A.F. LOSEVS
DAŽI VĀRDI IEVADAM
„Ikviens ģēnijā ierauga to, ko spējīgs ieraudzīt.” (Johans Volfgangs fon Gēte.) Kad pirmo reizi lasīju A.F.Loseva grāmatu šķita, ka izurbties cauri šim sarežģītajam tekstam būs neiespējami. Tomēr, tā kā grāmatu biju nozadzis „Latvijas Valsts Konservatorijas marksisma ļeņinisma kabinetā”, nospriedu, ka pienākums pret savu ieceri ir jāizpilda par katru cenu. Kad biju izgrauzies cauri mūsu ausij „smieklīgajiem” gruzīnu pētnieku uzvārdiem un pieradinājies lasīt īsto sholastikas tekstu atsauču biežņā, grāmata pamazām atklājās kā gigantiska, dzīva freska, kas gluži simfoniski aptver piecsimt gadus cilvēces vēsturē, domāšanai ar saknēm ietiecoties antīkajos laikos un ieaužoties šodienā. Grāmatas lasītājam, kas atrodas līdzīgā situācijā kā savulaik tulkotājs, būs nepieciešama liela pacietība un neatlaidība, bet viņš tiks apbalvots ar satriecošu panorāmu, kas atklāsies no grāmatas virsotnes. Tulkotājs šo vietu rod necilajā abata Sugērija darbību aprakstošajā epizodē. Šis nav tradicionāli „plakans” pētījums, kas līdzīgi pasjansam shematiski izkārto dažādus vēstures posmus, tā arī nepaceļoties nervu spriedzei nepieciešamajā augstumā, no kura saskatāma norišu būtība. Jo lielāks apskatāmais plašums, jo lielāks augstums nepieciešams. Daudz kas jāvienkāršo, daudz kas pazūd sfumato migliņā turklāt jāizvēlas, uz kurām detaļām un atsevišķajiem gadījumiem fokusēt uzmanību. Tas A.F.Losevam izdodas ar zinātniskam pētījumam netipisku spēku. Iespējams, ka palīdz lektora patoss, ar kādu tiešā šī vārda nozīmē savus klausītājus auditorijā uzrunā autors. Dažbrīd šķiet, ka lasi lekcijas, kur pauzei ir ne mazāka nozīme par vārdu, stenogrammu. Skolotājs gluži vai iedibina savu skatījumu un tā autoritāti klausītājā un mudina pašam uzsākt domāšanas ceļu tagadnes vēsturiskuma pasaulē.
Šis nav vēstījums tiem, kas vēlētos uzzināt kaut ko vairāk par Renesansi. Šis darbs paredz, ka lasītājam ir vismaz vispārējs priekšstats par Renesanses faktisko saturu, un ir aicināts jau zināmajā faktiskumā ieviest kategoriālu skaidrību par to, kas īsti tajā ir saredzams un kamdēļ kaut kas tāds varēja notikt.
Parasti cilvēks estētiku izprot vulgāri kā „mācību par skaistumu”. Kas ir skaistums, neviens nav spējis „taustāmi” definēt, un tāpēc tā it kā būtu pavisam tukša salmu kulšana, vēl tukšāka par filosofiju. Cilvēks domā - skaistums ir tas, kas viņam patīk. Vienam - māte, otram - meita, trešajam - kleita. Un miers. Tomēr tieši šeit sākas problēma. Cilvēks visu laiku kaut ko dara, un dara ne tikai to, kas tam patīk. Turklāt, darot to, kas tam nepatīk, reizumis sasniedz to, kas tam patīk. Reizumis, darot to, kas tam patīk, sasniedz to, kas nepatīk citiem. Reizumis cilvēks ar lielu patiku dara to, kas nevienam nav patīkams. Dažkārt viņš pilnībā noraida domu, ka tam, kas patīk, būtu jebkāda nozīme iepretim tam, kā, viņaprāt, pienāktos. (Interesanti, vai „patīk” šādā gadījumā tiek atcelts, un kas gan veido „viņaprātu”?) Varbūt jautājums par estētiku jāuztver pavisam citā griezumā: cilvēks visu laiku kaut ko dara... Viņš darina lietas un reizumis domas, viņā darinās jūtas un pārdzīvojumi. Vēsturiskajā laikā šīs darināšanās formas transformējas un mainās. Šim nemitīgajam darinājumam ir sava metode, kas tipiska vienīgi noteiktam laikam, tajā pieejamajiem materiāliem un noteiktai visu lietu individualizācijas pakāpei. Tam piemīt atbilstoša darināšanas tehnika un viedoklis par darinājumu. To visu kūda un caurauž cilvēka sarežģītās un reizumis konfliktējošās attiecības ar skaistumu un ideālo. (Nez, kā tie ēģiptieši tomēr „uzstutēja” gaisā savas piramīdas un cik skaistas tās ir?) Mīlestība jau nav tas, par ko cilvēks apgalvo, ka mīl vai nīst... Ieraudzīt šo ikviena laikmeta paradigmu ir estētikas uzdevums un nopelns. Un to gluži elementāri var ilustrēt ar neskaitāmiem piemēriem, sākot ar, piemēram, mūzikā šobrīd iecienīto autentisko spēles manieri uz autentiskiem mūzikas
instrumentiem un beidzot ar datorgrafisko pornogrāfiju. Estētika savā augstākajā formā ir mākslas filosofija. Taču ar to dialektiski ir saistītas visas pārējās estētikas formas. Izsekot to savstarpējo saikni un saspēli ir ne tikai zinātnisks, bet arī gluži azartisks uzdevums. Noformulēt to - virtuozs uzdevums. Aufforderung zum Tanz (Uzaicinājums uz deju). Tad atcerēties H.Heses „Stikla pērlīšu spēli” un feļetonu laikmetu.
Mākslas darbs un tā nosaukums. Vai nosaukums un darbs? Iesākumā bija... varbūt mākslinieks? Varbūt tomēr lauku amatnieks? Kad parādījās pirmais skatītājs, klausītājs, lietotājs? Tas Bībelē ir formulēts neskaidri. Upanišadās, hm... it kā mazliet skaidrāk. Estētika ir savdabīga laikmeta paradigmas psihoanalīze, ko nespēj veikt ne atsevišķi māksla vai atsevišķi filosofija. Riskanta lieta..., tāpēc tik daudzi no tās baidās, un tāpēc tik daudzi no tās ir atkarīgi, bet liela daļa faktiski ignorē. Katrs esam laikmeta daļa, un ne tikai pie vēlēšanu urnām... Palaikam kāds untumains mākslinieks uzspļauj estētikai, kuras tūkstošgadīgos redzējumus un tēlus ikdienā lieto savā garīgajā uzturā. Nav nemaz tik viegli un droši izsekot tam, ko un kāpēc es daru un,
kas ir tas, kas manī darinās. Visa notiekošā cēloņa, lietu tādības meklējumus ķirurgs
veic ar skalpeli, mācītājs ar Evaņģēliju, bet estētika to mēģina izdarīt, izmantojot skaistuma fenomenu kā savu „bezpamata pamatu”. Tā cilvēks mēģina atbildēt uz jautājumu, kāpēc bērni mīl un vēlas sev mazus dzīvnieciņus... Jautājums, kāpēc es esmu dzimis, un, ja reiz tā noticis, tad, kas es esmu, ir vienlīdz nospriegots kā māksliniekos, tā vēsturniekos. Mākslinieks rada šajā brīdī. Vai mākslinieks vienmēr apjēdz, ko dara? Neesmu pārliecināts. Vēsturnieks (jeb iekšējais un ārējais skatītājs vai varbūt Dieva draugs?) mēģina noteikt vēsturi - to, ko mākslinieks ir sadarījis. Estētika ir mākslas, vēstures zinātnes un filosofijas aspekts ar diezgan netveramu instrumentāriju. Mīlestības dialektika tajā pārvēršas par mīlestības misticismu.
Lingvistiskās problēmas šajā tulkojumā izpaužas ar īpašu spēku. Tā kā latviešu valodā būtiski pietrūkst aprobētu terminu daudzām A.F.Loseva apskatītām parādībām, nācās lietot zināmu jaunradi, tomēr pēc iespējas izvairoties no jaunākajā filosofiskajā literatūrā reizēm sastopamajām akmeņainajām konstrukcijām, kas diez vai kādam „normālam” lasītājam varētu būt pa zobam. Pilnīgi pietiekamas ir grūtības, kas lasītāju sagaida A.F.Loseva valodas izvērsto konstrukciju „apdzīvošanā”. Kaitinoša ilustrācija tulkotāja problēmām ir kaut vai fakts, ka pašu valodnieku sastādītās vai akceptētās vārdnīcas sniedz pretrunīgu, nepietiekamu un reizumis pilnīgi absurdu vārdu un jēdzienu skaidrojumu, kas turklāt vēl reizumis izrādās nelietojams kā neatbilstošs latviešu valodas literārajām normām. Svešvārdu vārdnīcās ir atrodams šķirklis „hierātiskais raksts”, bet nav jēdziena „hierātisks”... Interesanti - latviešu valodā ir vārds „estēts”, kam ikdienišķā apziņa piešķir teju vai negatīvu nozīmi, bet nav vārda „estētiķis”, ko A.F.Losevs lieto, lai nosauktu estētikas zinātnieku. Tas tiek lietots arī, piemēram, angļu valodā. Varbūt mūsu valodā tā nav tāpēc, ka šāda domāšanas forma pietiekami plaši nefunkcionē? To, iespējams, izraisījusi vēsturiskā situācija, kuras dēļ lielākā daļa latviski runājošās tautas kategoriālo terminoloģiju ilgstoši spēja uztvert vienīgi vulgarizētā formā (skat. daudziem svešvārdiem piekabinātos ģeķīgos „pieskaidrojumus” un „uzskaidrojumus” arī jaunākajās latviešu svešvārdu vārdnīcās, ko neatrast nevienā nopietnā angļu, krievu vai vācu skaidrojošā izdevumā, piemēram, jēdzieniem: „afekts”, „estēts”, „mentāls”, „iracionāls”, „emocionāls”, „makjavellisms”, „meditācija”, „koncentrācija”, „ambivalence” u.c.). Kvalitatīvi domājoši cilvēki izsenis izmantoja vācu un krievu valodas vai savdabīgu to pidžinu. Ja šim konfesionālajam elitārismam mazliet piepilina visu ausīs tik skanīgo un domāšanā aktuālo vārdu „etiķis”, tad -
pseidovalodnieciskās halucinācijas... Tulkojumā izmantotajiem „jaunvārdiem” vai atkāpēm no aktuāli lietotās filosofiskās terminoloģijas nav gadījuma rakstura un lasītājs, padarbojies ar šo tēmu analoģiski tulkotājam, drīz pamanīs spēcīgāku vai vājāku lietojuma argumentāciju. Piemēram, tulkotājs ir darinājis jēdzienus „Vienais” un „Pirmvienais”, ar tiem dažviet aizstājot jau pazīstamo jēdzienu „Vienotais”. Pēc tulkotāja domām, viņa darinājumi labāk pauž absolūtu pirmēju nedalāmību ar indvidualitātes nokrāsu bez mazākās totalitātes piegaršas, kas tomēr piemīt vārdam „vienotais”. Tulkotājs reizumis ir lietojis no Roberta Mūka patapinātu jēdzienu „koncipēt”. Tas pauž tieši to pašu svarīgo jēgu, ko vācu valodā. Gadījumos, kad vārds „множество” lietots kā jēdziens, tulkojumā izmantots darinājums „daudzība”, kas tulkotājam nemaz nešķiet tik slikts. Viņam šķiet, ka darinājums ir pamatots un nav aizstājams ar „daudzumu”. Atliek vien nožēlot, ka mūsu svešvārdu vārdnīcās nevar atrast vārdu „individuācija”, kas filosofiski apzīmē pavisam citu jēgu, nekā „individualizācija”. Tulkotājs pēc zināmām šaubām ir nolēmis vārdu „absolūts” lietot arī lietvārda formā. Neskaidrību gadījumā atliek cerēt uz lasītāja valodu zināšanām, domāšanu, asprātību un spēju kritiski kombinēt dažādas kategorijas. Iespējams, vienīgi laiks atsijās jaunākajā latviešu literatūrā lasāmos eksperimentālos un gadījuma rakstura jēdzienus un tajā iesakņos optimālos. Tulkotājs līdzīgi autoram nespēj izvēlēties rātnu, normatīviem tīkamu staigāšanu ap jēdzienu kā kaķim ap karstu putru, kas bieži vien aizvilina domāšanu prom no fokusa uz jēdziena semantisko saturu. Tad izvēlēta lapidāra izteiksme, kas tuva pārcēlumam. Šo problēmu, pārlapojot grāmatas oriģinālu, ieraudzīs jebkurš lasītājs saistībā ar to, cik brīvi autors lieto jēdzienus „imanence”, „absolūtais”, „empīrisms”, „emanācija” un daudzus citus. Ja jau reiz „cilvēks dzīvo savā valodā”, tad valoda dzīvo ne tikai tās specifikas un tīrības kopšanas, bet arī tās auglīgi inficējošās saskarsmes ar citām valodām dēļ. Īpaši ar tām, kas attiecīgajā domāšanas sfērā sasniegušas augstāku attīstības pakāpi. Infekcijas rezultātā rodas jauna un aktivizējas vecā dzīvība, jo infekcijas procesi ir dzīvības procesi. Protams, pārmērīga infekcija izsauc ikviena organisma nāvi, bet nemitīga inficēšanās un cīņa ar to ir dialektisks un organisma spēku un pilnību uzturošs faktors. Varbūt, koķetējot ar Nīči, savdabīgs karš starp filosofiem, kas nemitīgi vēlas paplašināt valodas robežas, un gramatiķiem, kas vēlas tās nosargāt, būtu īsta svētība. Tulkojuma autors nepretendē ne uz kādu māksliniecisku nozīmību darbā atrodamajos dzejas parindeņos. Vienīgā doma, kas virzīja tulkotāju, ir iespējami precīzāk atainot to saturu, kas ir būtisks A.F.Loseva darba puslīdz adekvātam tulkojumam latviešu valodā, kā arī, ja iespējams, izvairīties no „nejēdzīgā”.
