151918943 Fraternidad de Los Cristianos

DE LOS CRISTIANOS

J o s e p h R a t z i n g e r

C u a n d o a f í n a l e s d e lo s a ñ o s 5 0 V e rdad J o s e p h R a t z i n g e r e r a u n j o v e n t e ó l o g o , © Im a g e n d ic t ó u n c u r s o e n V ie n a s o b r e e l c o n c e p t o « h e r m a n o » s e g ú n e l c r i s t i a n i s m o . A q u e l l a i n v e s t ig a c ió n h i s t ó r i c a y s u c o r r e s p o n d i e n t e r e f le x i ó n t e o l ó g i c a fu e r o n p u e s t a s p o r e s c r i t o p a r a s e r p u ­ b l i c a d a s e n f o r m a d e u n l i b r o q u e h a licú e n lo a c o n v e r t i r s e e n to d o u n c lá s ic o . S u t itu lo e \ y a u n a d e c l a r a c i ó n d e i n t e n ­ c io n e s : l a f r a t e r n i d a d d e los c ris tia n o s.

¿ E n el ó t u l e ñ a d i c a b a l a o r i g i ­ n a l i d a d d e e s t e a n á l i s i s ? ¿ P o r q u é s i g u e s i e n d o h o y v á l i d o F u n d a m e n t a l m e n t e p o n í tic r e ú n e los d a t o s h i s t ó r i c o s m á s s i g ­ n i f i c a t i v o s d e l c r i s t i a n i s m o p r i m i t i v o , p o r q u e l os c o n t r a s t a c o i m a m e n t a l i d a d o c c i d e n t a l d o m i n a n t e i m e z c l a d e I l u s ­ t r a c i ó n y m a r x i s m o ) y p a r q u e p r o p o n e c u a t r o t e s t s t e o l ó g i c a s p i r a n a d a p a c í ­ f i c a s : i t la f r a t e r n i d a d d e p e n d e d e l c o n ­ c e p t o q u e s e t e n g a d e l a p a t e r n i d a d d e P í o s y d e c o m o sen D i o s £ 2 ) la f r a t e r n i d a d c r i s t i a n a e s t a s i e m p r e p o r d e l a n t e d e lo s l a z o s b i o l ó g i c o s ( f a m i li a ) y s o c i a l e s ( c i u ­ d a d a n í a ) ; 3) e l c r i s t i a n o e s a n t e s d e n a d a y s ó l o h e r m a n o d a l c r i s t i a n o ; 4 ) e l c r i s ­ t i a n o es h e r m a n o p a r a s e r v i r a lo s q u e e s ­ t á n l u c r a d e ¡a c o m u n i d a d c r is tia n a .

Joseph Ratzinger ha Sido pro­ f e s o r d e t e o l o g í a y h a d e s e m p e ñ a d o a lta s r e s p o n s a b i l i d a d e s a l s e r v i c i o d e la I g l e ­ s i a e n v a r ia s d i ó c e s i s d e A le m a n i a y e n la C u r ia r o m a n a . S GUEME E D I C I O N E S m in o r

Nació, en Marktl a m Inn (Ba- viera, A le m ania) en 1927. Estudió en Freising y en la U n iversidad d e Mú- nlch. S a ce rd o te en 1951. Profesor d e te o lo g ía fu n d a m e n ta L e n la Univer­ sid a d d e Bonn y d e d o g m a e h isto ­ ria d e los d o g m a s e rila J J n lv e rs id a d d e Münster y p o s te rio rm e n te en Ra- tisbona. Fue n o m b ra d o arzobispo d e M ún ich y Freising en 1977 y p ro m o ­ v id o a c a r d e n a l e s e m is m o a ñ o . A c tu a lm e n te es p re fe c to d e la C o n ­ g re g a c ió n p a ra la d o c trin a d e la fe, p re sid e n te d e la P ontificia co m is ió n b íb lic a y d e la C o m is ió n te o ló g ic a inte rna cion al.

OBRAS: Teología e historia, 1972; El n u e v o p u e b l o d e D ios, 1 9 7 2 ; ¿Por q u é soy./Dristiano?, 1975; El Dios d e Je& á c risW j 1 9 8 0 ; El c a m i n o p a s ­ c u a l , ¿Í99Ó y I n t r o d u c c ió n a l.c r is - t¡ a r / y n o , 2 0 0 2 ; Un c a n t o n u e v o o p r a e l Señpr, 1999; Fe, v e r d a d y to-'f le r a h c f a , 2005.

COLECCIÓN VERDAD E IMAGEN minor

C o le c c ió n V e r d a d ^ Im agen

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o

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17. E l ú ltim o d ía d e la cr e a c ió n

I. G o lu b 16. P a r a d o ja y m iste r io d e la Ig lesia H. d e L u b a c 15. S o b r e el E sp íritu sa n to Y. C o n g a r 14. I n tr o d u c c ió n a la fe c r is tia n a M. K e h l 13. Q u ié n es c r is tia n o H . U. von B a lth a s a r

1 2. M aría: ayer, hoy, m a ñ a n a

E. S c h ille b e e c k x - C. H a lk e s 11. E l E sp ír itu sa n to y la te o lo g ía d e la v id a J. M o ltm a n n 8 . S ó lo el a m o r es d ig n o d e fé H. U. von B a lth a s a r , 7. I n tr o d u c c ió n a la fe W. K a s p e r V 4. L a Ig le sia , ic o n o d e la T r in id a íl B. F o rte ^ \ E D 1 C ! • N E S SIGUEME n°18

VERDAD E IMAGEN MINOR

18

C o le c c ió n d ir ig id a p o r

Á ngel C o rd o v illa P érez

JOSEPH RATZINGER

LA FRATERNIDAD

DE LOS CRISTIANOS

Al profesor Albert Lang con ocasión de su setenta cumpleaños

C u b ierta d iseñ ad a p o r C h ristian H u g o M artín

T rad u cció n de Jo sé M aría H ern án d ez B lanco del orig in al alem án D ie chirstliche Brüderlichkeit

© K ó sel-V erlag, M ünchen 1960 © E d icio n es S íguem e S.A .U ., 2004

C / G arcía T ejado, 23-2 7 - E -37007 S alam an ca / E spaña Tlf: (3 4 ) 923 218 203 - Fax: (34) 923 2 7 0 563

e.m ail: ed icio n es@ sig u em e.es w w w .siguem e.es

ISB N : 8 4 -301-1538-2 D ep ó sito legal: S. 1112-2004 Im preso en E sp añ a / U nión E uropea Im prim e: G ráficas V arona S.A. P olígono El M ontalvo, S alam an ca 2004

Presentación, de R icardo B lá z q u e z ... 9

An á l i s i s d e l o s d a t o s h i s t ó r i c o s

1. El concepto hermano antes del cristianism o y fuera de é l ... 21 2. El concepto hermano en el cristianism o

p r im itiv o ... 37

Re f l e x i o n e st e o l ó g i c a s

3. La fe com o fundam ento de la fraternidad

c r is tia n a ... 63 4. Superación de los lím ites dentro de la fraterni­

dad cristiana ... 77 5. Los lím ites dentro de la com unidad fraternal

c r is tia n a ... 85 6. El verdadero u n iv e rsa lism o ... 97

PRESENTACIÓN

Ricardo Blázquez

Las palabras herm ano y fraternidad tienen una historia tan larga com o la hum anidad, ya que designan una expe­ riencia prim ordial de los hom bres. A partir de esta signi­ ficación básica se han enriquecido con otros significados filosóficos, sociales y religiosos que las han convertido en palabras particularm ente densas y ricas.

Sin paternidad no hay filiació n sino orfandad; y sin origen en los m ism os padres, sin com partir filiación, no existe fraternidad biológica. A m pliando el fundam ento de la fraternidad a la naturaleza hum ana, a los lazos de parentesco, a la adopción, a la condición de com patriota, a la fe religiosa com partida, a la solidaridad por la que m uchos se adhieren a la m ism a c a u s a ... podem os alargar el sentido de la fraternidad. Todas estas perspectivas se han reflejado a lo largo de la historia en la m ism a palabra.

El libro que presentam os está dedicado a la fratern i­ dad cristiana; tran sfiere, por tanto, la fraternidad b io ló ­ gica a las relaciones de los cristianos entre sí. C on esta calificación expresa la Iglesia su identidad hasta tal p u n ­ to que se llam a a sí m ism a fraternidad, paz, com unión.

