylas y Philonus (1713), Motu, Alcifrón.

Pese a ser considerada extraña, su filosofía provocó gran interés en el mundo anglosajón.

Berkeley sostiene que el idealismo es la única forma coherente de ser empirista. Por idealismo, o más propiamente, «inmaterialismo», Berkeley entiende la afirmación de que

sólo existen nuestras ideas; existen también las cosas, pero éstas no son más que las mismas ideas o sensaciones. Lo que ciertamente no existe es aquello que los filósofos llaman materia o «sustancia corporal»; lo que sería como la causa de nuestras ideas y

sensaciones.

He ahí el error, dice Berkeley: tener que distinguir entre lo que percibimos y la causa de lo que percibimos, y pasar de una cosa a otra mediante una inferencia. Decir, como decía el empirista Locke, que nuestras ideas provienen de las sustancias corporales como de su causa es remitirse a una teoría de conocimiento insegura y negar la evidencia de que percibimos objetos sensibles y que no tenemos necesidad alguna de hacer inferencias. Si, como decía el mismo Locke, las cualidades secundarias son subjetivas, ¿por qué no han de serlo igualmente las cualidades primarias? Así que percibimos objetos sensibles, y lo que percibimos es la realidad. No hay los «objetos percibidos» y las «causas de los objetos percibidos», sino sólo los «objetos percibidos» y la «mente que los percibe»: la mente y las ideas de la mente, de modo que «ser» no consiste en otra cosa que en «percibir» o «ser percibido». Es verdad que vemos un orden regular en nuestras percepciones, hasta el punto de que podemos hablar de un «orden de la naturaleza»; pero no existe una naturaleza distinta al mundo de nuestra percepción, aunque existe la regularidad que una mente divina impone a nuestras percepciones.

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“Hilas.- ¿Pero puedes pensar en serio que la existencia real de las cosas sensibles consista en ser percibidas

actualmente? Y si es así, ¿cómo acontece que el género humano distingue ambas cosas? Pregunta al primer hombre que encuentres y te dirá que ser percibido es una cosa y existir otra.

Filonús.- Me satisface, Hilas, que apeles al sentido común de las gentes para probar la verdad de mi noción. Pregunta al jardinero por qué cree que acullá en el jardín existen cerezos y te responderá que porque los ve y los toca; en una palabra, porque los percibe mediante sus sentidos. Pregúntale por qué piensa que no hay aquí un naranjo y te responderá que porque no lo percibe. Llama una cosa real si la percibe por los sentidos y dice que existe o no existe, pero dice también que lo que no es perceptible no tiene ser.

Hil.- Sin embargo, Filonús, declaro que la existencia de una cosa sensible consiste en ser perceptible, pero no en ser actualmente percibida.

Fil.- ¿Y qué es perceptible más que una idea? ¿Y puede una idea existir sin ser percibida actualmente? Estos son puntos sobre los que ya hace tiempo estamos de acuerdo.

Hil.- Sin embargo, aunque tu opinión sea verdadera, no puedes seguramente negar que es chocante y contraria al sentido común de los hombres. Pregunta a un camarada si los árboles que están allá lejos tienen una existencia fuera de su espíritu; ¿qué respuestas piensas que te dará?

Fil.- La misma que yo, a saber: que existen fuera de su espíritu. Pero para un cristiano no puede ser chocante

seguramente el decir que el árbol real existente fuera de su espíritu es verdaderamente conocido y comprendido por la mente infinita de Dios -es decir, existe en Él-. Probablemente en el primer momento no se dará cuenta de que ello prueba directa e inmediatamente a Dios, ya que el verdadero ser de un árbol o de otra cosa sensible implica un espíritu en que existe; pero no puede negar la tesis misma. La cuestión debatida entre los materialistas y yo no es si las cosas tienen una existencia real fuera del espíritu de esta o aquella persona, sino si tienen una existencia absoluta distinta del ser percibidas por Dios y exterior a todos los espíritus. [...]