Grāmatā reizumis atrodami šķietami novecojuši kritiski atgādinājumi par „liberāli buržuāziskajiem uzskatiem” u.tml. Vai tad liberālismam joprojām nav konkrēta vērtība un buržuāzija nav tikpat dabiska kā zemniecība? Šo padomju laika politoloģijā bieži pielietoto „lamuvārdu” A.F.Losevs izmanto kā tajā laikā (grāmata izdota 1982. gadā) nepieciešamu saspēli ar padomju iekārtā oficiāli kultivētajām „pareizās” domāšanas formulām, bet būtībā tas ir tendēts izgaismot arī šīs iekārtas „pārejas perioda” raksturu, iekļaujot idealizētā komunistiskā cilvēka un reālā padomju cilvēka determinēto vēsturiskumu un atkarību no tā - turklāt tiek pāradresēts atpakaļ šādos bezjēdzīgos vārdu savirknējumos „domājošo” mākslas zinātnieku un cenzoru virzienā. Tādējādi pretstatā totalitārisma sistēmas metafiziskajiem apgalvojumiem par iespējamo augstāko sabiedrības attīstības pakāpi, grāmatas autors izpauž daudzveidīgu dialektisku skatījumu uz pasaulē eksistējošajās vēsturiskajās formācijās noritošo procesu vēsturiskumu un zūdību, kā arī to vēsturiskajām paralēlēm – cilvēciskās individualitātes pārmērīgi augstu pašnovērtējumu gan Renesanses laikmetā, gan mūsdienās. Šajā sakarībā A.F.Losevs īpaši akcentē Renesanses naivitāti
paļāvībā uz „izolēto cilvēcisko personību”, ko padomju cenzoriem bija iespējams lasīt kā potenciālu atbalstu oficiāli proponētajai kolektīvisma nepieciešamībai. Tomēr tas īstenībā pauž cilvēku savstarpējās saiknes aktuāciju kā pretstatu komunistiskā vai postkomunistiskā cilvēka „ideālajai” izolētībai tā šķiriskajā vai pensionētajā pietiekamībā, vai pretstatu kapitālistiskā cilvēka „liberālajai” izolētībai, kas pārvērš esamību antropocentriskā darījumā ar jebko. Šāds dialektisks skatījums īpaši aktualizē jautājumu par transcendenci, kas augstāka par konkrētību, faktiskumu, indivīda darbību juridisku vai šķirisku legalizāciju. Tas aktualizē jautājumu par Dievu, ideālo un augstākām lietu sakarības formām.
Līdzīgi vērtējams arī A.F.Loseva daudzkārt paustais viedoklis par „buržuāziski kapitālistiskajām ražošanas formām” u.tml., kas ar negaistošu kvalitāti ataino cilvēka problēmas „atsvešinātas brīvības” pasaulē. Ja uzmanības lokā patur autora dialektiku, šobrīd pasaulē vērojamās nianses atšķirībā no agrākajām mežonīgā kapitālisma formām nemaina šī skatījuma korektumu. Turklāt A.F.Losevs, norādot uz primitīvā materiālisma izpaudumiem grāmatā apskatītajā laika posmā, veiksmīgi novelk paralēli ar Ļeņina utilitāro materiālisma un dialektikas izpratni. Atzīmēsim, ka tiem lasītājiem, kam jēdziens „dialektika” izraisa primitīvu riebumu saistībā ar kaut kur dzirdētu vārdkopu „dialektiskais materiālisms” jāaptver, ka padomju sistēmā propagandētajam „dialektiskajam materiālismam” ar dialektiku bija visai attāls sakars. Tas drīzāk pauda kaut mazliet patiesai dialektikai radikāli pretējus uzskatus. Jāsaprot, ka Marksam vai Ļeņinam ar A.F.Loseva darba tēmu ir tikpat „liels” kopsakars, cik Hitleram ar „Dievu mijkrēsli” vai „Zaratustru”. Un ikvienā lielā mēslu kaudzē var atrast pa graudam. Atzīmēsim arī, ka grāmatas izdošanas laikā obligātos marksisma „klasiķu” citātus A.F.Losevs lieto korekti – tikai tad, kad tas iespējams no jēgas aspekta un ne bez savdabīgas „garšas” un pat sarkasma izjūtas. Lasītāji, kas piedzīvojuši padomju režīmu vai iedziļinājušies totalitārisma problemātikā, viegli pamanīs ironisku un nežēlīgu utopisko konstrukciju kritiku, piemēram, Rablē analīzē un daudz kur citur.
A.F.Loseva ilustrētais Renesanses vēsturiskās attīstības „skrējiens” dīvaini sabalsojas ar Latvijas postkomunistisko situāciju, kad ļaudis, sekojuši savas individuālas brīvības ideāliem un īstenojuši šos sapņus, nonāk sev nesaprotamā atkarībā no tās pretstata un protestē pret to, par ko pārvērtusies viņu pašu izvēlētā individuācijas iespēja. Vēl pārsteidzošāk ir tas, ka grāmatas autora atainotā dažādu laikmetu cilvēku individuālā uztvere, kas ir radošās darbības pamats, atspoguļo nevis vienkārši noteiktu vēsturisku faktu krājumu, ko būtu vēlams skolas solā apgūt kā „konserva” saturu, bet aktuālu apziņas priekšmetiskumu, kas dažādās dimensijās piestrāvo šodienas cilvēka dzīvi un skatījumu.
Tekstā jāpamana vietas, kur autors sniedz vien mājienu vai tik ietilpīgu jēdzienu, kas lasītājam pašam jāpabeidz. Piemēram, gadījumā ar Proteju (matēriju), kas kalpo par ganu Neptūnam, jūras dievam, lasītāja izpratnei atstāts tas, kas kam kalpo un kurš kuru gana, kā arī jautājums, vai šeit matērija gadījumā netiek interpretēta kā pretstats ūdenim. Papildus jāpiemin, ka grāmatas autoram nav sveša smalka ironija.
Tulkotājs, protams, atsevišķas tekstā sastopamās neskaidrības centās padarīt, viņaprāt, „skaidrākas”. Taču daļu no tām, kā arī tekstā dažviet manāmās pretrunas vai līdz galam neizstrādātus formulējumus, nācās atstāt tādus, kādi tie ir, maksājot nodevas „miglas zonai” vai tulkotāja kompetences trūkumam. Domāju, ka tas ir dabiski. Turklāt šķiet, ka „Renesanses estētika” nav radusies kā vienots apcerējums noteiktā laika sprīdī, bet ir saveidots uz autora dzīves garumā uzkrājošos materiālu bāzes, tos izkārtojot, atsijājot, papildinot, precizējot. Tas izskaidro autora stila,
terminoloģijas un tēmas izvērsuma atšķirības un atsevišķas nekonsekvences dažādās grāmatas nodaļās. Tulkotājam labpatika cik vien iespējams saglabāt autora tekstā bieži pielietotos sarunvalodas elementus. Citātu atsevišķo un ik reizi mainīgo stilu, to īpatnības, stila neveiklības un arī domas neskaidrības tulkotājs centies saglabāt. Tajos ļoti nozīmīgi ir autora sniegtie oriģinālvārdu iespraudumi, kas reizēm palīdz labāk izprast domu, reizēm izgaismo pierastu jēdzienu no jauna un negaidīta tā izcelsmes un nozīmes aspekta. Šodienas tradīcija liek rakstīt vārdu „Dievs” ar lielo burtu, kuru A.F.Losevs ir lietojis vienīgi citātos. Esmu saglabājis šodienas tradīciju, lai arī tekstā ne vienmēr ir pausta reliģioza pietāte, bet tas bieži lietots drīzāk kā filosofiska domāšanas kategorija. Interesanti, ka, par spīti filosofiski brīviem pārspriedumiem par šo tēmu, daudzās grāmatas epizodēs A.F.Losevs izpauž, manuprāt, patiesu un dziļu reliģiozitāti. Te, šķiet, īstais laiks atcerēties T.Manna frāzi: „Ticot visādiem niekiem, pie īstas ticības netiksi”. Citos gadījumos – tur, kur autors nav konsekvents lielo burtu lietojumā jēdzieniem Austrumi, Rietumi, Ziemeļi, Dienvidi - uzskatāmības un vienkāršības labad esmu tos vienmēr rakstījis ar lielo burtu kā tas pienākas. Jēdzieniem Renesanse un Atdzimšana saglabāta autora ortogrāfija, kuras pamatojums ir atrodams grāmatas tekstā.