La fratern idad de los cristianos contiene unas confe­

rencias pronunciadas en V iena por J. Ratzinger, entonces joven teólogo, el año 1958. Aparecieron en form a de libro en alem án el año 1960 y en castellano el 1962. El m ism o

contenido con algunas am pliaciones teológicas, m orales, pastorales y espirituales, y organizado de m anera bastante diferente, apareció en el D ictionnaire de Spiritualité 5, cois. 1141-1167, bajo la palabra Fraternité, Paris 1964.

La obra analiza los datos históricos sobre el concepto de «herm ano» antes y fuera del cristianism o, y a co n ti­ nuación en el cristianism o prim itivo. D espués del reco­ rrido histórico sobre la fra te rn id a d a través del cual en contraste con otras concepciones pone de relieve lo ori­ ginal de la fraternidad cristiana, presenta el autor una síntesis de sus ingredientes m ás im portantes. Sobre esta parte volverem os m ás adelante, y a que en ella reside el interés m ayor que ha m ovido a que sea nuevam ente edi­ tado el libro.

N o es difícil hacer una lista larga de pequeños libros teológicos que son auténticas joyas. N os presentan de m anera sobria y suficiente una intuición vigorosa o una idea im portante. M e alegro de que E diciones Síguem e hayan acom etido la tarea de publicar nuevam ente algunos de estos libros. De un tirón se pueden leer; y así personas m enos pacientes o con m enor tiem po disponible para de­ dicarlo a grandes libros pueden beneficiarse de obras va­ liosas. En estos casos vige el adagio «lo bueno, si breve, dos veces bueno».

El libro de Ratzinger tiene, adem ás, un valor añadido. R ecorrer la historia de la literatura teológica y de los m o­ vim ientos e iniciativas eclesiales anteriores al C oncilio Vaticano II ayuda a leer sus docum entos y a interpretarlos tam bién con este punto de referencia. A unque dichos do­ cum entos están abiertos a profundizaciones ulteriores y a sugerir nuevas potencialidades al hilo de los aconteci­

m ientos, no es legítim o olvidar el tram o del cam ino que desem bocó en ellos. Q ué es la Iglesia, cuál es el sentido originario de la fraternidad cristiana, cóm o se deslinda su id en tid ad cóm o en una sociedad plural los cristianos es­ tam os llam ados tanto a vivir con nitidez nuestra condi­ ción propia com o a evangelizar en m edio de nuestro m u n d o ... son lecciones que aprendem os leyendo este breve libro.

U na generación no puede nutrirse sólo con las obras que produce; debe ensanchar su horizonte y cultivar sus raíces volviendo u na y otra vez a escritos que han en ri­ quecido y densificado la conciencia de la Iglesia. C uan­ do es grande la tentación de encerrarse en el presente, que p o r otra parte huye vertiginosam ente, y cuando la producción teológica es probablem ente de m enor em pu­ je que la de épocas anteriores, necesitam os abrevarnos en las fuentes m ás caudalosas y que no se han agotado en absoluto. Las m atizaciones y los com plem entos oportu­ nos no les quitan valor. En este sentido debem os saludar la iniciativa que varios editores han asum ido de publicar obras de hace algunos decenios, que no han perdido au­ téntica actualidad.

Y dicho todo esto, presentem os algunas reflexiones a la luz de la segunda p arte del libro de R atzinger en que se recogen los resultados de la p arte prim era («A nálisis de los datos históricos») y se sintetizan profu n d izán d o ­ los de m anera sistem ática.

a) ¿C uál es el fundam ento de la fra tern id a d cristia ­

12 Presentación

acogido por los hom bres a través de la conversión y la fe, se va form ando una nueva fam ilia en su entorno (cf. Me 3, 31-35; 10,29-30). A diferencia de la fraternidad según la Ilustración y el Estoicism o, que se basa en la naturale­ za, la fraternidad cristiana tiene por fundam ento la fe en Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo. D ios es ante to ­ do el Padre de Jesús; y es tam bién nuestro Padre en la m edida en que som os adoptados com o hijos en el H ijo y p or el E spíritu Santo podem os invocarlo con corazón fi­ lial com o nuestro «Abba» (cf. R om 8, 14-17; Gal 4 ,4 -7 ).

Todo hom bre puede ser cristiano; pero sólo es efecti­ vamente cristiano y herm ano el que a través del bautism o de la Iglesia m adre entra en la fraternidad de los cristia­ nos. «El acento se pone fuertem ente sobre la idea del nue­ vo nacim iento gracias al cual el hom bre recibe a Dios por Padre, a la Iglesia por Madre, y, en virtud de esta adopción filial que le viene de Dios, se encuentra agregado al grupo de los herm anos de Jesucristo» (.Fraternité, col. 1149). H aber nacido en el seno m aterno de la Iglesia, por el agua y el Espíritu, com porta la gracia de la fraternidad y del am or con los dem ás hijos de la Iglesia. San A gustín dis­ tingue con frecuencia entre «herm ano» y «prójimo», sien­ do éste todo hom bre y aquél sólo el cristiano (cf. G al 6, 10). La condición cristiana es, consiguientem ente, filial en relación con D ios Padre, a quien invocam os «Padre nuestro», y es fraternal en relación con los dem ás cristia­ nos, m ostrando así que la com ponente social está en el co­ razón del Evangelio. A esta luz deberíam os estar los cris­ tianos m ás atentos a no intercam biar com o si fueran equivalentes las palabras fraternidad y solidaridad ya que se refieren a ám bitos distintos de pertenencia. E igual­

Presentación 13

m ente es necesario subrayar que la auténtica fraternidad de los hom bres supone la paternidad de Dios. Por la fe en Jesucristo y la regeneración bautism al reciben los concep­ tos de paternidad filiación y fraternidad un sentido nuevo, a saber, el sentido específicam ente cristiano.

b) L a incorporación a Jesucristo p o r el bautism o su­ prim e los «lím ites dentro de la fraternidad cristiana» (ca­ pítulo 4); vige entre los cristianos una auténtica igualdad, que no adm ite ni privilegios ni discrim inaciones. O tras form as de ser herm ano, com o la m inisterial o m onástica, no pueden oscurecer la fraternidad cristiana original (cf. M t 23, 8; 1 Tim 5, 1-2).

D entro de la Iglesia deben ser abatidas las barreras que im piden la fraternidad: raza, color, sexo, lengua, na­ ción, cultura, condición social, opción política legítim a, etc. «Los que os habéis bautizado en C risto os habéis re­ vestido de Cristo: ya no hay ju d ío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hom bre ni m ujer, ya que todos vosotros sois uno en C risto Jesús» (G al 3, 27-28; cf. Col 3, 11).

La fe en Jesucristo no está unida privilegiadam ente a ningún pueblo. La fe cristiana crea vínculos diferentes que los de «la carne y la sangre». La Iglesia se form a con cristianos procedentes de todos los pueblos, ya que está abierta a todos los hom bres. B asta la fe y el bautis­ m o para ser cristiano; no se requieren otras condiciones culturales o sociales. Por esto, la Iglesia debe ser com o un ferm ento de unidad entre los hom bres y los pueblos; y aspira a hacer una sola fam ilia de todos los hom bres.

«A m ad la fraternidad» (1 Pe 2, 17; 3, 8). Es vital el cultivo de la eclesialidad y la fraternidad con los dem ás

cristianos. Si nos redujéram os a practicar las obligaciones de ju sticia y solidaridad de respeto a los derechos de to­ dos los hom bres, de tolerancia con quienes tienen dife­ rentes creencias religiosas, etc. habríam os desdibujado la configuración de la Iglesia, que es una fraternidad íntim a y social. Si se desvanece el contenido propio de la Iglesia, habría perdido ésta su o rig in alid ad su razón de ser y su genuina fecundidad.

El cristiano, en m edio de la so ciedad actual, que le resulta con m ucha frecuencia inhóspita, tiene necesidad de un «m icroclim a» para v iv ir la fe, el seguim iento de Jesús y la m isión evangelizadora, en que halle cobijo, apoyo, co nfianza, serenidad y am istad. E stos «m icrocli- m as» no pueden cerrar la com unicación con el exterior sino hacerla posible y fecunda apostólicam ente. La Igle­ sia tiene una fuerte tonalidad fam iliar; pues bien, la fa­ m ilia es el espacio hum ano donde nace la persona, se form a y vive; y desde donde puede arm oniosam ente in­ sertarse en la sociedad.

c) C on una frase, que para nuestra sensibilidad actual puede resultar provocadora, escribe Ratzinger: «El cris­ tianism o no sólo im plica supresión de lím ites, sino que él m ism o crea una nueva fron tera: entre los cristianos y los no cristianos. Por consiguiente, el cristiano es inm ediata- - m ente herm ano sólo del cristiano, pero no del no cristia­ no. Su deber de am ar tiene que ver, al m argen de esto, con el necesitado que precisa de él; sin em bargo, sigue en pie la necesidad urgente de construir y conservar una frater­ nidad profunda dentro de la com unidad cristiana» (infra, 85; cf. tam bién M t 25, 31-46; Le 10, 29-37).