Hil.- Pero, según tus nociones, ¿qué diferencia existe entre las cosas reales y las quimeras formadas por la imaginación o las visiones de un sueño, ya que se hallan igualmente en el espíritu?

Fil.- Las ideas formadas por la imaginación son débiles e indistintas; además, dependen enteramente de la voluntad. En cambio, las ideas percibidas por los sentidos, esto es, las cosa reales, son más vivaces y claras, y siendo impresas en el espíritu por un espíritu diferente del nuestro no dependen, como aquéllas, de la voluntad. No hay, pues, peligro de confundirlas con las precedentes, y lo hay muy poco de confundirlas con las visiones del sueño, que son oscuras, irregulares y confusas. Y aunque éstas, lo que jamás sucederá, sean tan vivaces y naturales, el que no están

enlazadas y no forman un todo con las actividades precedentes y subsiguientes de nuestra vida puede distinguirlas fácilmente de las realidades. En resumen, sea el que sea el método que te sirva para distinguir a tu modo las cosas de las quimeras, este mismo método me servirá también al mío, pues será, según propongo, basándote en alguna diferencia percibida y yo no te privaré de algo que percibas.”

Tres diálogos entre Hilas y Filonús, Espasa Calpe, Madrid 1952, p. 104-106.

1- Para Berkeley, si existir es ser percibido, ¿cómo se explica la existencia de las cosas mientras no las estamos percibiendo? Explica y cita un fragmento donde se responda esta pregunta.

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Ahora tenemos que examinar el siguiente problema: concediendo que estamos ciertos de nuestros datos de los sentidos, ¿tenemos alguna razón para considerarlos como signos de la existencia de algo distinto, que podemos denominar el objeto físico? Cuando hayamos enumerado todos los datos de los sentidos que podemos considerar naturalmente en conexión con la mesa, ¿habremos dicho todo lo que se puede decir sobre la mesa, o queda algo distinto, que no es un dato de los sentidos y que persiste cuando salimos de la habitación? El sentido común, sin vacilación, responde afirmativamente. Lo que se puede comprar y vender y desplazar, y sobre lo cual se puede poner un mantel, no puede ser una mera colección de datos de los sentidos. Si el mantel tapa completamente la mesa, no tendremos acerca de la mesa datos procedentes de los sentidos; por consiguiente si la mesa no fuese otra cosa que una colección de datos de los sentidos, habría dejado de existir, y el material estaría suspendido en el aire,

permaneciendo, como por milagro, en el lugar que ocupaba antes la mesa. Esto parece evidentemente absurdo; pero quien quiera llegar a ser filósofo debe aprender a no asustarse ante los absurdos.

Una razón de importancia por la cual sentimos que hemos de creer en un objeto físico, además de los datos de los sentidos, es que tenemos necesidad del mismo objeto para diversas personas. Cuando diez personas se sientan alrededor de una mesa para cenar, parece excesivo afirmar que no ven el mismo mantel, los mismos cuchillos, tenedores, cucharas y vasos. Pero los datos de los sentidos son algo privativo de cada persona particular; lo que es inmediatamente presente a la vista de uno, no es inmediatamente presente a la vista del otro; todos ven las cosas desde puntos de vista ligeramente diferentes y por lo tanto las ven ligeramente diferentes. Así pues, si ha de haber objetos comunes y públicos, que puedan ser en algún sentido conocidos por diversas personas, debe de haber algo por encima y más allá de los datos de los sentidos privados y particulares que se presentan en las diversas

personas.[...]

En cierto modo, debe admitirse que no podremos jamás demostrar la existencia de cosas distintas de nosotros mismos y de nuestras experiencias. No resulta ningún absurdo de la hipótesis de que el mundo consiste en mí mismo, en mis pensamientos, sentimientos y sensaciones, y que todo lo demás es pura imaginación [...] No es lógicamente imposible la suposición de que toda la vida es un sueño, en el cual nosotros mismos creamos los objetos tal como aparecen ante nosotros. Pero aunque esto no sea lógicamente imposible, no hay razón alguna para suponer que sea verdad; y es, de hecho, una hipótesis menos simple, considerada como un medio de dar cuenta de

los hechos de nuestra propia vida, que la hipótesis del sentido común, según la cual hay realmente objetos independientes de nosotros, cuya acción sobre nosotros causa nuestras sensaciones.