Autora skatījumam uz dažiem Leonardo personības un daiļrades aspektiem tulkotājs ir atļāvies pievienot savu viedokli, jo viņam gluži nekritiski šis mākslinieks šķiet kā pārdabiska būtne no citas pasaules, kurai vēsturisku analoģiju var meklēt varbūt vienīgi J.S.Baha un V.A.Mocarta personās. A.F.Loseva izvērstajai kritikai pret Leonardo mehānicismu un katastrofismu tulkotājs neatrod īstu pamatojumu dzīves tiešamībā, jo tulkotāja prātam iespējamie apsvērumi par to kāpēc un kad mirst cilvēks neatklāj to vai dvēsele jeb gars atraisoties „pamet” matēriju bezveida tumsā, vai arī matērija neiztur dvēseles uzlikto slogu un to ignorējot patstāvīgi noteiktā nezināmā brīdī atgriežas pati savā pirmstāvoklī. Tulkotājam Leonardo skatījums šķiet baisi viedējošs par tiem šobrīd zināmajiem faktiem par gēniem, kas pretstatā jebkādiem gara un dvēseles centieniem absolūti nosaka fiziskā ķermeņa procesus – tātad ieskaitot smadzenes, kas ļauj vai liek cilvēkam noteiktā brīdī atrasties noteiktu apstākļu sakritībā. Turklāt tas šķiet saskanīgi arī ar autora pausto Renesanses estētikas individuāli materiālo raksturu, kur garīgais un materiālais cilvēkā nav tiešā pakārtotībā nošķirami, bet veido nedalāmu veselumu. Gētes viedoklis šajā jautājumā varētu šķist sekls, ja vien tam nepievieno padziļinātu izpratni par to, ko tad īsti nozīmē „piekrišana”.
Lai izprastu, kāpēc A.F.Losevs it kā visur tik ļoti „meklē un atrod” tieši neoplatonismu, jāizprot neoplatonisma īpašā vieta pasaules domāšanas vēsturē. Tajā iedziļinoties un padarot šo domāšanas instrumentu par sev neaizvietojamu, varētu rasties spēja izprast neoplatonisma aktualitāti, tā vēsturiskās metamorfozes un to arī šobaltdien sajūtamo virzošo spēku. Tas, protams, attiecas arī uz platonismu un aristotelismu, kurus autors redz kā dzīvus domas un apziņas tvērumus, nevis garlaicīgu, formālu zināšanu par to, kā reiz bija. Domāju, ka dažu pēdējo gadsimtu norises Latvijā neoplatonisma nozīmi ir joprojām atstājušas abstrakcijas līmenī un atrautu no, manuprāt, tā dažādos laikos pulsējošajām saitēm ar mākslu un radošo darbību. Šis darbs varētu „piešaut eļļu” ugunij un pamudināt lasītkāros humanitāro zinātņu un mākslu studentus veidot savai radošajai darbībai un pagātnes mantojuma izpratnei nepieciešamos ideālos uzstādījumus. Turklāt varbūt tādējādi šim tulkojumam izdotos mazliet paaugstināt dažu kvalitatīvu jēdzienu funkciju mūsu valodā. Lai jēdziens, kas norāda uz ideju, funkcionētu, ir nepieciešams cilvēks, kas to lieto, savukārt neapstrīdamā prasība nejaukt Mēnesi ar pirkstu, kas uz to norāda, neatceļ prasību pēc cilvēka ar pirkstu.
Protams, uz „Rensanses estētikas” autora analītisko darbu iespējams paraudzīties no smieklīgi nekonsekventā postmodernā nihilisma skatu punkta, un tad šis darbs varētu šķist teju vai novecojis. Manuprāt, tomēr jāpamana, ka ikviena jaunrade iespējama vienīgi tad, kad kaut kas jau ir. Ir tikai jāattaisa acis. Jebkādas vērtību sistēmas „apskaidrots” noliegums izraisa cilvēka radošās struktūras (un tātad - kultūras) sagrāvi, pārvēršot viņu par primitīvi sensuālu, bezpersonisku un determinētu pirmatnējas ražošanas struktūras elementu, kas pārsvarā apmierina savu apetīti. To apliecina pasaules ekonomikas kanibāliskie dati, dažādo relatīvo vērtību sistēmu noliedzēju savstarpējā agresivitāte un viņu tik nepiespiestā nolaišanās līdz kādam ērtākajam, parasti - zemākajam līmenim. „Man tā māja vienkārši patīk,” saka pilsētas galva, un teiktais raksturo gan „galvas” spriestspēju, gan šī „lēmuma” arhitektoniskās sekas. Svarīgi ir aptvert to, kas tad notiek ikvienā prātā – dzīvas šaubas vai pašapmierināts kūkojums. Ja nu daudziem radošiem darbiniekiem tik izdevīgais absolūtā skaistuma atcēlums ir nepieciešams mierīgai dzīvei un skaistam auto, tad šī darba nozīme būtu izvērtējama vismaz no tā aspekta, ka ikviena indivīda kultūras līmenis veidojas no elementiem, ko parasti apgūst skolas vai augstskolas solā. Cilvēks attīstoties veidojas līdzīgi pasaules vēsturei, it kā atkārto tās gaitu. Varbūt tāpēc nav jēgas pārmest saviem priekšgājējiem un līdzbiedriem to, ko cilvēks pats nespēj saprast. Nez, kurš būtu gatavs sev teikt: „Mana vakardiena ir novecojusi, un tai nav nekādas vērtības... Maldi vien. Bet mana šodiena ir pilnīgi nesistēmiska un bezjēdzīga...” Tā varbūt var apgalvot vienīgi tad, kad cilvēks beidzot ir gatavs uzsist pa galdu un sev uzdot varbūt pirmo būtisko jautājumu – kas tad es esmu?! Un tūlīt sāksies kaut kāda radošā darbība un radīsies kaut kāda vērtību sistēma. Tā rodas ikviena cilvēka dzimšanas un atdzimšanas brīdī, bet postmodernisma skepticismam šī stihiskā procesa ignorancē atliek vien prātu izkūkojošas galvas tiesa. Liepājas rajonā ir kāda sekla upe bez krastiem, un to sauc Stulbe. Tai ir pašidentifikācijas problēma. Iespējams, ikvienam tulkotājam būtu nepieciešams laicīgi apzināties savu atbilstību veicamajam darbam, taču tā kā dzīvē ir sarežģīti atrast kādu pārakmeņojušos pietiekamības brīdi, kas ļautu to apgalvot, bet gadījumam ir absolūta vērtība, šī tulkojuma autors ir audzis līdz ar savu darbu, pamazām apjaušot gan formāta prasības, gan tēmas peripetijas. Par šo savu nepilnību un tās raisītajām sekām viņš cer sagaidīt iejūtību no lasītāja puses. Galu galā šis darbs, kas atklāj cilvēka domāšanas vēsturi, ļauj ikvienam ieraudzīt to domāšanas telpu un līmeni, t.i., intelektuālo disciplīnu, ko viņš sev atļauj un tāpēc prezentē savā personā. Tulkotājam jāatzīst, ka grāmatas autora izmantotos citātus, iespējams, būtu nepieciešams pārbaudīt atbilstoši pirmavotiem, taču to neļauj tulkotāja spējas, bet apjoms un pieejamība tālu pārsniedz jebkāda loģiskā saprāta ietvarus. Tad, lai šo grāmatu iztulkotu, būtu vēlreiz jānodzīvo tās autora mūžs. Tas neietilpst tulkojumam izvirzītajos uzdevumos, un tulkotājs pilnībā paļaujas uz A.F.Loseva izcilo kompetenci pirmavotos.
Visbeidzot varētu vaicāt vai kādam datoriķim vai mājsaimniecei, lai varētu dzīvot „ilgi un laimīgi”, to, kas atklājas šajā grāmatā, patiešām vajadzētu zināt? Protams, ne! Šo klaji vienkāršoto cilvēces domāšanas un radīšanas principu piecsimt gadu vēsturi, izklāstītu ar gluži vai komiksam raksturīgu uzskatāmību, vajadzētu vieglītēm pārzināt tiem, kas vēlas, lai viņu garīgā darba lietišķo pierādījumu kvalitāte kaut vispārējās aprisēs iekļautos kopējā Eiropas kultūras kontekstā, ielūkojoties noslēpumā kas, kad un kāpēc vispār var būt un notikt. Saprotu, ka tik unikāla un sarežģīta darba par estētikas vēsturi salīdzinājums ar komiksu daudziem var izsaukt šermuļus, taču sava ekstrēmisma pamatojumam gribētu minēt vismaz to faktu, ka visā šajā pētījumā Renesanse (ne tikai tā vien) atbilstoši „Renesanses estētikas” autora
gribai darbojas kā persona... Pārfrāzējot M.A.Bulgakovu, jāteic, ja reiz pasaulē jau ir kaut kas tāds kā Milānas Doms, pārāk daudz kas no tā, ko redzam sabūvētu un „saarhitektonētu” Latvijā, nekādā gadījumā nedrīkstēja parādīties, - bet parādījās. Lai situācija mainītos, nepietiek ar stila izpēti, datu iegaumēšanu un vēsturisko ēku aprišu pazīšanu, ko māca arhitektūras studentiem. Ir nepieciešama attiecīgā fenomena estētiskās imanences izpratne, kas kā iemantota garīga kvalitāte tad arī ļaus katram māksliniekam ieraudzīt paša darbam piemītošo kvalitāti gan vēsturiskā, gan, ja vēlaties, absolūta avangarda aspektā. Un izdarīt adekvātu izvēli.
Tulkotājs izsaka patiesu pateicību cilvēkiem, kas ar savām neaizvietojamajām zināšanām, pieredzi, darbu, pacietību un atjautību palīdzēja tapt šim tulkojumam: Mārītei Milzerei, Ivetai Nātriņai, Helēnai Laukmanei, Liesmai Markovai, Dacei Zeltiņai, tēvam Nilam, Jurim Rubenim u.c.
Manuprāt, estētikas pasaulē nav nevienas nozīmes, ko cilvēks spētu iztulkot savtīgi. Gluži kā novilkt robežu starp traģēdiju un laimi, jo skaistuma (kā skulpturālas muzikalitātes) noslēpums, iespējams, atminams redzošās, dzirdošās un jūtošās būtnes dvēseli un ķermeni ikreiz uztraucošajā apjoma cīņā ar proporciju. Tajā risinās skaistuma drāma un atklāsme. Tulkojums veltīts Andra Grīnberga piemiņai.
Vārds Aleksejam Fjodorovičam Losevam.