A veces se ha dicho que la Iglesia católica para ser tal debe ser cristiana, y para ser cristiana debe ser religiosa y para ser religiosa debe ser hum ana, estableciendo de esta m anera com o criterio de la identidad m ás íntim a la pertenencia m ás general. A nadie se le oculta que en es­ ta concatenación se esconde una am bigüedad. M ás bien hay que decir que todo grupo bien identificado es distin­ to de los otros; y la distinción no equivale ni a confron­ tación ni a ruptura. Los católicos vivim os la condición hum ana y nos ocupam os de las grandes causas de la hu­ m anidad com o Iglesia de D ios reunida en Jesucristo.

N o es superfluo subrayar que existe un dentro y un fuera de la Iglesia (cf. 1 C or 5, 12-13; Col 4, 5; 1 Tes 4, 10-12); es decir, hay hom bres que ya son herm anos por ser cristianos, y otros que no lo son al m enos todavía. Pe­ ro, com o advierte atinadam ente Ratzinger, en este punto nos inclinam os a pensar m ás con el espíritu de la Ilustra­ ción que con el espíritu paulino o cristiano.

d) L a Iglesia, claram ente id en tificad a com o una co ­ m unidad de herm anos en Jesucristo, no está cerrada so­ bre sí m ism a. El lím ite, de que term inam os de hablar, no es sólo confín que separa sino tam bién contacto para la com unicación entre la Iglesia y el m undo. El estableci­ m iento de lím ites entre el interior y el exterior de la Igle­ sia no tiene por finalidad crear un grupo esotérico y ais­ lado, sino g arantizar la misión hacia la totalidad. La Iglesia ha sido convocada por D ios para ser enviada al m undo, no para vivir confortablem ente replegada en sí m ism a. El deber evangélico de custodiar la identidad de la fraternidad cristiana no es por tem or, sino por am or a

16 Presentación

la hum anidad, no se inspira en el m iedo al m undo sino en la obediencia a la m isión recibida de Dios. La Iglesia no es un gueto de selectos o débiles. E stá en el m undo y no debe ser del m undo; participa en las condiciones his­ tóricas de las sociedades, aunque en todo lugar halle p a­ tria y en toda patria se sienta peregrina.

C uando D ios llam a - y la Iglesia es convocación de D io s- p iensa en el servicio a los dem ás; no elige para adornar a los elegidos ni para rom per la com unidad hu­ m ana. L lam a para cum plir una m isión, que im plica su­ frim iento y se cum ple en el am or generoso y servicial. En térm inos m etafóricos: L a Iglesia y los cristianos es­ tán llam ados a ser en m edio de la sociedad sal, luz y fer­ m ento. N o podrían cum plir la m isión sin vigor interno y contacto exterior; si se desvirtúan pierden capacidad transform adora, y si se m antienen a distancia no hay op ortunidad de prestar el servicio apostólico. El am or dentro de la com unidad cristiana y el am or hacia todos es m isionero (cf. M t 5, 43-48; 25, 31-46), ya que abre las puertas de los hom bres al E vangelio y resp ald a la p ala­ bra de la predicación.

N os felicitam os de que este libro sobre la fraternidad cristiana se ponga nuevam ente en circulación; estam os convencidos de que prestará un excelente servicio de cla­ rificación teológica y de anim ación espiritual.

Bilbao, 15 de ju lio de 2004. R icardo B lázquez, obispo de Bilbao

LA FRATERNIDAD

DE LOS CRISTIANOS

introductoria para contextualizar el texto y expresar su deseo

de animar a la reflexión sobre tema tan importante. Dice así: «L as siguientes conferencias fueron pronunciadas p o r prim era vez durante las jo m a d a s teológicas que or­ ganizó el Instituto de pastoral de V iena durante la pascua de 1958 y se publicaron com o suplem ento en Seelsorger (1958) 387-429. D icho origen explica la lim itación h is­ tórica y objetiva de esta obra, que pretende ser m ás una invitación al diálogo que una exposición definitiva del tem a.

El deseo de que este diálogo siga adelante y llegue a unos círculos m ás am plios que los de entonces, ju stific a plenam ente que se vuelva a publicar, sin cam bios sus­ tanciales, lo que entonces se dijo».

DE LOS DATOS HISTÓRICOS

«Uno es vuestro Maestro, y todos vosotros sois hermanos» (M t 23, 8). Estas palabras del Señor definen la relación entre los cristianos como una relación entre hermanos y contraponen una nueva fraternidad en el Espíritu a la hermandad natural que brota de la consanguinidad. El ethos de los cristianos entre sí es, pues, un ethos de fraterni­ dad, o al menos debiera serlo. Para comprender el sentido -e l alcance y los lím ites- de esta nueva hermandad, conviene precisar las distintas reali­ zaciones concretas de la idea de fraternidad que se encuentran en el entorno más próximo del cris­ tianismo naciente y también aquellas que surgie­ ron posteriormente a partir de él, para así poder avanzar en la comprensión de lo que es «propia­ mente cristiano» y en el verdadero conocimiento del contenido profundo de su mensaje.

L

El concepto «hermano»

antes del cristianismo y fuera de él

1

1. «Hermano» en el mundo griego

La fraternidad, acabam os de com entar, es un fenóm e­ no que tiene que ver sobre todo con la consanguinidad. Pero el uso figurado de este concepto proviene de m uy an­ tiguo, a pesar de que sean relativam ente escasos los docu­ m entos que sobre él poseem os. Platón ya define al com ­ patriota com o herm ano: f||a.ei5 6é x a i oí f)|iéTEQOi, |iiág |X8tqo£ JtávTBg áóeXqpol tpúvTeg1; Jenofonte denom ina herm ano al am igo2. En el prim er caso, la herm andad se basa en la extensión de la consanguinidad a una nación, en el segundo a lo que con G oethe podríam os calificar de « h erm andad p o r elección». Sin em bargo, en am bos casos la fraternidad fija unos lím ites: Si en Platón la co­ m unidad form ada por los de una m ism a nación genera la herm andad, es lógico que al extranjero, al |3áQ|3aQog, se le considere com o no-herm ano. La herm andad del am i­ go según Jenofonte no sólo incluye a los am igos, sino que excluye a un m ism o tiem po a los no-am igos. L a

in-1. M enexenos, 239a, citado en H. von Soden, ccóe/.cpó;, en Kittles, ThW I, 146s y en K. H. Schelkle, Bruder, en K lausers, RACh II, 631.

clusión genera tam bién cierta separación del incluido res­ pecto del otro. A unque ni Jenofonte ni Platón hablan ex­ presam ente de este asunto, es evidente el problem a fun­ dam ental que el ethos de la fraternidad plantea en am bos de una u otra form a. Por ejem plo, si los hom bres agrupa­ dos en una p o lis form an una h erm an d ad el ethos interno vigente dentro de la p o lis se distingue necesariam ente de cualquier otra pauta de conducta relacionada con los no- herm anos de fuera. Uno es el deber ético hacia dentro, en el interior de la gran fam ilia (de la que aquí querem os ha­ blar), y otro el deber ético hacia fuera. Es decir, la am ­ pliación de la idea de fraternidad genera casi necesaria­ m ente dos zonas distintas de ethos, un ethos hacia dentro («entre herm anos») y otro hacia fuera. D igam os con toda claridad que aquí se presenta una tensión básica que afec­ ta al ethos hum ano en general, pero que alcanza su cul­ m en en el concepto de fraternidad -ta m b ié n dentro del cristian ism o - com o verem os m ás adelante.