Los problemas de la filosofía, Labor, Barcelona 1978, p. 25-27.

Realismo: Bertrand Russell

Russell fue un filósofo, matemático, lógico y escritor inglés (1872-1970). Es conocido por su influencia en la filosofía analítica, sus trabajos matemáticos y su activismo social. Dentro de sus temas de interés, Russell se preocupa especialmente por la complejidad inherente a la oposición entre esencia y apariencia. Realiza en este sentido una crítica al idealismo: Russell es realista, es decir, afirma que sí existe un mundo externo al sujeto, y que este mundo externo es un mundo material (es decir, además de realista es materialista). La materia, dice Russell, es el soporte físico de la realidad que percibimos; sin materia no habría datos sensibles: no podríamos ver, tocar ni oír lo que nos rodea. Necesitamos creer que existe un mundo exterior para huir del escepticismo radical y del solipsismo (solipsismo= concepción según la cual sólo puede afirmarse la existencia del sujeto, nada más); de lo contrario, la vida, el conocimiento, la comunicación, serían inviables. Es lo que Russell denomina una creencia instintiva. La filosofía debería servir para analizar, organizar y jerarquizar estas creencias, es decir, mirarlas desde un punto de vista crítico.

[A partir de “Russell y la filosofía analítica”. Colegio Marista Castilla. Palencia]

Russell apoya un punto de vista realista en lugar de idealista basándose en la llamada “navaja de Ockham”.

Ockham fue un filósofo inglés del siglo XIV que enunció un principio epistemológico (conocido como su “navaja”) según el cual a la horade explicar cualquier hecho, debemos afirmar la existencia sólo de aquellos seres que sean estrictamente necesarios para explicarlo. Afirmar la existencia de otros seres cuya existencia no podemos demostrar a partir de los hechos que conocemos no es válido. Toda teoría científica debe ser depurara (o rasurada con la navaja) de seres cuya existencia se supone pero que no son necesarios para la explicación de los hechos de los que se trata. Este principio, entonces, aboga por la simplicidad de las teorías: de dos teorías rivales con el mismo poder explicativo, la mejor es la más simple ya que es más fácil refutarla o contrastarla.

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Hacía tiempo que había advertido que, en relación con las costumbres, es necesario en algunas ocasiones seguir opiniones muy inciertas tal como si fuesen indudables, según he advertido anteriormente. Pero puesto que deseaba entregarme solamente a la búsqueda de la verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, después de hacer esto, no quedaría algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. Así pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decidí suponer que no existía cosa alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las más sencillas materias de la geometría y que incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro, estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces había admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerando que hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolví a fingir que todas las cosas que hasta entonces había alcanzado mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero, inmediatamente después, advertí que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dándome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y segura que todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de hacerla tambalear juzgué que podía admitirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que yo indagaba.

Descartes, René. Discurso del Método. Madrid: Alfaguara, 1981, pp. 24-25

1. Tenemos certeza de la existencia de nuestras sensaciones. Como ya plantea Descartes de lo que no puede dudar es de que siento, pienso, sueño etc. Si veo algo rojo es absolutamente cierto que lo veo.

2. Lo que es problemático (y en esto Russell está de acuerdo con el idealismo) es explicar el origen de estas sensaciones ¿Cuando veo algo rojo, de dónde proviene esa sensación? El idealismo afirma que no es posible demostrar que proviene de un objeto y por lo tanto concluyen que esa sensación proviene de algún espíritu; ya sea yo mismo, dios, el Espíritu absoluto etc.