ANDIS SINKEVIČS Rīga, 2006 - 2008
Pirmā nodaļa
AUSTRUMU RENESANSE
Viduslaiku un Renesanses konfliktējošs pretnostatījums bija veco laiku skolu un arīdzan universitāšu prakses pamatā. Viduslaiki - tie ir baznīcas dogmu kundzība, zinātnes un mākslas spilgtas attīstības trūkums, mistika un tumsonība. Renesanse, gluži pretēji, atmet šo viduslaiku „nakti”, pievēršas gaišajam antīkumam, tā brīvajai filosofijai, brīvai no jebkādām valstiskām pavēlēm, pievēršas kaila cilvēka ķermeņa skulptūrai, pasaulīgai, plašai un ne ar ko neierobežotai individuālai un sabiedriskās attīstības brīvībai. Tā tika spriests senos laikos. Arī šodien ir dzīvi cienījama vecuma ļaudis, kuri savulaik tika audzināti atbilstoši šai abstrakti metafiziskajai koncepcijai, kurā, atgriežoties antīkās pasaules brīvībā, divas kultūras viena otru nu tā - pavisam krasi - nomainīja. Šo, iespējams, dažās abstraktās kategorijās pareizo koncepciju šodien tomēr traktē daudz komplicētāk, turklāt, ņemot vērā Eiropas Renesanses saites ar citu, neeiropeisku kultūru renesansēm, tāpēc jau sen vairs nav iespējams shematiski daudzināt kraso pāreju no Eiropas viduslaikiem uz Renesansi. Lai neaizietu pārāk tālu, norādīsim, ka pēc daudzu domām jau XII gadsimts bija Eiropas Atdzimšanas laikmeta sākums. Par to daudz rakstīja un strīdējās; šis jautājums, var teikt, arī šobrīd atrodas diezgan samudžinātā stāvoklī. Mēs nepieminēsim daudzos autorus, vēsturniekus un literatūrzinātniekus, kas saistībā ar iepriekšminēto ir analizējuši XII gadsimtu. Plašu faktu klāstu par jautājumu satur B.V.Gornunga raksts „Vai bija XII gadsimta Renesanse?”. (33, 272 - 282) Šim pamatīgajam darbam tūlīt pievērsīsimies.
Šī pētījuma faktiskais saturs nepavisam neliek atteikties no priekšstata par Eiropas Atdzimšanu XII gadsimtā. B.V.Gornungs piemin daudzu ārzemju vēsturnieku viedokļus, kas pilnībā izgaisina priekšstatu par Eiropas Renesansi kā tikai itāļu piederumu XIV - XVI gadsimtā. Turklāt B.V.Gornungs nesniedz nekādus pierādījumus, lai šādus uzskatus varētu apšaubīt.
Lūk, ko viņš, piemēram, raksta par vēsturnieka Makilveina uzskatiem. (skat. 171, 275 - 288) Makilveins „apskata ne vien vēlo viduslaiku ideoloģisko sfēru, bet arī sociāli politisko institūtu struktūras, akcentējot to kvalitatīvi jauno raksturu salīdzinājumā ar periodu pirms Pirmā krusta kara, kur nu vēl salīdzinot ar agrāko periodu: pēc viņa domām pāvesta cīņas ar impēriju jau tajā laikā Boloņas juristiem iedvesa „privātpersonas tiesību”, „konstitūcijas” un pat „parlamentārisma” (sic!) ideju rašanos. Eksperimenta vērtības atzīšana, turpina Gornungs, notikusi vēl pirms Rodžera Bēkona (XIII gs.) un ir saistīta ar amatniecības tehnikas attīstību. Ideoloģijas sfērā antīkā mantojuma apgūšana izraisīja milzīgu efektu jau XII gs., taču šī laika rakstnieki un mākslinieki neredzēja plaisu starp antīko laikmetu un viduslaikiem,
asimilējot klasisko mantojumu tiem piemītošās kristīgās kultūras vajadzībām.
Aristoteļa apgūšana XII gs. (vēl pirms Akvīnas Toma) pamatojās ne tikai uz latīņu tulkojumiem no arābu un ebreju valodas, bet arī uz grieķu tekstu un grieķu valodas zināšanu (ar Marseļas un Avinjonas grieķu palīdzību) XII - XIII gs., kas viņpus Alpiem mītošo sholastu vidū bija izplatīta plašāk nekā starp XIV gs. itāļu humānistiem. „Četrās sabiedriskās un kultūras dzīves sfērās (sociālie institūti, zinātne, filosofija, literatūra) daudzi mūsdienu viduslaiku pētnieki (ne tikai Makilveins un Holmss) saredz, ka attīstība no XII gs. (un pat no XI gs. beigām, kā apgalvoja Haskins) līdz XIV - XVI gs. notika evolucionāri (vislēnāk un „fragmentāri” tieši Itālijā), bet itāļu humānistu radītā fikcija par vēsturisko „pārtraukumu” viņus mudināja uz antīkā mantojuma „atklāšanu” tā „tīrajā (kristietībā neasimilētajā) veidā”
par spīti tam, ka ārpus filoloģijas un atdarinoši stilizējošas literārās darbības viņi antīko centās „pielāgot” tam pašam kristīgajam pasaules uzskatam.. .” (33, 277 - 278)
Citi pētnieki, kurus savā rakstā piemin B.V.Gornungs, - Eva Senforde, Holmss, Vilmans - sniedz visai neskaidru priekšstatu par XII - XVI gs. Eiropas kultūrvēsturisko ainu (skat. 191, 635 - 641. 151, 643 - 651. 198), kas neļauj spriest par to, kad bija viduslaiki, kad sākās Renesanse, kur tā sākās un kuri vienas vai otras kultūras elementi šajos gadsimtos sadzīvoja, bet kuriem elementiem piemita asas savstarpējas pretrunas.
B.V.Gornunga galīgos secinājumus kā atbildi tēmai, kas jautājuma formā likta raksta nosaukumā, nevar uzskatīt par pilnīgi noteiktiem. Iespējams, šajā gadījumā, ja vien neķeras pie apriorām shēmām, pilnīgi skaidra atbilde nav iespējama. No vienas puses, B.V.Gornungs atzīst tos neapstrīdamos Renesanses faktus, ko pēdējo gadu zinātne ir sakrājusi par XII gadsimtu, tomēr par Renesansi viņš to neuzskata, jo saredz tajā (līdzīgi kā Š.Nucubidze, par kuru skat. turpmāk) vienīgi savstarpēju divu paralēlu garīgās kultūras virzienu cīņu.
Pēc B.V.Gornunga domām, XII - XIII gs. tomēr notika savdabīga atdzimšana. Taču tā nebija tik spēcīga, lai tai varētu piešķirt tādu atbildīgu nosaukumu kā Renesanse. B.V.Gornungs uzskata, ka XII gadsimta laikmets Itālijā ir pārmērīgi izplūdis un šis fakts neļauj to noteikt kā noteiktu un skaidri nosakāmu vēsturisku robežu. (skat. 33, 280 - 282) Taču XIII - XIV gs. kultūras laikmets jau bija visai skaidrs un varens, jo citādi itāļu XIV - XVI gs. Renesanse nebūtu tik asā pretrunā ar šo laikmetu.
Volters Paters (skat. 93) Renesanses iedīgļu rašanos attiecina jau uz XII gs. un apstiprinājumam sniedz dažus materiālus, kurus bez iepriekšējas analīzes nedrīkst atmest.
Šo rindu autors skaidras Rietumu Renesanses estētiskās teorijas aprises ir atradis tikai XIII gs. Tāpēc Rietumu Renesanses izklāstu sāksim tikai no šī gadsimta. Taču, ievērojot turpmāko vētraino Renesanses estētikas attīstību, XIII gs. parādības pagaidām labāk jādēvē par protorenesansi. XIV gadsimts Itālijā un citās Rietumu valstīs ir īstās Renesanses gatavošanās laiks. Termins „Renesanse” šī vārda īstajā nozīmē ir attiecināms vienīgi uz Itāliju XV un XVI gs. Jāpiebilst, ka īstā un svarīgākā Rietumu Renesanses estētika nekad nav izpaudusies tīrā veidā. Tās patiesie nesēji, labprātīgi vai ne, pauda iepriekšējo, kopumā pirmsrenesanses estētisko apziņu, kā arī tās apziņas, kas pa īstam attīstījās vienīgi nākamajos gadsimtos. Vairums Atdzimšanas laikmeta estētiķu (arī mākslinieku) visai bieži pauda nenoteiktību, nedrošību, skepticismu un reizēm arī dziļu izmisumu savos „atdzimšanas” centienos. Visu XVI gadsimtu caurauž manierisms, kas ir saskatāms arī agrāk. Taču tas ir visai grūts uzdevums to apvienot ar Renesanses pamatievirzi. Nebūt nav viegli apvienot Ziemeļu Renesansi ar itāļu vai apvienot gotiku ar Renesansi, lai arī pieminētās parādības ir vienlaicīgas. Tas ir pilnīgi dabiski, jo Renesanses laikmets galu galā ir pārejas laikmets un tāpēc neiespējams bez pretrunīgu elementu savietošanās tajā. No pētnieka šāds laikmets prasa ne tikai vissmalkāko vērību, bet galvenokārt tieši prāta ekvilibristiku, kas uzskaita un interpretē bezgalīgi daudzās Atdzimšanas kultūras „kaprīzes”.
Itālieši sevi par atdzimšanas laikmeta darbiniekiem sāka dēvēt paši, jo neziņā par līdzīgiem laikmetiem citās zemēs pārmērīgi pārspīlēja ierobežojošos viduslaiku rāmjus un bija to priekšteces - antīkās kultūras - apžilbināti. Tam iebilstot, jāteic, ka Renesanse, izrādās, bija visur - dažādos laikmetos, ar dažādu saturu, lai arī ne vienmēr kultūrā pārspēja viduslaiku vai itāļu Atdzimšanas kultūru.
No tā izriet šāds secinājums: noteikti jāņem vērā dažādās formās notikušas, arī ļoti īsas atdzimšanas norises ne tikai Rietumu, bet arī citās kultūrās. Tiesa, seno Austrumu kultūru renesansēs bija noteikta specifika, ko zinātnieki arī šodien nevar precīzi formulēt. Lai neaprobežotos ar Eiropu, ar Rietumiem vien, iespējami īsi mēģināsim raksturot to, kas šobrīd izdarīts, kā arī to, kas vēl var tikt izdarīts.
Ķīna
N.I.Konrāds ir daudz paveicis, lai pilntiesīgi varētu runāt par ķīniešu Atdzimšanas laikmetu jau mūsu ēras VII - VIII gs. Lūk, piemēram, Haņ Jui (768 - 824) sludināja īstus humānisma ideālus, t.i., tās cilvēka dabas likumsakarības, kuras
nav atkarīgas no pārdabiskā un attīsta vienīgi pašā cilvēkā iekļauto „cilvēkmīlestību” un „pienācīgo”. Šis filosofs aizdomājās līdz dabiskuma, cilvēka saprātīguma un
absolūtas patstāvības jēdzieniem to rašanās un jebkādas mērķtiecības apstākļos*.