2. E l concepto «hermano» en e l Antiguo Testamento Lo que en el m undo griego es una voz aislada, en el lenguaje usual del pueblo de D ios del A ntiguo Testam en­ to es una expresión frecuente. A l que profesa la m ism a religión se le da norm alm ente el título de ah, es decir, de herm ano3. La com unidad de religión parece ocupar el prim er plano de la conciencia, pues cuando se piensa so­ lam ente en el com patriota, se utiliza la palabra re ’a, que

3. Cf. los docum entos en H. von Soden, áÓEXtpó?, 145, y en K. H. Schelkle, B ruder, 635s.

equivale a jrA.r]oíov, es decir, «el m ás próxim o»4. E n el ám bito rabínico am bos térm inos se distinguen en ocasio­ nes de form a expresa5. Se trata de un uso m ás tardío, pues originariam ente se funden las fronteras religiosas y las nacionales. Entre la p o lis griega y la teocracia del A nti­ guo Testam ento existe indudablem ente una auténtica co­ rrespondencia estructural, en la que la unidad política se entiende a la vez com o unidad religiosa, y la com unidad religiosa se funde con la com unidad política: la iglesia es la nación y viceversa6. A dem ás, se vuelve a plan tear el m ism o problem a que ya surgió anteriorm ente - l a pregun­ ta por los dos ám bitos del ser ético que ha encontrado una clara form ulación en la contraposición entre ‘am y gojim («pueblo» y «pueblos»)-. Por lo dem ás, com o puede ver­ se, la pregunta «¿quién es mi prójim o?» coincide real­ m ente con el problem a ahora planteado.

Pero la problem ática sobre la peculiaridad y especifi­ cidad de la religión del Antiguo Testamento adquiere aquí nueva fuerza y tensión. H erm ano es para cada israelita el que conform a con él la un id ad no de un determ inado pueblo, sino del único pueblo elegido por Dios. Es decir, la fraternidad no está basada pura y sim plem ente en la procedencia com ún según la sangre, sino en la elección com ún po r Dios. Se trata, pues, de una fraternidad en la que no ocupa el p rim er plano la m adre com ún [¿la p o ­

lis'?]1, sino el padre com ún, o sea, Yahvé, el D ios del m

un-4. Cf. H. von Soden, áóeXqióg, 145. 5. Ibid.

6. Cf. sobre esto J. Ratzinger, Volk und H aus Gottes in Augustins Leh- re von der Kirche, M ünchen 1954, 255-276.

7. Sobre el carácter m aterno de la p o lis, cf. J. Ratzinger, Volk und H aus Gott, especialm ente 274. Se trata de un tem a básico recurrente en el

24 La fra tern id a d de los cristianos

do. N os encontram os, entonces, claram ente con la fuerte tensión inherente al concepto israelita de fraternidad, que significa fraternidad a partir de un padre com ún, es decir, de Dios, que no es solam ente Dios de Israel, sino tam bién padre de todos los pueblos8. La paradoja m ás desconcer­ tante de la religión del A ntiguo Testam ento es que Israel tiene com o D ios nacional al D ios del universo; que el Dios nacional de Israel no es un D ios nacional, sino que el D ios de todas las naciones es ju stam en te el D ios uni­ versal. Esto hace problem ático, y hasta im posible, todo intento de replegarse en el espacio interior de la propia fraternidad nacional; tiene, sin em bargo, el peligro de que si se desarrolla incorrectam ente puede tam bién con­ ducir a atrincherarse cada vez m ás en ella. Todo depende de cóm o se entienda el vínculo existente entre este Dios no nacional, sino universal, y el pueblo, que sin em bargo lo venera com o su Dios.

En el A ntiguo Testam ento está m uy claro que dicho vínculo no ha sido obra de Israel, sino de D ios, que lo eligió por pura gracia, sin m érito alguno por su parte, y al que, por tanto, puede rechazar con toda libertad, cuando el cúm ulo de sus dem éritos den m otivo suficiente para ello9. Existe, p o r tanto, una p atern id ad especial de D ios respecto de Israel, pues m ientras que Dios es padre de

to-pensam iento antiguo y tam bién se esconde tras algunos textos com o Gal 4, 26: 'iEQouoaXrin... ¡j.r]Tr)y t|h<jjv.

8. Cf. textos com o Ex 4, 22; Sal 82 [81] y sobre todo Dt 32, 8. Para este últim o texto, cf. Quell, en ThW V 965; para todo el problem a, cf. M. Buber, A n d er Wende. Reden über das Judentum , K oln-O lten 1952; J. Da- niélou, Vom G eheim nis der G eschichte, Stuttgart 1955, 57-71, con otras referencias bibliográficas.

9. Esta posibilidad de reprobación es un m otivo característico de to­ do el profetism o hasta Juan el Bautista (¡M t 3, 9!). Sobre la idea de la libre elección, cf. sobre todo el herm oso texto de Ez 16, 1-14.

«Herm ano» antes del cristianism o y fu e ra de él 25

dos los pueblos del m undo a causa de la creación, de Is­ rael lo es tam bién p o r la elecció n 10. Pero esta p ecu liari­ dad depende de la libre disposición de D ios, y p o r ello puede cam biar en cualquier m om ento. Esto genera cierta inseguridad en la com unidad fraternal israelita, cosa que en ocasiones le lleva a cerrarse sobre sí m ism a. El profe­ tism o ha m antenido continuam ente viva esta apertura, tanto m ediante sus profecías am enazadoras contra Israel com o por sus profecías de salvación, que al final siem pre acaban abriéndose a un horizonte universal.

L a otra p o sibilidad que se esconde tras la paradoja fundam ental de la idea ju d ía de D ios, se desarrolló en el ju d aism o tardío. A causa de una creciente racio n aliza­

ción del concepto de religión, com enzó a no verse con buenos ojos aquel decreto de una elección libre y gratui­ ta de Dios. De ahí surgió la idea de que D ios había ofre­ cido la torá a todos los pueblos del m undo, pero Israel fue el único que la acogió y p o r eso se convirtió en el único pueblo de D io s". Lo que en definitiva significa to­ do esto es que no fue D ios quien escogió a Israel, sino que Israel fue el único entre todos los pueblos que esco­ gió a D ios com o su Dios. Pero tal idea de que el D ios del pueblo es en realidad el D ios del universo no es para na­ da una idea aperturista, sino que conduce m ás bien a un aislam iento cada vez m ayor de quienes se han entregado voluntariam ente a la p aternidad especial de D ios y por tanto a la herm andad de sus hijos. N os encontram os aquí

10. Cf. los textos citados en la nota 8.

11. Cf. Strack-B illerbeck, Kom m entar zum N T aus Talmud und M i- drasch III, M ünchen 21954, 139ss; G. F. M oore, Judaism I, Cam bridge 1927, 274ss. La idea hagádica correspondiente se encuentra tam bién, en­ tre otros, en el A pocalipsis de Baruch, en 4 Esdras y en el Talmud.

ju s to en la frontera que separa al A ntiguo T estam ento considerado com o preparación p a ra el evangelio y al j u ­ daism o entendido com o «sinagoga». C on todo, tam bién se m anifiesta la nueva y radical tensión frente al m undo griego, que m antiene el ethos de la fraternidad m ediante la subordinación a la paternidad del D ios del universo.

Esta tensión, que en la fraternidad del A ntiguo Testa­ m ento surge fundam entalm ente de la im agen de D ios, se corresponde por otra parte con una tensión sim ilar situa­ da dentro del hom bre. La com unidad cerrada en sí m is­ m a, que procede de A brahán, Isaac y Jacob, se contrapo­ ne con aquel horizonte universal de la historia bíblica, que no se conform a con aparecer sim plem ente com o his­ toria de Israel, sino que enraíza su historia en la historia universal de una única hum anidad. Todos los hom bres, israelitas y habitantes del m undo, constituyen en d efin i­ tiva una sola hum anidad que procede de una única raíz hum ana y de una única acción creadora de Dios.