3. Sin embargo, para Russell, lo que debemos es buscar la explicación más simple posible. Que mis sensaciones provengan de objetos exteriores a mí, que, por ejemplo cuando veo algo rojo eso sea causado por un objeto que tiene una determinada propiedad que genera en mi la sensación de rojo, esta es la explicación más simple posible. El realismo cumple mejor con la navaja de Ockham que el idealismo. Por lo tanto el objetivo de la filosofía es intentar explicar el origen de nuestras sensaciones sobre la base de que son causadas por alguna realidad exterior a mí, en lugar de complicar la teoría introduciendo la intervención de un Espíritu absoluto como hace el idealismo.

4. Por otro lado la explicación de que las sensaciones son causadas por objetos materiales independientes es la que nos permite fundamentar el conocimiento científico. El idealismo hace de la ciencia un conocimiento de realidades ficticias, de apariencias, porque la verdadera realidad es el Espíritu. Por el contrario el realismo que defiende Russell hace que las teorías científicas sean verdaderas y tengan fundamento en la realidad.

Russell piensa que el análisis lógico del lenguaje es el método que nos permite fundamentar adecuadamente esta concepción realista del conocimiento al establecer bajo qué condiciones una proposición o enunciado es significativo.

El argumento de los cerebros en cubetas

Antecedente: Descartes y el genio maligno

[A partir de fragmentos extraídos de la Encyclopaedia Herder de Filosofía]

René Descartes (1596-1650) fue el más destacado filósofo francés, padre de la filosofía moderna e iniciador del racionalismo. El núcleo de la filosofía cartesiana es el estudio del fundamento en que se basa el conocimiento humano, hasta el punto que se puede decir que

con él aparece la teoría del conocimiento como tema central de la filosofía moderna. ¿Cuáles son las verdades que podemos conocer con certeza? Ésta es la cuestión central del Discurso del

método y, sobre todo, de la primera de las Meditaciones Metafísicas.

¿Cree Russell que debemos dejar de cuestionar la idea del sentido común según la cual lo que percibimos proviene de cosas externas?

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Descartes se inspira en las matemáticas para desarrollar un método que aporte certeza al espíritu humano en todas las cuestiones. Tendrá por ciertas sólo aquellas ideas que se ofrezcan claras (ciertamente presentes a la conciencia) y distintas (bien analizadas) a la consideración de la mente.a búsqueda del fundamento parte de la duda. Es posible, dice,

dudar de todas las percepciones de los sentidos, porque a veces engañan y, además, a los hombres nos sucede que en ocasiones no sabemos si lo que nos pasa es en sueños o estando despiertos, con lo que la duda abarca no sólo una determinada sensación, sino la misma vida corporal en conjunto: puede que todo no sea más que un sueño. De esta enorme duda asoma temporalmente una certeza: ni en sueños es posible dudar de las verdades matemáticas, según las cuales 2 y 3 hacen 5 -también durante el sueño- y un cuadrado no puede tener más de cuatro lados.

No obstante, la duda metódica de Descartes busca otra alternativa a esta situación: el genio maligno. El argumento del genio

maligno también es un experimento mental como el de Putnam, ya que Descartes no dice que “exista” un genio maligno, sino que plantea la situación hipotética, ficticia, de la existencia de tal genio, para que reflexionemos: Si existiera un genio maligno, ¿qué pasaría? Al igual que pasa con Putnam, Descartes plantea esa hipótesis escéptica para luego refutarla y así

combatir el escepticismo.

Nadie nos dice que sea imposible que estemos sometidos al dominio de un dios maligno, «artero, engañador y poderoso» que nos confunda en lo tocante a la certeza de las nociones matemáticas. Es decir, nuestra naturaleza puede ser tal que nos confunda cuando creemos entender que algo es verdadero o falso. También es posible, pues, dudar de la certeza de las matemáticas. Con todo, hay algo que escapa al poder del genio maligno y a la posibilidad misma de que la naturaleza humana funcione mal: si el dios maligno me engaña, existo; si me engaño a mí mismo, también existo. En resumen, la duda lleva a la conciencia de pensar, por lo que afirma: «pienso, por tanto existo» (cogito, ergo sum).