* N.I.Konrāda darbs „Haņ Jui un ķīniešu Renesanses sākums” ir pilnīgi pārliecinošs, un tajā var atrast arī šī domātāja darbu tulkojumus krievu valodā. (skat. 61, 103 - 131) Taču Haņ Jui bija vienīgi tāls īstās,
filosofiskās Ķīnas Renesanses priekšvēstnesis laikā, kad XI - XVI gs. bija novērojama senās Ķīnas vēstures atdzimšana, kas ir gluži analoģiska antīkajai kultūrai. Šeit mēs atrodam natūrfilosofisko mācību par „gaismu un tumsu” saistībā ar galvenajiem esamības elementiem – ūdeni, uguni, koku, metālu un zemi. Šie, tiesa, nav pilnībā tie paši elementi, par kuriem runā antīkajā natūrfilosofijā, taču ķīniešu Atdzimšanas filosofi ar tiem veidoja jau pavisam skaidru dialektiku (Eiropā to radīja grieķi). Tādējādi Renesanse ar tās priekšstatu par cilvēka autonomiju un mācību par tā patstāvīgo un dabisko dabu ir notikusi ne tikai Eiropā, bet arī Ķīnā, turklāt daļēji pat ātrāk nekā Eiropā. (skat. 61, 174 - 207)
Jāatzīmē, ka N.I.Konrāds atdzimšanas jēdziena izpratnē ir ļoti tālu no jebkādas uzskatu šaurības, no to satura vienādības sludināšanas un vēl tālāk no tās vienlaicības atzīšanas dažādās valstīs. Kā pirmo piemēru minēsim vispārēju N.I.Konrāda spriedumu par Renesansi, kuru, viņaprāt, var lietot, runājot par visiem Atdzimšanas tipiem dažādās valstīs, bet visvairāk Ķīnā. „Kolučo Salutati (1331 - 1406) un Leonardo Bruni (1369 - 1444),” raksta N.I.Konrāds, „abi būdami Petrarkas sekotāji, laida apgrozībā vārdu humanitas, ko atrada senatnē, proti, Cicerona darbos: viņi nosprieda, ka šis vārds vislabāk izsaka.. viņa (cilvēka. - A.L.) cilvēcisko nozīmību un vedina uz zināšanām. Līdzīgu vārdu - ķīniešu valodiskajā formulā tas skan žeņ – lietoja Haņ Jui, lai raksturotu viņa laika „ceļu” atšķirībā no iepriekšējās „ceļa” izpratnes. Šo vārdu arī viņš atrada senatnē - Konfūcija darbos. Pilnīgi skaidrs, kāda ir ķīniešu žeņ jēga Konfūcija izpratnē, jo uz jautājumu, „ko nozīmē žeņ”, viņš atbildēja: „Mīlestība pret cilvēku”. Haņ Jui teica citādi: „Mīlestība pret visiem.” (turpat, 221 - 222) Un tālāk: „Humānisms un Atdzimšana (atbilstoši šeit piemērotajai šo kultūrvēsturisko kategoriju izpratnei) ir visaptverošākie un vienlaicīgi arī virzošie spēki Renesanses laikmetā, kas parādās cilvēces vēsturē abos - itāļu un ķīniešu - variantos. Visas kultūras parādības šajā laikmetā ir šo spēku radītas vai caurcaurēm to noteiktas. (..) Tās nosaka arī dzīves stilu: gan Itālijas, gan Ķīnas humānistiem raksturīga tieksme uz praktisku darbošanos un savu ideju izplatīšanu. Abos gadījumos izplatīšanas paņēmieni ir līdzīgi: publiskas uzstāšanās, nodarbības ar audzēkņiem, sarunas ar draugiem, diskusijas ar pretiniekiem; vēstījumi, pamfleti, raksti, traktāti, kas sāk veidot zinātnisko, publicistisko literatūru; pētījumi, klasiķu komentāri, kas veido Atdzimšanas laikmeta filoloģiju. Šī daudzveidīgā darbība atklāj inteliģences - no iepriekšējo laiku tipiskajiem kultūras darbiniekiem, kas darbojās pareģu, gudro, skolotāju un meistaru veidolos, savā stāvoklī, darbības raksturā atšķirīga, krasi
specifiska sabiedriska slāņa esamību. Atdzimšanas laika humānisti - rakstnieki, zinātnieki, mākslinieki - kļuva par jaunā laika inteliģences tipu, un viņu darbības sfēra daudzējādā ziņā noteica vēlāko laikmetu inteliģences darbību.
Atdzimšanu visās valstīs N.I.Konrāds pareizi saista ar pāreju no lauku
kultūras uz pilsētas kultūru. (skat. turpat, 239)
Šī autora rakstā „Par Atdzimšanas laikmetu” atrodam šādus vēsturiskā ziņā ļoti svarīgus spriedumus: „Mēs zinām, ka Renesanse vismaz Eiropā tomēr aptver ne tikai Itālijas, bet arī citu Eiropas valstu vēstures daļu. Tajā pašā laikā mēs labi zinām, ka pirmā zeme, ko šis laikmets pārņēma, bija Itālija; zinām arī to, ka Atdzimšanu citās zemēs daudzējādā ziņā noteica Itālijā notiekošais. Tomēr nevar apšaubīt šo zemju Atdzimšanas laikmetu vēsturisko neatkarību no Itālijas Renesanses. Ja tas tā ir, - rodas jautājums par autohtoniem un atspoguļotiem Atdzimšanas laikmetiem. Pirmie acīmredzot radās veco tautu, tā teikt, „nopelniem bagātu vēstures darbinieku”, vēsturē, bet otrie - jaunāku tautu vēsturē, tādu, kas vēstures vispārējā arēnā iznāca vienīgi tad, kad vergturu sabiedrības pasaule sāka aiziet pagātnē. Savas senatnes - tādas, kāda tā bija vecajām tautām, - šīm tautām nebija. Taču, ātri ejot pa feodālās attīstības ceļu, tās nonāca pie tā paša, pie kā nonāca vecās tautas, t.i., pie prāta revolūcijas nepieciešamības šī vārda tiešā nozīmē. Tāpēc arī tām noteiktās formās un noteiktos līmeņos bija raksturīgi Atdzimšanas laikmeti, turklāt savas „klasiskās” senatnes trūkumu kompensēja veco tautu senatnes apgūšana. Hellēniskā un romiešu antīkā kultūra kļuva par visu Eiropas tautu senatni, bet Ķīnas antīkā kultūra ieņēma to pašu vietu Austrumāzijas tautu kultūras vēsturē.” (61, 241 - 242)
Atbilstoši N.I.Konrāda pētījumiem pasaules Atdzimšanas laikmetam bija trīs būtiski apstākļi: plaša, visur klātesoša, līdzsvarota un brīva cilvēciskuma sajūta, cilvēka saprāta atbrīvošanās no nemainīgām un nesatricinām dogmām, kas Renesansei netraucēja lietot ne tikai brīvās, pasaulīgās mistikas metodes, bet arī saprātu, taču brīvas un racionālas patiesības meklēšanas nozīmē, kā arī pamatošanos uz senajām autoritātēm, spītējot ievērojami tuvākajām viduslaiku autoritātēm, t.i., pamatošanos uz antīko kultūru, turklāt nevis uz tās pirmatnējām vai „pārgatavām” īpatnībām, bet uz antīkās kultūras vidējo un klasisko tipu.
N.I.Konrāda Austrumu Renesanses koncepcija tika kritiski izvērtēta. Daži norādīja, ka kopumā antīkā mantojuma atdzimšana Ķīnā nav īpaši nozīmīga norise. Tika minēti fakti, ka arī sociāli politiskajā sfērā Renesanse Austrumos nebija tik ass lūzums kā Rietumos. Daži autori šo lūzumu saprata nevis kā pēkšņu revolūciju, bet kā visai ilgas, pakāpeniskas un bieži juceklīgas vēsturiskas attīstības periodu. Tika runāts, ka Renesanse nav sprādzienam līdzīgs laikmets, ka tā ir nobriedusi daudzu gadsimtu gaitā un pilnīgi noteikti bija pārejas laikmets. (skat. 117, 107)
Austrumu Renesanses pētnieks V.I.Semanovs ieņem vidējo pozīciju, noraidot gan Atdzimšanas neesamību Austrumos, gan arī priekšstatu par to kā pēkšņu revolucionāru eksploziju. Viņš aplūko virkni Ķīnas kultūras darbinieku un autoru, kuriem raksturīgas gan „viduslaicīgas”, gan „atdzimšanas laikmeta” iezīmes. (skat. 103, 472 - 501) V.I.Semanovs, analizējot daudzus Austrumu literatūrai veltītus Konrāda sacerējumus, norāda uz evolūciju šī zinātnieka uzskatos un atrod tajos manāmas pretrunas. (skat. turpat, 480 - 481)
V.I.Semanovs nesaredz Ķīnā skaidru atšķirību starp feodālismu un kapitālismu, klasicismu un jaunākajām literārajām metodēm, bet vairāk pievērš uzmanību dzīves parādību kā arī literatūras noapaļotībai, pakāpeniskumam, nesteidzīgam secīgumam. Tā kļūst redzams, ka asais individuālisms, kas uzvaroši pārņēma Eiropas Atdzimšanas laikmetu, Ķīnai ir pilnīgi svešs. (skat. turpat, 498 - 501)
Irāna
Cita liela Renesanse, kas notika XI - XV gs., ir Vidusāzijas Atdzimšana, kuras viskolorītākā personība bija uzbeku literatūras dibinātājs Ališers Navojī. (skat. 61, 273 - 289)
Ališera Navojī kā Austrumu un pasaules Renesanses pārstāvja personība ir pietiekami atspoguļota krievu literatūrā. V.M.Žirmunska rakstā par šo darbinieku „Ališers Navojī un Renesanses problēma Austrumu literatūrās” ievietots plašs literatūras saraksts. (skat. 51, 464) Par šo tēmu V.M.Žirmunskis raksta pietiekami sajūsmīgi un beidz ar vārdiem: „Un tādējādi Ališera Navojī grandiozā persona nav izolēta pasaules literatūrā. Lielā uzbeku literatūras pamatlicēja daiļrade tieši sasaucas ar vadošajām viņa Rietumu domubiedru - Renesanses laikmeta dzejnieku un domātāju - idejām”. (turpat, 471)
Armēnija
Sākot ar Ķīnu, Indiju un Persiju, pakāpeniski pārvietojoties no Austrumiem uz Rietumiem, sastopam dažādos Armēnijas un Gruzijas kultūras strāvojumus, kas arī pretendē uz Renesanses nosaukumu. Patiešām, pirms 30 - 40 gadiem šis termins gandrīz netika attiecināts uz Austrumu valstīm. Toties šodien tas saistībā ar tām tiek lietots visplašākajā nozīmē un varbūt pat nedaudz pārspīlēti. Austrumzemju iekļaušana pasaules vēstures lokā neapšaubāmi ir milzīgs mūsdienu zinātnes sasniegums, kas liecina par tās metodes un materiāla vienību. Taču Austrumu Atdzimšanas mācības piekritēji dažādi akcentē par Atdzimšanas laikmetiem dēvēto laikmetu daudzpusību, kvalitatīvās atšķirības un atšķirību to norises laikā. Zinātne par Austrumu Renesansi pagaidām ir visai maz izstrādāta; pētnieki šī laikmeta sociāli ekonomisko bāzi iezīmē visai neviendabīgi un pretrunīgi.