E sta unidad de todos los hom bres se revela en dos m om entos: a partir de la prim era creación, en la que Dios form ó a «A dán», es d ecir al hom bre en general, la raíz de todos los individuos venideros, com o su imagen; y, en segundo lugar, a partir de N oé, con quien com ienza una nueva hum anidad tras la catástrofe de la prim era. La lis­ ta de los pueblos que aparece en el capítulo 10 del Géne­

sis preten d e con so lid ar porm en o rizad am en te la idea de

que toda la hum anidad histórica debe su existencia a la alianza salvadora y g ratu ita de D ios y que solam ente puede vivirla bajo la constante asistencia div in a12 que le

12. Cf. los com entarios al G énesis de B. H. Junker, G enesis, W ürz- burg 1949,36, y G. von Rad, D as erste Buch M ose, G óttingen 1949, 119ss.

ha sido prom etida en la alianza de N oé. Por otro lado, no es posible olvidarse de la alianza que el m ism o Dios ha hecho con A brahán, pacto m ediante el cual D ios constitu­ ye una fam ilia especial con los hijos del patriarca al sepa­ rarlos de la gran fam ilia hum ana de los hijos de A dán, o bien de N oé. Podem os, pues, afirm ar que tanto para la unidad com o para la dualidad del ethos existen respecti­ vam ente dos enfoques, uno que parte de la im agen de D ios y otro de la im agen del hom bre. A favor de la unidad habla la unicidad de Dios y la com unidad de Adán, el pa­ dre de la estirpe hum ana, o de N oé (se crea así tam bién la com unidad religiosa de los hom bres, expresando de esta form a u n a referencia perm anente a Dios: p o r parte de Adán la im agen y sem ejanza de Dios, y por parte de Noé la alianza). A favor de la dualidad habla la elección exclu­ siva de Israel po r Dios y la exclusividad de la descenden­ cia de A brahán, Isaac y Jacob, padres de la alianza.

Lo que todo esto significa en realidad es que la fra­ tern id ad propiam ente d icha sólo se refiere a los m iem ­ bros del m ism o pueblo y de la m ism a fe; el deber ético de los israelitas para con los israelitas es distinto del que han de tener con los paganos. En esta línea, se descubren aquí claram ente dos ám bitos de com portam iento ético: el del prójim o, que nada tiene que ver con el lejano, y el del herm ano, distinto del hom bre cualquiera, que es el v er­ dadero prójim o. Así, a la pregunta: «¿Q uién es m i p ró ji­ m o?», se responde con to d a claridad y sencillez: el que es de mi m ism o pueblo y tiene mi m ism a religión. M as esta indiscutible dualidad jam ás puede degenerar en un dualism o -c o m o puede suceder en el m undo griego y so­ bre todo en las religiones del entorno de Israel-; al con­

28 La fra tern id a d de los cristianos

trario, se unifica m ás bien m ediante la unidad de D ios y la unidad del género hum ano, de fo rm a que el deber hu­ m ano trasciende el ám bito de la com unidad de herm a­ nos, com o p o r otro lado m uestra concretam ente el dere­ cho de los extranjeros en el A ntiguo Testam ento13.

Para com prender, sin em bargo, correctam ente la rela­ ción de coordinación que existe entre am bos ám bitos de la existencia ética, es todavía m ás im portante estudiar a fondo las dualidades del A ntiguo Testam ento respecto al concepto de herm ano. En pasajes claves de la historia de la salvación aparecen pares de herm anos cuya suerte de elección o de reprobación tiene respectivam ente una pe­ culiar vinculación. Son especialm ente Caín-A bel [o Seth], Ism ael-Isaac y Esaú-Jacob. Parece claro que aquí nos en­ contram os ante un esquem a teológico, puesto que en otro lugar se nos dice expresam ente que A brahán tuvo bastan­ tes hijos adem ás de Isaac e Ism ael14.

Esta teología de los dos herm anos, de la que es posi­ ble hablar en este m om ento, adquiere todo su sentido es­ pecialm ente en el N uevo Testam ento y en la patrística. C on todo, se ve ya aquí con claridad que los com pañeros excluidos de la elección se consideran tam bién «her­ m anos» en una visión m ás am plia, y que el «herm ano» excluido tam bién es herm ano, sobre todo cuando la re­ probación y la elección se entrecruzan en un intercam bio tan sorprendente com o en el caso de E saú y Jacob, es de­

13. Cf. Ex 22, 20; 23, 9; Dt 14, 29 y passim ; Lv 19, 33s; 19, 10; 23, 22; N m 9, 14; 15, 14ss; 3 5 ,1 5 . Cf. el artículo «Frem de» en H. Haag, Bibel- Lexikon, Einsiedeln 1951, 495, y la sección correspondiente del articulo §éog de G. Stáhlin en ThW V, 8-16.

14. Cf. Gn 25, 1-6. Cf. tam bién, a este respecto, el resum en de la doc­ trina de la elección de Karl Barth que se hace en la segunda parte de este libro, y que ayuda a entender este esquema.

«H erm ano» antes del cristianism o y fu era de él 29

cir, en la fijación definitiva de la línea de elección. Se plantea, pues, una pregunta que no halla respuesta alguna en el A ntiguo Testamento, pero que por eso m ism o cobra m ás im portancia por servir com o punto de conexión con el N uevo Testamento.

3. La evolución d el concepto herm ano en el helenismo Tras estas reflexiones sobre el concepto de fraternidad en el A ntiguo Testam ento, regresem os al ám bito griego. El desm oronam iento de la p o lis y de su religión a partir de la época m acedónica llevó necesariam ente a nuevas ideas de com unidad y sobre todo a las de im pronta reli­ giosa. A este respecto, el influjo de O riente fue extraordi­ nariam ente im portante. En los cultos sirios de Baal los m iem bros de distintas fam ilias y grupos sociales que es­ taban unidos entre sí por la sangre y la creencia en un m ism o dios protector, se consideraban hijos de este m is­ m o dios y herm anos entre s í15. Por su adm isión a la cere­ m onia de iniciación, el extranjero podía participar tam ­ bién en esta herm andad16. Encontram os algo parecido en cultos tan estrecham ente em parentados com o los cultos sirios de Júpiter, el culto de la M agna M ater o en las co­ m unidades ju d ías sincretistas de Crim ea; estas últim as se consideraban herm anas a partir de un «D ios suprem o» co m ú n 17. Pero el nom bre de herm ano se utilizó sobre to ­ do en la com unidad de M itra, cuyo sum o jerarca llevaba el nom bre de p a d re o de p a te r patru m , m ientras que sus

15. Cf. docum entación en K. H. Schelkle, Bruder, RACh II, 633. 16. Ibid.

m iem bros eran entre sí h e rm a n o s18. U na evolución si­ m ilar acontece tam bién en el ju d aism o tardío, cuando se desgajaron de la gran com unidad algunas herm andades específicas.

Sabem os p o r Josefo que los esenios se consideraban h erm an o s19 y que los m iem bros de la secta de Q um ran - ta l vez identificados con e llo s - se denom inaban de la m ism a m anera; sabem os tam bién que en esta secta se usa la palabra «herm ana», pero que sin em bargo no es tan frecuente20. Por lo dem ás, en la Iglesia cristiana se ha repetido a su vez el proceso de form ación de com unida­ des de herm anos estrecham ente unidas, ejem plo de ello son la unidad bohem ia y m orava de herm anos o guardia­ nes del Señor21. Q ue de esta herm andad surge de nuevo un doble ethos se ve y a en p rim er lugar p o r el origen de dichas asociaciones, que deben su existencia justam ente al deseo de encontrar un círculo íntim o de com unidad hu­ m ana y religiosa, después de que tanto la com unidad p o ­ lítica com o la originaria «G ran Iglesia» se han hecho ina­ barcables y dem asiado grandes. Lo que al principio podía parecer sencillam ente el resultado de una elección propia, en las asociaciones m istéricas adquirirá rango óntico m e­ diante la idea del nuevo nacim iento. En consecuencia, la nueva herm andad ganará en im portancia y el aislam ien­ to del exterior será cada vez mayor. El m uro de

protec-18. Cf. ibid., 633.

19. B ell 2, 122. Cf. H. von Soden, ctóetapóg, 146; K. H. Schelkle, Bruder, 635s.

20. Cf. K. H. Schenkle, B ruder, 636.

21. Cf. sobre esto RG G 3I, 1435ss. En cierto sentido, el proceso se inicia ya en la propia Iglesia con la form ación de com unidades conventua­ les y «fraternidades». Sobre el fenóm eno histórico-religioso general de la fraternidad especial, cf. A. Closs, G eheim bünde, en F. K ónig, Religions- wissenschaftliches Wdrterbuch, Freiburg 1956, 279ss.

ción y la d iscip lin a del arcano sep arará clara y tajan te­ m ente a los iniciados de los no iniciados. El caso m ás extrem o de d esarro llo de este doble ethos fue el p ro ce­ so contra las bacanales del año 186 a. C. en R om a, en el que una asociación m istérica fue perseguida p o r el E s­ tado com o u na o rg an izació n crim inal: el ethos in tern o de dicha aso ciació n revestía p ara el orden social ex ter­ no la fo rm a de conducta crim in al22. Es bien sabido que el E stado rom ano persiguió al cristianism o naciente por las m ism as razones, es decir, po r ser u na asociación se­ creta, cuyo ethos m ístico les parecía delictivo a los que no eran sus m iem bros.