En el hecho de pensar se nos muestra, por intuición o por razonamiento inmediato, que existimos. Ésta es la primera verdad que el método de la duda cartesiana permite hallar, y éste es el inicio de la filosofía de Descartes, así como el fundamento de la filosofía racionalista moderna: la inmediatez de la propia conciencia o la subjetividad; de las ideas de las cosas se pasa inmediatamente al conocimiento de la existencia de las mismas.

Entonces, ha logrado demostrar Descartes la existencia del sujeto pensante. Ahora le queda una tarea complicada: ¿cómo hacer para demostrar la existencia de las cosas externas al sujeto?

No puede simplemente aceptar lo que se le presenta ante la conciencia como existente, ya que el genio maligno, incapaz de hacerle dudar de la propia existencia, sí puede confundirle en cualquier otra idea que le parezca evidente. Ha de probar, pues, que no puede existir un genio maligno empeñado en estas tareas, sino que el hombre, y con él la razón humana, es obra de un Dios omnipotente y bueno. Es decir: solo probando que existe un Dios omnipotente y bueno, podrá Descartes probar que no existe genio maligno; y si no existe genio maligno, entonces sí podrá sostener que las ideas que se nos presentan

como claras y evidentes corresponden a cosas existentes independientemente del sujeto.

“Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios -que es fuente suprema de verdad-, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, ni sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente fijo en ese pensamiento, y, si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna falsedad, y dispondré tan bien mi espíritu contra las malas artes de ese gran engañador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada...

(…) Así pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré, entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo.

Pero ¿qué sé yo si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea absolutamente indudable? ¿No habrá un Dios, o algún otro poder, que me ponga en el espíritu estos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por mí mismo. Y yo mismo, al menos, ¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues ¿qué se sigue de eso? ¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser? Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: “yo soy, yo existo”, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu.”

(15)

Inspirado en el argumento del genio maligno ideado por Descartes, el filósofo contemporáneo estadounidense Hilary Putnam describe en su libro “Razón, verdad e historia” un “experimento mental” conocido como el “argumento de los cerebros en cubetas”.

Un experimento mental es un recurso utilizado para investigar la naturaleza de las cosas. Consiste en

imaginar situaciones hipotéticas, recreando escenarios ficticios que nos ayuden a comprender cómo ocurre un

determinado acontecimiento, permitiéndonos probar la coherencia de ciertos conceptos o teorías o entender mejor ciertos razonamientos.

Esto quiere decir que el autor no dice que “existan” cerebros en cubetas, sino que propone que imaginemos: Si

existieran cerebros en una cubeta, ¿qué pasaría? Por eso decimos que no es más que un enunciado hipotético:

no afirma que tal situación sea así, sino que la plantea como hipótesis para estimular la reflexión sobre el tema.

El propósito de Putnam con este argumento es, en realidad, refutarlo para así combatir el escepticismo.

Descartes ofrece dos pruebas de la existencia de Dios en las Meditaciones. Veamos una de ellas:

Probada la existencia de Dios, desaparece la duda que podría originar un posible genio maligno y, con ello, cualquier duda acerca del criterio de evidencia.

Los cerebros en cubetas

CEREBROS EN UNA CUBETA

Una hormiga se arrastra lentamente sobre la arena. Conforme avanza va trazando en ésta una línea. Por puro azar, la línea se desvía y vuelve sobre sí misma, de tal forma que acaba pareciendo una reconocible caricatura de Winston Churchill. ¿Ha trazado la hormiga un retrato de Winston Churchill, un dibujo que representa a Churchill?

Por «Dios» entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a mí mismo y a todas las demás cosas que existen [si es que existe alguna]. Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto más atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea así pueda proceder sólo de mí. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de sustancia en virtud de ser yo una sustancia, no podría tener la idea de una sustancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en mí una sustancia que verdaderamente fuese infinita.