Šeit gribētos pieminēt V.K.Čalojana darbu „Armēņu Renesanse”. (skat. 113) Šajā grāmatā ir apkopoti grandiozi, Eiropā gandrīz nezināmi materiāli, kas tāpēc rūpīgi un ilgstoši jāpēta.
Eiropas Renesanse, atbilstoši V.K.Čalojana uzskatiem, ir nevis kapitālisma, bet vienīgi kapitāla sākotnējās uzkrāšanas ideoloģija. Turklāt Renesansi viņš sasaista ar noteiktiem sociāli ekonomiskās attīstības periodiem. Mēs teiktu, ka šāds skatījums uz apziņas sabiedriskajām formām diez vai atbilst marksistiski ļeņiniskās teorijas mūsdienu attīstības līmenim. Atsevišķas sabiedriskās apziņas formas ne obligāti hronoloģiski sakrīt ar tām atbilstošo ražošanas veidu, bet var parādīties gan ilgi pirms tā rašanās, gan turpināt attīstību arī pēc šī veida pilnīgas noformēšanās.
Tomēr nedrīkst samazināt V.K.Čalojana grāmatas nozīmi. Piemēram, grūti iebilst pret šādu viņa spriedumu: Atdzimšanai Austrumos salīdzinājumā ar Rietumu Renesansi piemīt divas īpatnības. Pirmkārt, Atdzimšana Austrumos, tajā skaitā Armēnijā, sākās ilgi pirms Atdzimšanas parādīšanās Rietumos. Otrkārt, Austrumu Atdzimšana, tajā skaitā Armēnijā, savā attīstībā dažās kultūras jomās ne tuvu nesasniedza vēlākā laika Rietumu Atdzimšanas līmeni. Tāpat Atdzimšanas sociāli ekonomiskā bāze Armēnijā, kaut arī radusies ātrāk nekā Rietumos, nesasniedza itāļu pilsētu sociāli ekonomisko līmeni, it īpaši Florences ekonomisko uzplaukumu.
Visbeidzot Atdzimšanu gan Austrumos, gan Rietumos piemeklēja apmēram vienāds liktenis. Tā saucamā sākotnējā uzkrāšana ne Armēnijā, ne Itālijā iepriekšminēto vēsturisko iemeslu dēļ nepārauga kapitālistiskajā uzkrāšanā, neattīstījās līdz ražošanas attiecību sistēmas kapitālistiskajai stadijai. Vēl vairāk -
Itālijas ekonomiskā degradācija izraisīja feodālās reakcijas uzvaru pār Renesansi. Atcerēsimies kontrreformāciju un jezuītu ordeņa („Jēzus biedrības”) rašanos, kura darbība, pirmkārt, bija vērsta pret Atdzimšanas ideoloģiju; atcerēsimies pāvesta „aizliegto grāmatu sarakstu”, Tridentas koncilu utt. Armēnijā bija analoģiskas norises, feodālisma uzplaukums tajā atkāpās svešzemju iekarotāju uzspiestās zemākās formas priekšā, un primitīvas mongoļu, bet vēlāk turku un persiešu iekarotājiem raksturīgas feodālo attiecību formas izraisīja sabiedrības degradāciju. Svešzemju kundzība izraisīja šausminošu Armēnijas kultūras pagrimumu. (113, 51)
Šajā brīdī V.K.Čalojans sāk ieņemt sarežģītāku pozīciju attiecībā pret armēņu Renesansi, nekā pasludināja sākumā. Tomēr daudz vērtīgāki ir viņa spriedumi par Austrumu kultūru daudzveidību un neiespējamību reducēt tajās notikušās Renesanses uz nekustīgu un vienlaicīgu shēmu: „Mēs pasvītrojam domu par to, ka vispārējā Austrumu kultūra ne tikai nenoraida nacionālo kultūru daudzveidību, bet to noteikti paredz. Vispārējās Austrumu kultūras rašanās ir vēsturisks process, kas nozīmē, ka atsevišķu attīstītāku nacionālo kultūru sasniegumos šī iezīme pastiprinājās. Nav apšaubāms fakts, ka nacionāla daiļrade, lai arī cik tā kļūst par vispārēju vērtību, nepārtrauc būt nacionāla. Tātad - no nacionāli progresīviem kultūras avotiem veidojās vispārējā Austrumu kultūra.” (turpat, 157 - 158)
Austrumu un Rietumu, konkrēti, Austrumu un Rietumu Renesanses, salīdzinājums, mūsuprāt, ir vēl nozīmīgāks. „Labvēlīgi ārējie un iekšējie apstākļi,” raksta V.K.Čalojans, „noteica kultūras uzplaukumu - reizēm Austrumu, reizēm Rietumu, tomēr kā Austrumu tā Rietumu sasniegumi nepalika tikai savos ietvaros, bet kļuva par vispārēju vērtību. Tāpēc skaidrs, ka jānostājas gan pret tiem, kas pārvērtē Rietumus un visus kultūras sasniegumus piedēvē Rietumu pasaulei, gan arī pret tiem, kas pārvērtē Austrumus un visus kultūras sasniegumus atvasina no Austrumu pasaules. Pretēji šīm nezinātniskajām koncepcijām mēs aizstāvam progresējošas garīgās un materiālās kultūras pārmantojamības principu, aizstāvam nevis noslēgtībā pašpietiekamas, bet savstarpējā saiknē un mijiedarbībā esošas Austrumu un Rietumu kultūras.
Pamatojoties šādā pēctecības saiknē, var droši apgalvot, ka Austrumu kultūra kļuva par atdzimstošās Rietumu kultūras avotu (bet ne vienīgo) laikā, kad Rietumi jaunizveidojušos sociāli ekonomisko attiecību dēļ izrādījās gatavi jauna vispārējās kultūras posma radīšanai. Fakts, ka Austrumu sasniegumi nonāca Rietumu pasaulē caur Austrumu dienvidu tautām un zemēm kā arī caur bizantiski kaukāzisko kultūras pasauli, ir vēsturiski nenoliedzams. Lūk, kāpēc nevar ignorēt Austrumu lomu, pētot jautājumu par pāreju no feodālās uz buržuāzisko sabiedrību, kāpēc nevar apgalvot, ka šī pāreja notika paralēli un nebija Austrumu ietekmēta. Tieši Austrumi daļēji sagatavoja augsni šādai pārejai.” (turpat, 158)
Var pilnīgi droši apgalvot, ka detalizēta X - XIII gs. milzīgā armēņu filosofijas, literatūras un mākslas pārstāvju darbu klāsta izpēte (skat. turpat, 58 – 153) pilnībā pārvērstu priekšstatu par Austrumu un Rietumu Renesansi. Taču mums ir svarīga tieši izpētes metodoloģija. V.K.Čalojana metodoloģija ar nelielām atrunām var tikt uzskatīta gluži vai par paraugu un bez iebildumiem paplašina apvāršņus mācībā par pasaules Renesansi.
Gruzija
Atšķirībā no citiem Austrumu Renesanses pazinējiem akadēmiķis Š.I.Nucubidze savā visai interesantajā grāmatā par Rustaveli un Austrumu Renesansi sniedz, no vienas puses, gana plašu un vispārēju Austrumu un Rietumu Renesanses
ainu, bet no otras - koncentrē šo garīgo kustību uz tā saucamo Pseidodionīsiju
Areopagītu, aiz kura vārda, atbilstoši Š.I.Nucubidzes pētījumiem, slēpjas neviens cits
kā gruzīnu domātājs Petrs Ivers (miris 492. g.), tiešs neoplatoniķa Prokla (skat. 87) māceklis, gruzīnu kultūras skolas vadonis sīriešu Gazā un Maijumas bīskaps Palestīnā. Neatkarīgi no Š.I.Nucubidzes pie līdzīga secinājuma ir nonācis beļģu zinātnieks E.Honigmans. (skat. 152, 445 - 446. 111) Citiem vārdiem sakot, Austrumu un Rietumu Renesanses pamats ir vēlāk pārstrādāts antīkais neoplatonisms. Kaut arī ne neapstrīdams un kritizēts, šis fakts uzreiz vieš skaidrību un noteiktību visā Renesanses problēmā. (skat. 40) Mēs pievienojamies Š.I.Nucubidzes domai par Areopagītika piederību Petra Ivera spalvai un to uzskatām par visnotaļ iespējamu.
Š.I.Nucubidze uzskata, ka mūsdienu buržuāziskie zinātnieki buržuāzijas sabrukuma un Austrumu kultūras jaunā uzplaukuma iespaidā apzināti vai neapzināti ignorē Austrumu Renesansi, traktē to gandrīz vai kā jaunu barbaru uzbrukumu, noraida tās daudzveidīgo mistiku un ķecerību, aizmirstot, ka gan viena, gan otra nes sevī dziļu revolūciju pret buržuāzisko racionālismu un ar to saistīto antropocentrismu. (skat. 89, 20)
Visai svarīgs ir Š.I.Nucubidzes atklājums, šī vārda tiešā nozīmē, ir fakts, ka galvenās ķecerības nāca tieši no Austrumiem un tām bija revolucionāra nozīme, - tās grāva sholastisko domāšanas un dzīves veidu, un par to Rietumu Renesansei daudzējādā ziņā jābūt pateicīgai tieši Austrumiem. (skat. turpat, 22 - 24) Mēs iebilstu vienīgi pret to, ka termins „Renesanse” tiktu attiecināts uz kristietības pirmajiem gadsimtiem un pat vēl agrāku laiku - uz Aleksandrijas Filonu.
Š.I.Nucubidzes grāmatā spoži uzrakstītas gan tās nodaļas, kas ir veltītas mistisko ķecerību apskatam Austrumos un Rietumos (skat. turpat, 27 - 51), gan tās, kurās apskatīta šo ķecerību revolucionārā loma. (skat. turpat, 52 - 83)
Centrālā Š.I.Nucubidzes pētījumu ideja ir neoplatonisma kā galvenā ķecerību pamata izcelšana visā viduslaiku vēsturē. Šeit Š.I.Nucubidzem ļoti bieži nav taisnība, un viņš pieļauj virkni būtiski kļūdainu vēsturiski filosofisku, vēsturiski reliģisku interpretāciju.