S im ultáneam ente a la form ación de una nueva h er­ m andad especial m uy delim itada se produce una evolu­ ción ju sto en sentido contrario. A la unificación política del m undo le corresponde el cosm opolitism o estoico, que descubre la unidad del m undo y del hom bre. Para E picteto todos los hom bres son h erm anos porque todos descienden de D ios p o r igual23. Las ideas de la Stoa, de Séneca, M usonio y M arco A urelio van en la m ism a d i­ rección24. A todos los hom bres les corresponde, pues, el m ism o y único ethos fundam ental de la fraternidad. En la m ística de H erm es esta idea de la p atern id ad com ún de D ios y de la herm andad de sus hijos, los hom bres, ad ­ quiere por su parte y de form a inm ediata una configura­ ción religiosa. L os que no son m iem bros son sin em

bar-22. Cf. a este respecto A. Kolping, Sacramentum Tertullianeum, Müns- ter 1948, 32ss; Pauly-W issowa, Realenzyklopádie der klassischen Alter- tumswissenschaften XVI/2 (1935) 1305s.

23. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 3I, Leipzig 1880, 753. Cf. sobre todo el herm oso texto Diss I, 13, que se cita en la nota 3.

24. Cf. E. Zeller, D ie Philosophie d er Griechen III, 3I, 723ss, 286, nota 1; 287, 299 nota 3 y passim .

32 La fra tern id a d de los cristianos

go «herm anos sin ellos saberlo»; adem ás, el que es ilum i­ nado los hace presentes ante el Padre. Su oración es: «Llé­ nam e de tu fuerza para que con esta gracia ilum ine a los de mi estirpe que viven en la ignorancia, a m is herm anos, tus hijos»25.

4. E l concepto herm ano pa ra la Ilustración y el marxismo

Con esta idea de una sola fraternidad universal se en­ cuentra estrecha y objetivam ente relacionada la reflexión elaborada po r la Ilustración europea; m ás aún, se puede afirm ar que sólo en ella alcanzaron las ideas aquí ex­ puestas su total radicalización y su gran influencia exte­ rior. Liberté, égalité, fraternité son las palabras que la Re­ volución francesa graba en sus estandartes, convirtiendo a la igualdad y fraternidad en derechos de todos los hom ­ bres en un program a político y revolucionario.

Q ue esta fraternidad proviene de la paternidad co ­ m ún de D ios es una idea arraigada en la Ilustración. A cierta presunción arcana suena lo que canta Schiller en su Himno a la a leg ría : «H erm anos, por encim a del cie­ lo estrellado tiene que h abitar un padre querido» («B rü- der, ü b e r’m S ternenzelt m uss ein lieber Vater w ohnen»); no cabe ninguna duda, pues, de que tal deseo presupone la confraternidad de todos los hom bres. Por consiguien­ te, la herm andad de todos se concibe esencialm ente des­ de abajo, desde la igualdad de origen y naturaleza de to­

25. Corpus hermeticum 1, 32; citado por K. H. Schelkle, Bruder, 634. El texto com pleto está traducido en O. Casel, D as G edáchtnis des Herrn (1919), 44ss; reim preso en J. Pascher, Eucharistia (1947), 95s.

«H erm ano» antes d el cristianism o y fu era de él 33

dos los seres hum anos. Esto significa recurrir a la histo­ ria de la naturaleza previa del hom bre26. Por tanto, su contenido es el siguiente: Las diferencias entre los hom ­ bres se deben a una disposición positiva, es decir, a una arbitrariedad histórica. L a diferenciación entre los hom ­ bres, com o dice Kant, es algo puram ente «estatutario», porque antes y por encim a de ella está la igualdad natural de todos. La recuperación y el respeto perm anente de la igualdad conform e a la naturaleza, de la herm andad ori­ ginaria de todos los hom bres, es el objetivo de la R evolu­ ción francesa. De lo que se trata, pues, es de librar a la na­ turaleza de todos los añadidos de la historia. C on todo, la Ilustración nunca se planteó la cuestión de si la naturale­ za se encuentra sin m ás y unilateralm ente por encim a de la historia.

C om o se ve, la p ro b lem ática de la am pliación del concepto de h erm an o se ha resuelto aquí de u na form a m uy radical: L a fratern id ad y a no g en era dos ám bitos distintos de conducta ética, sino que en su nom bre desa­ parecen todas las b arreras y se lleva a cabo la u n ific a ­ ción del ethos, que obliga exactam ente igual a todos los hom bres. E n esta d ecidida superación de fronteras sub- yace indudablem ente algo m uy im portante, pero que ha sido adquirido a un alto precio: L a fraternidad d em asia­ do am p lia es irreal y carece de sentido. A la ingenuidad fan tasio sa de las p alab ras de Schiller: « A brazaos, m i­ llones» (« S eid u m sch lu n g en M illio n en » ) se h a hecho ya referencia en m uchas ocasiones. N adie puede tom

ar-26. Cf. G. Sóhngen, Vom Wesen des C hristentum s, en D ie E inheit in der Theologie, M ünchen 1952, 288-304. Ahí se entiende la Ilustración co­ mo una descarga radical del hom bre en relación con la historia.

se en serio una fraternidad que pretende abarcar a todos por igual. Este conocim iento supone una im portante pro- fúndización de nuestro actual planteam iento del proble­ m a, pues form ula la pregunta: ¿A caso el ethos, para que se pueda realizar, tiene que m ostrar alguna form a de du­ plicid ad ?, ¿acaso requiere b ásicam ente una lucha inte­ rior para poder así y sólo así realizar la totalidad? Por lo dem ás, es preciso recordar a este respecto que el progra­ m a de la Ilustración, precisam ente a partir de su realiza­ ción en la R evolución francesa, fue desm entido d ecid i­ dam ente porque supo d istin g u ir d em asiado drástica y sanguinariam ente entre el círculo interior fraterno de los revolucionarios y la lucha externa contra los no revolu­ cionarios, cosa que tam bién el liberalism o, com o herencia de la ideología ilustrada, supo establecer en la m asonería al instaurar un círculo fraternal interno y jerarquizado.

A p a rtir de la Ilustración, el cam ino lleva d irecta­ m ente al concepto m arxista de fraternidad. Q ue aquí se p refiera la palabra «cam arada» a «herm ano» es absolu­ tam ente secundario para nuestra cuestión. De todos m o­ dos se perciben bien en este tem a las diferencias que se fueron dando en el m arxism o con relación a la ideología de la Ilustración. A sí, desaparece definitivam ente la idea de la paternidad com ún de Dios; pero tam bién la idea de la hum anidad com ún perderá relevancia ante la decisión, en p arte fatalista, en parte libre, a favor de la sociedad socialista.

A hora bien, lo que el socialism o asum e especialm en­ te en este tem a y en contra del pensam iento ilustrado, es el retorno decidido a la distinción de dos ám bitos éticos, que fue llevada po r él a cabo con un radicalism o sin p a­

rangón en la historia. ¡Abajo la herm andad uniform e de todos los hom bres! La hum anidad se halla dividida m ás bien en dos grupos radicalm ente antitéticos: capital y proletariado. Entre ellos existe una dialéctica hostil que constituye el ser de la historia. El destino y, en cierto m odo, tam bién la propia decisión sitúan a los hom bres -c o m o ya hem os dicho a n terio rm en te- en una de las dos partes en que está dividida la hum anidad. Pero, sea cual fuere la parte a la que se pertenece, es preciso aceptar es­ ta bipartición com o algo dado. E lla le proporciona la ley de su obrar hum ano. N o puede tratar a todos los hom bres com o herm anos, sino a unos com o am igos y a otros co ­ mo enem igos. Si se am a a unos, hay que luchar necesa­ riam ente ju n to a ellos contra los dem ás. Por otro lado, el m arxism o supone de antem ano una división del m undo, que M arx interpreta en el sentido de una división social y que sólo tras la R evolución rusa y la política de dom i­ nación m undial se convierte en una división política de dos bloques de estados contrapuestos. Esto tiene m uy poco que ver con la concepción originaria de M arx, pero es una consecuencia m uy lógica de ella. La herm andad con unos incluye, pues, la enem istad con otros.