(16)

La mayoría de la gente, tras reflexionar un poco, contestaría que no. Después de todo, la hormiga nunca ha visto a Churchill, ni siquiera un retrato suyo, ni tampoco tenía intención de representarlo. Simplemente trazó una línea (y ni siquiera este acto fue intencional), línea que nosotros podemos ver como un retrato de Winston Churchill.

Podemos expresar esto afirmando que la línea no representa por sí misma1. La semejanza (de una especie muy complicada) con las facciones de Winston Churchill no es condición suficiente para que algo represente o se refiera a Churchill. (…) Si la semejanza no es condición necesaria ni suficiente para que alguna cosa represente a otra, ¿cómo demonios puede una cosa representar (o estar en un lugar de, etc.) otra diferente?

La respuesta puede parecer fácil. Supongamos que la hormiga ha visto a Winston Churchill, y supongamos que tiene la inteligencia y la habilidad suficientes para dibujar un retrato suyo. Supongamos que ha elaborado la caricatura

intencionalmente. Entonces la línea habría representado a Churchill.

Por otra parte, supongamos que la línea tiene la forma WINSTON CHURCHILL, y que este hecho es un mero accidente (pasando por alto que es bastante improbable). Entonces los «caracteres impresos» WINSTON CHURCHILL no habrían representado a Winston Churchill, a pesar de que sí lo hacen cuando

aparecen hoy en casi todos los libros.

De forma que puede antojársenos que lo que se necesita para la representación, o lo que se necesita principalmente para la representación, es la intención.

Pero para tener la intención de que algo, siquiera el lenguaje privado (incluso las palabras «Winston Churchill» repetidas mentalmente y no oídas) represente a Churchill, debo ser capaz de pensar en Churchill, para empezar. Si las líneas en la arena, los ruidos, etc., no pueden representar nada «en sí mismos», entonces ¿cómo es que pueden hacerlo las formas del pensamiento? ¿Cómo puede el pensamiento alcanzar y «aprehender» lo que es externo?

(…) Supongamos que en alguna parte existe un planeta en el cual se han desarrollado seres humanos (o han sido depositados allí por extraños cosmonautas). Supongamos que esos humanos, si bien son como nosotros, nunca han visto un árbol. Supongamos que nunca se han imaginado un árbol (la única vida vegetal que existe en su planeta son los líquenes). Supongamos que cierto día, una nave que pasa por su planeta sin establecer contacto con ellos, arroja sobre éste el dibujo de un árbol. Imaginémosles devanándose los sesos ante el dibujo. ¿Qué demonios es esto? Se les ocurre toda clase de especulaciones: un edificio, un baldaquín, e incluso alguna especie de animal. Pero supongamos que ni siquiera se aproximan a saber de qué se trata.

Para nosotros la pintura es la representación de un árbol. Para aquellos humanos el dibujo únicamente representa un objeto extraño, de naturaleza y función desconocidas. Supongamos que, como resultado de ver el dibujo, uno de ellos tiene una imagen mental que es exactamente como mis imágenes mentales de los árboles.

Su imagen mental no es la representación de un árbol. Sólo es la representación del extraño objeto (el que sea) que representa la misteriosa pintura. Pese a esto, alguien podría argumentar que la imagen mental es de hecho la representación de un árbol, ya que, en primer lugar, el dibujo que provocó tal imagen mental era la

1En este libro, los términos «representación» y «referencia» aludirán siempre a la relación que se da entre una palabra (u otra clase de signo, símbolo o representación) y algo que existe efectivamente (esto es, no precisamente un «objeto del pensamiento»). Resumen de esta primera parte: __________________ __________________ __________________ __________________ __________________ __________________ __________________ __________________ __________________ __________________ __________________