Pirmā un galvenā, var teikt, visdziļākā, Š.I.Nucubidzes kļūda ir tā, ka viņš jebkuru neoplatonismu uzskata par neapšaubāmi ķecerīgu, pret baznīcu vērstu un pat revolucionāru. Tā ir taisnība, ka Areopagītika dzīvā un apgarotā mistika bieži bija opozīcijā oficiālajai teoloģijai, kas nepieciešamības gadījumā pieņēma racionālisma formas. Šādā nozīmē, ja vēlaties, šeit var atrast savdabīgu opozīciju vai pat revolūciju, taču tikai ne sabiedriski politiskā nozīmē. Turklāt Areopagītiku veido ne vien traktāti par dievišķajiem vārdiem un „mistiskā teoloģija”, bet tajā atrodam arī tīri teoloģiskus baznīcas traktātus „Par baznīcas hierarhiju” un „Par debesu hierarhiju”. Nekādus mājienus uz jel kādu baznīcas ķecerību šajos traktātos nevar atrast. Tie ir visparastākie un pilnībā ortodoksāli baznīcas traktāti, kuros patiešām priekšplānā izvirzīta mistiskā, nevis racionālā puse. Tā, piemēram, traktātā „Par debesu hierarhiju” tiek noteiktas deviņu līmeņu eņģeļu kārtas, kas kļuvušas par pamatu pareizticīgajai mācībai par eņģeļiem. Š.I.Nucubidze par varītēm cenšas uztvert Areopagītiku kā pret baznīcu vērstu vai pat baznīcai pilnīgi svešu sacerējumu. To nav iespējams izdarīt. Par ķeceri viņš vēlas uzskatīt pat VII gs. bizantisko teologu Maksimu Apliecinātāju. Š.I.Nucubidze ņem vērā vajāšanas, kuras piedzīvoja šis talantīgais bizantiešu teologs, bet ignorē faktu, ka Maksims Apliecinātājs galu galā tika kanonizēts un ieguva augsto un svinīgo „sirdsšķīstā” titulu. (skat. 89, 84 - 87) Pat pazīstamo teologu un sludinātāju Simeonu Jauno Teologu, principiālu areopagītiskā virziena pārstāvi, ko baznīca arī dēvē par „svēto” un „sirdsšķīsto”, Š.I.Nucubidze nezin kāpēc uzskata par ķeceri vienlaicīgi ar visiem šī izcilā XI gs. Bizantijas
darbinieka skolniekiem. Turklāt Š.I.Nucubidze jau XI gs. Bizantijā dēvē par Renesanses gadsimtu. Iznāk, ka Bizantijas kristietībā kopumā nekas cits kā vien Atdzimšana nav noticis. Pie „ķecerīgajiem” neoplatoniķiem Nucubidze pieskaita Mihailu Psellu un Joanu Italu. (skat. turpat, 88 - 90) Mēs šeit piebilstu, ka būtībā Joans Itals vispār nebija kristietis, jo atzina Platona „bezdvēseliskās idejas”, aizmūžīgo matēriju, no kuras tiek gatavota pasaule, kā arī dvēseļu pārceļošanu. Savukārt mācība par Vieno virsbūtni, kas aizsākās vēl Platona „Valsts” VI grāmatā un ir visas areopagītiskās mistikas pamatā, ir savam laikam atbilstoša, līdz loģiskajam noslēgumam izrisināta mācība par vienotību. Tad jau pat Platonu nāksies uzskatīt par kristīgo ķeceri, kaut arī viņš bija vistīrākais pagāns.
Vēlmē padarīt neoplatonismu par kristīgo ķecerību Š.I.Nucubidze kristīgo „dievišķošanos” saprot ne tajā nozīmē, atbilstoši kurai cilvēks, paliekot radījums un cilvēks, un nekādā gadījumā ne Dievs, tomēr „piepildās ar dievišķo svētību”, bet gan tādā nozīmē, atbilstoši kurai cilvēks ar lūgšanas palīdzību kļūst par Dievu pēc būtības, substanciāli, atbilstoši savai sākotnējai iedabai. (skat. turpat 90 - 91) Šeit Š.I.Nucubidze ignorē kristīgo ticību tajā aspektā, ka tūkstošgadīgās cilvēces vēsturē bija tikai viens cilvēks, kurš atbilstoši savai substancei vienlaicīgi bija cilvēks un arī Dievs atbilstoši savai pēdējai, dievišķajai substancei. Tas bija dievcilvēks Kristus. Visi pārējie ļaudis atbilstoši vispārējai un neapstrīdamai baznīcas pārliecībai savas esības augstākajā stāvoklī varēja būt dievi tikai svētības dēļ un nevis savas dabas dēļ. Tāds baznīcas mācības traktējums Š.I.Nucubidzem bija nepieciešams tamdēļ, lai atzītu ne vien cilvēka spēju būt Dievam tieši pēc dabas, bet arī, lai šādā kontekstā interpretētu Areopagītiku, liekot to Bizantijas, Gruzijas un Rietumu Renesanses pamatā. Īstenībā Plotīna „Enneadām” un Prokla „Teoloģijas pirmpamatiem” par spīti to garīgumam nav nekāda sakara ar kristietību un mācību par vienīgo un īsteno Dievu, jo tās noliedz pasaules radīšanu, nepazīst grēkā krišanu, ir pilnīgi svešas kristīgajai mācībai par Dieva iemiesošanos, tām nav sakara ar dievcilvēka ciešanām un krusta nāvi, ar pasaules un cilvēka pestīšanu, dievcilvēka, pasaules glābēja augšāmcelšanos un debesbraukšanu, ar baznīcu, tās sakramentiem un rituāliem, ar pastaro tiesu, paradīzi un elli. Neoplatonisma, kas bija visgatavākais antīkās filosofijas auglis, neitrālo dialektisko mācību par esamību vēlāk ar lielām sekmēm izmantoja gan kristīgajā, turklāt tīri ortodoksālā, kā arī nekristīgajā teoloģijā. IX gs. Rietumu filosofs Joanns Skots Erigena bija, piemēram, ļoti tuvs pagāniskajiem filosofiem Plotīnam un Proklam, un šī iemesla dēļ baznīca viņu apsūdzēja ķecerībā. Maksimam Apliecinātājam (VII gs.) un Simeonam Jaunajam Teologam (X gs.) līdzīgie Bizantijas teologi un visi XIV gs. par eshastiem sauktie mistiķi, t.i., „klusējošie”, visbeidzot pats eshasma vadonis Grigorijs Palama, no baznīcas puses atzīts par „svētu” un „sirdsšķīstu”, būdami galēji noskaņoti pret jebkādu pagānismu un jebkādu pagānisku neoplatonismu, bija oficiālās baznīcas vadītāji, un šādā nozīmē viņiem nebija nekādas daļas gar Renesansi. Ja kāds bija īsts Renesanses priekšvēstnesis, tad tas bija Varlaams - galvenais Grigorija Palamas ienaidnieks, kurš atzina mācību (vēlāk to attīstīja Kants) par Dieva kā lietas sevī neizzināmību, par jebkuru censoņu nespēju ieraudzīt Tabora kalna gaismu, ceļoties apskaidrotas lūgšanas augstumā, un cilvēciskās izziņas redukciju uz pasaulīgo esamību. Tas bija viņš, kas pārcēlās uz Rietumiem un bija dažu atdzimšanas dzejnieku skolotājs par spīti tam, ka atzina savus grēkus oficiālajai baznīcai un bija arī bīskaps.
Š.I.Nucubidzes darba patiesi īstenais nopelns ir tas, ka tādējādi viņš enerģiski un ar reāliem, uzskatāmiem faktiem pierādīja Austrumu ietekmi uz Rietumiem Renesanses sākuma posmā. (89, 93 - 95) Šobrīd šos faktus neapskatīsim, bet ir pilnīgi skaidrs, ka bez grieķu ierašanās Rietumos diez vai būtu radusies slavenā Florences
Akadēmija Marsīlio Fičīno vadībā - pirmais skaidrais un pilnīgi noteiktais aizsākums jaunajam laikmetam, ko vēlāk itālieši paši sāka saukt par Atdzimšanu. Tas savukārt nenozīmē, ka Areopagītikam savā laikā nebūtu bijusi nekāda nozīme oficiālajā baznīcā un visu Renesansi vajadzētu attiecināt vien uz Austrumu ietekmēm un grieķu ierašanos. Patiešām, Renesanses laikā areopagītiskā filosofija ieguva jaunu nozīmi, kuru Š.I.Nucubidze nepareizi izprot vienīgi kā „baznīcas ķecerību”. Viens no vecajiem viduslaiku teoloģijas pazinējiem J.Kloitgens, raksta: „Diez vai iespējams nosaukt nozīmīgu teologu, kurš uzdrīkstētos jel kādā jautājumā runāt pretī Sv.Dionīsijam”. (157, 69)
Interesanti, ka tik enerģisks Areopagītika pasaules mēroga nozīmes aizstāvis kā Nucubidze uzskata šo Kloitgena viedokli par kļūdainu. Tas ir likumsakarīgi, jo Nucubidze par neoplatonismu uzskata vienīgi pagānisko neoplatonismu. Tieši tāpēc gruzīnu pētnieks pieskaita „ķeceriem” gan sirdsšķīsto Maksimu Apliecinātāju, gan sirdsšķīsto Simeonu Jauno Teologu, gan sirdsšķīsto Grigoriju Palamu, bet pārējo XIV gs. Bizantijas eshasmu apiet klusējot. Bija pagāniski neoplatoniķi, bija kristīgi neoplatoniķi. Neoplatoniķi bija arābiem, kā arī vēlāk islāmā. Bija bizantiskie, t.i., pareizticīgie neoplatoniķi, un bija katoliskie un protestantiskie neoplatoniķi. Tajā nav nekā pārsteidzoša. Jo, saprotams, ka tik smalki izstrādātu filosofiju varēja izmantot jebkura, it īpaši reliģiska, pasaules uzskata loģiskam pamatojumam. Un ikreiz jauna reliģija, izmantojot neoplatonismu, protams, vispirms atmeta tā pagānisko pusi un it īpaši antīko mitoloģiju, bet lietoja vienīgi vissmalkākās neoplatonisma filosofijas metodes. Bija taču gan ticīgi, gan neticīgi kantieši; bija reliģiozi un nepavisam ne reliģiozi hēgelieši, bet reliģiozie - kā katoliski un protestantiski, tā arī pareizticīgi. XIX gs. otrajā un XX gs. pirmajā pusē redzam virkni spirituālistisku sistēmu, no kurām vienas ir dibinātas reliģiozā ticībā, citas ir vienaldzīgas pret to, bet trešās ir jebkādas reliģijas kaislīgas ienaidnieces. Kāpēc tad neoplatonisms jāuzlūko tikai kā pagāniska teorija, un kāpēc tās piesaistīšana kristīgās teoloģijas apstiprinājumam noteikti izraisa ķecerību un baznīcas revolūciju? XI gs. gruzīnu filosofs Joans Petrici bija ne tikai dziļš neoplatoniķis, bet arī pareizticīgs mūks un pat klostera abats, savukārt gruzīnu XII gs. Renesanses vadonis Rustaveli kļuva par pareizticīgo mūku un nomira Palestīnā, ko visa kristīgā pasaule vienmēr ir uzskatījusi par „svēto zemi”. Tātad Austrumu Renesanses neoplatoniskais pamats ir neapšaubāms, un šīs idejas atklāšanā, bez šaubām, galvenā loma ir Š.I.Nucubidzem. Tomēr Eiropas Renesanses būtību ir grūti vienādot ar kristīgo ķecerību, kaut arī tā bija īpaša kristietība un reizēm nepavisam ne kristietība. Rietumu Renesansei gluži kā Austrumu Renesansei piemīt neticams raibums. Neoplatoniķis Kūzas Nikolajs bija ne vien īstenticīgs katolis, bet arī pāvesta kardināls. Neoplatoniķis Marsilio Fičīno bija šī vārda pilnā nozīmē pasaulīgs filosofs, bet neoplatoniķis Džordano Bruno tika sadedzināts uz sārta.