De todos modos, para el m arxism o queda aún algo que decir m ás allá de este dualism o, ya que la lucha actual de la hum anidad dividida en dos bloques está basada en la esperanza de su reunificación escatológica en el estado de la sociedad sin clases. D icha reunificación, sin em bargo, acontece aquí en la historia, estado definitivo y perm a­ nente de la hum anidad. De esta form a es posible llegar ju n to con los ilustrados a una concepción común: la divi­

36 La fra tern id a d de los cristianos

to histórico, a saber, la separación de la historia respecto de la naturaleza, la autoalienación del hom bre. Con todo, la concepción que el m arxism o tiene de esta autoaliena­ ción es m ucho m ás elaborada que la concepción que de ella posee la Ilustración. El m arxism o cree ante todo que la superación de esta alienación histórica, el retom o a la pura naturaleza, no hay que buscarlo en una exaltación en dem asía indeterm inada de toda fraternidad, sino en la dis­ ciplina estricta de una lucha dura que conducirá hacia la meta. Esta m eta es tam bién aquí la fraternidad única e in- diferenciada de todos los hom bres. Pero el cam ino es la fraternidad lim itada del partido socialista, la confesión de una hum anidad dividida en dos27.

C on lo anterior hem os expuesto las concepciones no cristianas m ás im portantes de la idea de fraternidad, al m enos en sus líneas principales. Es evidente que todas y cada una de ellas tienen alguna relación con el cristianis­ m o. Todavía m ás, algunas incluso han sido confundidas con el cristianism o o se han considerado el verdadero cris­ tianismo. Figuras tan contrapuestas com o el ethos com ún de fraternidad de la Ilustración p o r un lado y el ser m is­ terioso por otro fueron incluidas dentro del cristianism o. La confusión del am or fraterno ilim itado de la Ilustra­ ción con el am or al prójim o cristiano y universal en cier­ tas realizaciones está m ás extendida que lo que se está dispuesto a admitir. Por otro lado, las investigaciones de

27. A dem ás de la obra fundam ental de G. A. Wetter, D er dialektische M aterialism us. Seine G eschichte u n d sein System in d er Sow jetunion, W ien 1952, cf. la instructiva aportación de J. L acroix, D er m arxistische M ensch, en D okum ente 1948, cuadernos 1 y 2; K. Lów ith, Weltgeschichte und H eilsgeschechen, S tu ttg art81953, 38-54.

«H erm ano» antes d el cristianism o y fu e ra de él 37

Odo C asel en el siglo XX vuelven a dar m otivo para ali­ near al cristianism o, desde la perspectiva de la fenom e­ nología de la religión, en el eidos del m isterio del culto, es decir, en el tipo religioso de la asociación m istérica28. Que la correcta sea una u otra, o incluso ninguna, es ab­ solutam ente clave para fijar el concepto cristiano de her­ mano. Y viceversa, se advierte tam bién con claridad que la elaboración del concepto cristiano de herm ano no es una cuestión m arginal e intrascendente, sino que puede prestar un gran servicio a la hora de form ular correcta­ mente el tipo de religión que es el cristianism o.

28. Cf. una exposición global de la obra de O. Casel en Th. Filthaut, D ie Kontroverse über die M ysterienlehre, W arendorf 1947, especialm ente 86-98 para la cuestión que nos ocupa.

El concepto «hermano»

en el cristianismo primitivo

1. «H ermano» en las p alabras de Jesús

A ntes de intentar una defin ició n global objetiva y dogm ática del concepto cristiano de fra te rn id a d parece necesario exponer previa y escuetam ente los datos histó­ ricos del N uevo Testam ento y de la patrística. Ellos serán quienes proporcionen los m ateriales para d efin ir o bjeti­ vam ente el concepto cristiano de herm ano.

C uando se intenta exam inar a este respecto el N uevo Testam ento, lo prim ero que se advierte es que, al m enos term inológicam ente, no se encuentra desde el principio un concepto constante y uniform e de herm ano. Lo que se constata en los prim eros textos es la asunción de la term inología ju d ía 1. Pero a la vez em pieza a aparecer, aunque con titubeos y un poco trabajosam ente, un uso cristiano autónom o, que en los textos m ás recientes del libro sagrado - e n J u a n - ya se presenta com o un dato na­ tural2. N os hallam os aquí con el problem a del lenguaje

1. K. H. Schelkle, B ruder, 636, cita como docum entos de este uso ju ­ dío los siguientes textos: H ch 2, 29.37; 7, 2; 13, 15.26; 22, 1.5; 28, 15.21; Sant 1, 9; 2, 15; 4, 11; M t 5, 22.24.47; 7, 3.4.5; 18, 15.21.35.

2. Cf. l J n 2, 9.10; 3, 10.16.17; 5, 16; 3 Jn 3.5.10. Com o direm os en­ seguida, se pueden añadir tam bién algunos de los textos citados en la nota

40 La fra tern id a d de los cristianos

peculiar del cristianism o prim itivo -te m a planteado sobre todo por filólogos holandeses3- , a través del cual resulta posible acceder en concreto al concepto de herm ano, que m uy poco a poco consigue una peculiaridad específica cristiana significativa, y que en la patrística se desarrolla aún m ás, pero que luego vuelve a difum inarse con relati­ va rapidez. La razón de que este proceso lingüístico sus­ cite tanto interés está en que en él se capta y observa al­ go que se encuentra escondido o que siem pre es difícil de aprehender, a saber, el proceso del desarrollo progre­ sivo de la com unidad cristiana - l a evolución y consoli­ dación del cristianism o p rim itiv o - h asta convertirse en una Iglesia autónom a.

C om encem os por el concepto de herm ano que tiene Jesús. Schelkle distingue básicam ente en sus palabras tres acepciones distintas para el térm ino hermano4. U n prim er grupo de textos asum e pu ra y llanam ente el uso ju d ío del A ntiguo Testamento. En ellos, herm ano signifi­ ca sencillam ente el com pañero ju d ío de religión. Todo lo que dice Jesús en este sentido se encuentra en el Evange­ lio de M ateo: «H abéis oído que se dijo a nuestros antepa­ sados: N o m atarás; y el que m ate será llevado a juicio. Pero yo os digo que todo el que se enfade con su herm

a-anterior, que reflejan una term inología com unitaria cristiana definida co­ m o form ulaciones de Jesús antes de la separación de la com unidad ju d ía de herm anos.

3. Cf., sobre todo, a este respecto los trabajos de Chr. M ohrm ann. es­ pecialm ente D ie altchristliche Sondersprache in den Serm ones des heili- gen A ugustin I, N ijm egen 1932, así com o algunos trabajos en «V igiliae christianae» 1947-1950. Es im portante tam bién H. Janssen, Kultur und Sprache. Z u r G eschichte d er alten K irche im Spiegel d er Sprachentwic- klung. Von Tertullian bis Cyprian, N ijm egen 1938. Para una confrontación crítica con el problem a del «lenguaje peculiar», cf. H. Becker, Tertullians Apologeticum . Werden un d L eistu n g , M ünchen 1954, 335-345.

4. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 636s.

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no será llevado a ju ic io ; el que lo llam e estúpido será lle­ vado a ju ic io ante el sanedrín, y el que lo llam e im pío se­ rá condenado al fuego eterno» (M t 5, 21 s). «Así pues, si en el m om ento de llevar tu ofrenda ante el altar, recuerdas que tu herm ano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda delante del altar y vete prim ero a reconciliarte con tu her­ m ano; luego vuelve y presenta tu ofrenda» (M t 5, 23s). «¿C óm o es que ves la m ota en el ojo de tu herm ano y no adviertes la viga que hay en el tuyo?» (M t 7, 3; cf. 7 ,4 .5 ). «Por eso, si tu herm ano te ofende, ve y repréndelo a so­ las. Si te escucha, habrás ganado a tu herm ano. Si no te escucha, tom a contigo uno o dos, para que cualquier asunto se resuelva en presencia de dos o tres testigos. Si nos les hace caso, díselo a la com unidad; y si tam poco hace caso a la co m u n id ad considéralo com o un pagano o un publicano» (M t 18, 15-17; cf. verso 21: «cuántas ve­ ces hay que perdonar», y el verso 35: «el Padre celestial os perdonará si os perdonáis de corazón unos a otros»).