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representación de un árbol. Hay una cadena causal desde los árboles reales hasta la imagen mental, aun cuando esta sea muy extraña. Sin embargo, podemos imaginarnos la ausencia de esta cadena. Supongamos que el «dibujo de un árbol» que la nave espacial arrojó no era en realidad el dibujo de un árbol, sino el resultado accidental del derrame de algunas pinturas. Aun cuando fuese exactamente igual al dibujo de un árbol, en realidad no sería el dibujo de un árbol en un grado mayor que la «caricatura» de la hormiga era un retrato de Churchill. Podemos incluso imaginar que la nave espacial que arrojó el «dibujo» procedía de un planeta en el que no se sabía nada sobre los árboles. En tal caso, pese a que esos humanos tendrían imágenes cualitativamente idénticas a mi imagen de árbol, esas imágenes no representarían más a un árbol que a cualquier otra cosa arbitraria.

Lo mismo ocurre con las palabras. Un discurso impreso podría parecer una descripción perfecta de un árbol, pero si fueron los monos quienes lo produjeron golpeando fortuitamente las teclas de una máquina de escribir durante millones de años, entonces las palabras de ese discurso no se refieren a nada. Si alguien las memorizase y las repitiese mentalmente sin entenderlas, entonces cuando fuesen pensadas tampoco se referirían a nada. Imaginemos que la persona que está repitiendo mentalmente estas palabras ha sido hipnotizada. Supongamos que tales palabras están en japonés, y que al hipnotizado se le ha dicho que entiende ese idioma. Supongamos que cuando piensa esas palabras experimenta algo así como un «sentimiento de comprensión». (Aunque si alguien irrumpiese en su flujo mental y le preguntase qué significan las palabras que está pensando, descubriría que no podría decirlo.) Quizá la ilusión sea tan perfecta que incluso podrá engañar a un telépata japonés. Pero si no es capaz de emplear las palabras en los contextos apropiados ni de responder preguntas con respecto a lo que «piensa», entonces no las entendió.

Combinando estas historias de ciencia-ficción, podemos idear un caso en el que alguien piensa ciertas palabras que constituyen de hecho la descripción de un árbol en algún lenguaje, y simultáneamente tiene unas imágenes mentales apropiadas, pero ni comprende las palabras ni sabe lo que es un árbol. Incluso podemos imaginar que las imágenes mentales fueron provocadas por un derrame de pintura (aunque la persona ha sido hipnotizada e inducida a pensar que son imágenes de algo apropiado a su pensamiento —sólo que, si se le pregunta de qué son imágenes, no podría responder). Y podemos imaginar que ni el hipnotizador ni el hipnotizado han oído hablar del lenguaje en el que este último está pensando— quizá sea una mera coincidencia el que estas «oraciones sin sentido», tal y como las considera el hipnotizador, sean la descripción de un árbol en idioma japonés. En resumidas cuentas, cualquier cosa que pase ante su mente puede ser cualitativamente idéntica a lo que estaba pasando por la mente de un hablante japonés que pensaba verdaderamente en árboles— pero ninguna de ellas se referiría a árboles. Todo esto es realmente imposible, por supuesto, del mismo modo que es realmente imposible que los monos mecanografíen por casualidad una copia de Hamlet. Y esto es afirmar que las posibilidades en contra son demasiado altas como para que este suceso realmente ocurra. A pesar de todo, no es lógicamente imposible, ni siquiera físicamente imposible. Podría suceder (es compatible con las leyes de la física, y quizá también con las condiciones actuales del universo, si hubiese seres inteligentes sobre otros planetas). Y si sucediese, sería una sorprendente demostración de una importante verdad conceptual: ni siquiera un amplio y complejo sistema de representaciones verbales y visuales tiene una conexión intrínseca, mágica, dada de una vez por todas, con lo que

Resumen de esta segunda parte: __________________ __________________ __________________ __________________ __________________ __________________ __________________ Resumen de esta tercera parte: __________________ __________________ __________________ __________________ __________________ __________________ __________________ __________________

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