C on todo, al m enos para el texto fundam ental de M t 18, 15, hay que adm itir un fuerte influjo del lenguaje de la com unidad en su form ulación5, y probablem ente suce­ de lo m ism o con los otros textos6. Ellos no m anifiestan de prim era m ano la term inología de Jesús, sino la de la co ­ m unidad ju d eo cristian a y, por tanto, un estado ya relati­ vam ente consolidado de un uso específico cristiano. Sin em bargo, la palabra «herm ano» en este contexto puede retrotraerse ciertam ente al m ism o Jesús, com o parece

ad-5. Cf. J. Schmid, D as Evangelium nach M atthaus [Regensburger N T 1], 31956, 271s.

6. De cualquier m odo, m e parece claro esto en M t 5, 23ss. En la D i- dajé este texto se presupone com o regla de la com unidad y m uy bien po­ dría haberse entendido así en su asunción por el M ateo griego.

m itir la com paración entre M t 18, 15ss y Le 17, 3. E n es­ te caso es posible que la com unidad y a constituida del Evangelio de M ateo, en virtud de su nueva situación, ha­ y a elaborado a su m anera en cierto sentido lo que se d i­ jo inm ediata y originariam ente - l a nueva fraternidad co­ m ún cristiana en lugar de la fraternidad nacional de la vieja religión ju d ía - Este cam bio resultó posible gracias a la analogía existente entre am bas com unidades; vincu­ lada a Jesús se había form ado una nueva com unidad re­ ligiosa, estructuralm ente sim ilar a la v ieja com unidad religiosa ju d ía . Sea com o fuere, lo que en este prim er grupo de textos escucham os de boca de Jesús todavía no es su nuevo y esp ecífico m ensaje fraternal, tan caracte­ rístico de él, sino o bien el lenguaje de una com unidad cristiana ya definitivam ente configurada, o bien algunas palabras de Jesús en las que se lim ita a u tilizar el len­ guaje de su entorno judío.

Existe un segundo grupo de textos form ados por p a ­ labras de Jesús en las que el Señor no asum e el uso ju d ío habitual, sino el concepto especial de herm ano utilizado por los rabinos, a quienes les gustaba llam ar «herm anos» a sus discípulos. Schelkle sitúa entre ellas la frase tan co­ nocida que Jesús dijo a Pedro en la últim a cena: «Sim ón, Sim ón, m ira que Satanás os ha reclam ado para zarandea­ ros com o al trigo. Pero yo he rogado por ti, para que tu fe no decaiga; y tú, una vez convertido, co n firm a a tus her­ m anos» (Le 22, 31 s)7. A este grupo pertenecen tam bién dos frases de Jesús resucitado. L a prim era es de M ateo y se dirige a las m ujeres con las que prim ero se encuentra el R esucitado, a las que se les da el siguiente encargo:

7. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 636.

«No tem áis, id a decir a m is herm anos que vayan a G ali­ lea, allí m e verán» (M t 28, 10). La segunda, que se en­ cuentra en Juan, contiene ya perspectivas teológicas m uy profundas y trasciende con m ucho el ám bito rabínico. R e­ coge el m ensaje a M agdalena: «N o m e retengas m ás, porque todavía no he subido a mi Padre; anda, vete y di- les a m is herm anos que voy a m i Padre, que es vuestro Padre; a m i D ios, que es vuestro D ios» (Jn 20, 17b). En estos textos, la herm andad de los discípulos entre sí y con Jesús está estrecham ente vinculada con la p atern i­ dad de D ios, y tiene una profundidad m uy distinta de la que com porta la sim ple relación m aestro-discípulo, que es la que refleja el concepto rabínico de herm ano. C on toda razón, Schelkle cuenta form alm ente entre ellas tam ­ bién la extraordinaria afirm ació n de Jesús en M t 23, 8, que ilum ina nuestras reflexiones com o lema: «Vosotros no os dejéis llam ar m aestro, porque uno es vuestro m aes­ tro, y todos vosotros sois herm an o s» 8. A sí tom ada, esta frase resulta realmente incom prensible, ya que m anifies­ ta la superación de lo rabínico en favor de la revolución cristiana, es decir, la m inim ización de todas las diferen­ cias intram undanas ante el encuentro con el único que es verdaderam ente grande, con el único verdaderam ente di­ ferente: C risto. En el contenido de esta frase, que fo r­ m alm ente hay que asignar al uso rabínico, se refleja ya el nuevo concepto cristiano de herm ano. H abría que p re­ guntarse incluso si todos los textos de este segundo g ru ­ po no suponen ya un avance im portante en lo específico cristiano. D igam os una vez m ás que, desde una perspec­ tiva form al, estam os ante un uso rabínico cuando el m

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tro («rabbi») llam a a sus discípulos «herm anos». Pero para m ed ir el alcance que este hecho tendría necesaria­ m ente en el futuro, es im portante evaluar la autocon- ciencia de este m aestro y la conciencia que tenía de la im portancia de sus discípulos. Y precisam ente en este punto los evangelios no dejan lugar a dudas: Cuando Je­ sús fijó en doce el núm ero del estrecho círculo de los su­ yos, escogió un núm ero sim bólico cuya im portancia era evidente para todos los lectores de la S agrada Escritura. C on ello estableció un paralelism o entre él y Jacob con sus doce hijos, que eran los doce padres originarios de Israel, el pueblo elegido, dando así a entender que con esa decisión daba inicio a un nuevo y verdadero «Israel». Los doce, que al principio aún no se llam aban «apósto­ les», sino solam ente oí óoóóexa, se reconocen por su nú­ m ero com o los padres originarios espiritualm ente de un pueblo de D ios nuevo y pneum ático9.

C uando Jesús llam a «herm anos» a sus discípulos, tie­ ne en m ente algo distinto a cuando hace esto m ism o un rabí con sus seguidores. N o en vano, se trata de una deci­ sión que tiene que ver con el futuro. Y es que en estos do­ ce habla al nuevo pueblo de D ios, que se p refig u ra en ellos com o un pueblo de herm anos, com o una nueva gran herm andad. Así, para Jesús los doce no corresponden a un círculo rabínico de discípulos (del m ism o m odo que Jesús no se considera un rabí), sino que corresponden al pueblo de Israel y lo reproducen a un nivel m ás alto. Pe­ ro tam bién reproducen la nueva herm andad de Israel a su

9. Cf. F. M. Braun, Neues Licht a u f die Kirche, Einsiedeln 1946, 71; A. Fridrichsen, M essias und Kirche, en E in Buch von d er Kirche, editado por Aulén, Fridrichsen, N ygren y otros, G óttingen 1951, 33. Cf. sobre to ­ do K. H. Rengstoff, bw b exa , en T h W II, 321-328.

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nivel superior, herm andad a la que nos hem os referido al com ienzo de estas reflexiones.

La alusión al trasfondo objetivo del uso rabínico de Jesús nos ha alejado de lo puram ente lingüístico. A con­ tinuación se abordará el tercer grupo de textos en los que Jesús em plea la palabra herm ano. Se trata en este caso de un uso típicam ente cristiano. Schelkle rem ite sobre todo a M e 3, 31-35. A lguien com enta al S eñor que su m adre y sus herm anos han venido a verle y él pregunta: «¿Q uiénes son m i m adre y m is herm anos?». Y m irando a los que estaban sentados a su alrededor, dice: «Estos son m i m adre y m is herm anos. El que cum ple la volun­ tad de D ios, ése es m i herm ano, mi herm ana y mi m a­ dre». El parentesco por la sangre es sustituido aquí por el parentesco espiritual, que lo supera en rango. Para Jesús son herm anos los que están unidos a él por la aceptación de la voluntad del Padre. La sum isión com ún a la volun­ tad de D ios crea ese profundísim o p arentesco de que aquí se tra ta 10. La diferencia con la ideología de la Ilus­ tración y tam bién con la fratern id ad com ún de la Stoa salta a la vista. L a herm andad no se concibe, instintiva­ m ente, com o un fenóm eno nacido de la propia naturale­ za, sino com o fruto de una decisión espiritual, de respon­ der afirm ativam ente a la voluntad de Dios.

M ás influido por la term inología es el segundo texto al que rem ite Schelkle11 en este contexto. Se trata de M e 10,

10. Cf. igualm ente Jn 14, 21: «El que acepta m is preceptos y los po­ ne en práctica, ése m e am a de verdad; y el que m e am a será am ado po r mi P a d re ...» ; cf. tam bién 15, 14s. L lam a la atención que Juan sustituya aquí el concepto ctóeXqpóc; por cpíX.05, cuando la verdad es que, fuera del ámbito del parentesco de sangre, el cuarto evangelio sólo utiliza la voz áóeXcpóg en dos lugares: 20, 17 y 21, 23.