Prokla filosofijas kā vispilnīgākās antīkās dialektiskās sistēmas izpratne, galīgo kristoloģisko formulējumu atkarība no areopagītiskās dialektikas, nomainot iepriekšējos, no pilnības visai tālos, vienpusīgos antīkos un formāli loģiskos mēģinājumus, - tas viss Š.I.Nucubidzes darbā ir skaisti izklāstīts. (skat. 89, 105 - 111) Taču Augustīnā Š.I.Nucubidze ierauga vien neizglītotu platoniķi, kurš par katru cenu vēlas tikt galā ar antīko pasauli. Būtu pilnīgi nepareizi uzskatīt, ka Augustīns nebūtu pazinis neoplatonismu tikai tāpēc, ka viņš dzīvoja pirms Prokla. Augustīns lieliski zināja neoplatonisma dibinātāja Plotīna darbus, kurš par neoplatoniskām tēmām ir uzrakstījis veselus 54 traktātus. Galvenais, ka savā izcili zinātniskajā un bagātajā sacerējumā Š.I.Nucubidze ir izvairījies no visa, ko Augustīns īstenībā nozīmē Rietumu filosofijai. Grieķu un Austrumu neoplatonisms ir pārāk loģiskas sistēmas, pārāk abstrakti filosofiskas, pārāk objektīvi ontoloģiskas. Tām ir svešs jūtu siltums,
subjektīvais uztraukums, grēku nožēlošanas un piedošanas slāpes un kopumā visa subjektīvi psihiskā dzīve, ko Augustīns dziļi un spoži ir izpaudis savā „Grēksūdzē”. Nav nekādas problēmas tajā faktā, ka ne viss viņam ir tik precīzi un dialektiski izklāstīts kā noslīpētā neoplatonismā*.
*Ir daudz rakstīts par to, ka Augustīna filosofija bieži ir visai tuva, ja ne tieši līdzīga neoplatonismam, bet no šīs literatūras pieminēsim vien visai vērtīgo I.V.Popova darbu „Svētā Augustīna personība un mācība”. (skat. 98, 485 - 607) Tāpēc, lai cik neoplatonisms būtu tuvs Rietumu Renesansei un lai cik ļoti to
varētu uzskatīt par tās pamatu vai, pareizāk, vienu no pamatiem, tas nespēj aizvietot Augustīna asaras, viņa pārdzīvojuma intimitāti un sirsnīgo mīlestību uz kristīgo mācību, kas bija vēl tāla no izsmeļošiem loģiskiem formulējumiem. Lūk, tāpēc nedrīkst tik augstprātīgi noraidīt tos zinātniekus, kas blakus antīkajai pasaulei Renesansē atzīst milzīgu viduslaiku mantojuma ietekmi. Nepieciešams vērīgi saskatīt Augustīna un Pseidodionīsija tuvinājumu, ko atrodam, piemēram, Artūra Lavdžoja (skat. 166) vai Entona Pedžisa (skat. 179) sacerējumos. Nepieciešams ieklausīties arī Martina Grabmana (skat. 146) un Ernsta Kasīrera (skat. 129) viedokļos par vienotu līniju - no Augustīna caur Pseidodionīsiju, Akvīnas Tomu un XIV gs. vācu mistiķiem pie tā, ko parasti sauc par Renesansi. Saistībā ar šo jautājumu mēs izmantotu arī Ž.Dirantela darbu (skat. 138), kas ar izcilu zinātniskumu pierāda areopagītisko iezīmju klātbūtni arī katoliskās sholastikas vadoņa Akvīnas Toma darbos. K.Krēmers ar nenoliedzamu skaidrību ir pierādījis (skat. 160) Akvīnas Tomam raksturīgā aristotelisma neoplatonisko raksturu. Žēl, bet mūsu pašreizējā darba plāns un apjoms neļauj vairāk iedziļināties Toma un neoplatoniķu mācībā par esamību un tās salīdzināt. (skat. turpat, 351 - 469) Lasītājs būtu pārsteigts par šo divu sistēmu līdzību un nebrīnītos, ka arī Aristotelis atrodas tuvojošās Renesanses līnijā un ka Tomam Areopagītiks bija zināms ne mazāk kā Kūzas Nikolajam un, iespējams, pat daudz labāk. Arī Ernsta Kasīrera darbos (skat. 129, 8 - 9) skaidrā formā tiek atainota viduslaiku mistikas apvienošanās ar mācību par esamības hierarhiju, kas, pēc Nucubidzes domām, pirmoreiz tika formulēta Areopagītikā. Taču šeit Kasīrers, kā arī daudzviet citur savā grāmatā, norāda vēl uz kaut ko citu, kas pāraug gan neoplatonisma, gan Areopagītika, gan Aristoteļa, gan sholastikas rāmjus un izrādās nepārprotama Renesanses specifika, bet par to gan šobrīd vēl nerunāsim.
Šobrīd par Areopagītiku runājam tāpēc, ka uz to, tieši uz to, pamatojas Š.I. Nucubidzes viedoklis. Lai kā vērtētu Renesansi, bez Nucubidzes pētījuma nav iespējams iztikt. Viņa grāmatas nodaļas par XI - XII gs. Gruzijas Renesansi, par Joana Petrici darbību ir brīnišķīgs pētījums, ko nevar ignorēt neviens itāļu vai gruzīnu Renesanses izzinātājs. Š.I.Nucubidze kā reti kurš ir izjutis Prokla filosofijas un, pirmkārt, viņa dialektikas sintētisko raksturu. (skat 89., 124 - 125) Tiesa, nav iespējams piekrist Nucubidzes ieskatam, ka īsts Bizantijas ķeceris** J.Itals būtu īstenais J.Petrici skolotājs. (skat. turpat, 126 - 127)
** Par izteikti nekristīgajām Joana Itala mācībām var spriest no tiem baznīcas lēmumiem pret viņu, kurus šī darba autoram ir gadījies tulkot no grieķu valodas. (skat. 72, 844 - 849)
Gruzijas Renesansē XI - XII gs. baznīcas mācības formālismu aizstāj cilvēka dzīvā, enerģiskā un kvēlā attieksme pret Dievu un pasaules uztveri. Jau šajā laikā radās XIV gs. itāļu idejas. Taču galvenais, kam bija milzīga nozīme, ir absolūti cilvēcīgais, vēl saites ar viduslaikiem nesarāvušais, bet pretēji - tajos atbalstu rodošais individuālisms. Tas arī kļuva par Rietumu Renesanses galveno principu.
Kāpēc gan Renesansei, vienalga - Rietumu vai Austrumu, noteikti jābūt vienkārši pagānismam vai, mazākais, kaut kādai kristīgai ķecerībai? Renesansē visnotaļ parādījās gan pagānisms, gan kristīgā ķecerība gluži tāpat kā ne reizi vien tie parādījās viduslaikos. Taču, kā vēlāk redzēsim, tā vēl nav Renesanse - ne Gruzijā, ne Itālijā. Dzīvesprieks (kaut arī tas ne vienmēr bija raksturīgs Renesansei) nav
principiālā pretrunā ar kristietību, kas, prasīdama pilnīgu atdošanos Dievam un mūka cienīgu dzīvesveidu, pieļauj arī laulību un uzskata to pat par baznīcas sakramentu. To atceroties, kāpēc jācenšas Joanu Petrici un Rustaveli obligāti padarīt par pagāniem, lai tad varētu viņus likt gruzīnu Renesanses galvgalī?
Nav iespējams rindu pa rindai analizēt Š.I.Nucubidzes pētījumu, taču var pieminēt Rustaveli, kuru viņš cenšas pārvērst par tādu kā plakanu materiālistu, padarot par ķeceri un liekot Rietumeiropas Renesanses priekšgalā. Rustaveli nebija materiālists, viņš nepavisam nebija ķeceris, jo Rietumu Renesansē vēl nebija ne materiālisma, ne ateisma; Rietumeiropā tie parādījās ne ātrāk par XVIII gs., turklāt arī tad pārāk naivā un ne pārāk ilgtspējīgā formā. Mūsdienās diez vai kāds piekritīs, ka dižajam XII gs. gruzīnu dzejniekam tiek piedēvēta (skat. 89, 243) nepatiesi izprasta areopagītiskā mācība, ka cilvēkam nepieciešams kļūt par Dievu. Areopagītika apofātisms patiešām sludina cilvēka spēju tapt par Dievu. Taču, lai nenonāktu antihistorisma valgos, jāsaprot, ka dievišķošanās ideja ir īstena baznīcas ideja. (skat. 97, 165 – 213) Tomēr tajā vienmēr tika domāta cilvēka kļūšana par Dievu nevis substanciāli un ne pēc dabas (tas kristietības izpratnē būtu pagānisms), bet tapšana par Dievu tikai un vienīgi atbilstoši svētībai, - tāda cilvēka, kas augstākās pacelšanās lūgsnā nevis emanē no Dieva dabas, bet tāda, kas ne mirkli nebeidz būt „no nekā” radīts radījums.
Tādējādi cilvēka dievišķošanai XII gs. gruzīnu Renesansē nav nekā pagāniska un nekā grieķiska, bet tā pamatojas vispārējā, tūkstošgadīgajā baznīcas ticībā vienīgajam un īstenajam visa esošā radītājam no nekā un nesatur ne mazāko mājienu par cīņu ar oficiālo baznīcas mācību un vēl mazāk - jel kādu materiālismu vai pat vienkārši cilvēka nozīmes pārvērtēšanu.
Lai tuvotos pareizai gruzīnu XII gs. Renesanses izpratnei caur Joanu Petrici un Rustaveli, jāuzklausa arī citu gruzīnu pētnieku domas. Š.V.Hidašeli līdzīgi Nucubidzem nepauž viedokli par Renesanses atrautību no viduslaikiem, jo tad viņam nāktos atlikt jebkādas runas par viduslaiku darbinieku Petrici un Rustaveli sacerējumu Renesanses raksturu. Arī viņš atzīst viduslaiku ķecerību noteikto vēsturisko lomu. Taču viņš gudri piezīmē: „Ķecerības un tās lomas izpēte sabiedriskās un filosofiskās domas attīstībā var sniegt pareizus rezultātus tikai konkrēti vēsturiskā pieejā katram tās atsevišķajam tipam. Kaut arī viduslaiku ķecerības kopumā bija „revolucionāra opozīcija feodālismam”, daudzas no tām atspoguļoja nebūt ne progresīvu sabiedrības slāņu intereses”. (100, 174)
Kad Š.V.Hidašeli vēlas izcelt materiālisma vai ķecerības elementus Rustaveli darbos, viņš, patiesību sakot, atrod vien dažas panteisma iezīmes, kas Joanam Petrici un Rustaveli izriet nevis no viendievības nolieguma, bet no dievišķās darbības pasaulīgo aspektu izvirzīšanas priekšplānā, ko, protams, nekad nav noliegusi arī oficiālā baznīca. Šādā nozīmē Š.V.Hidašeli traktē Rustaveli izpratni par Dievu kā „visa īsteni esošā kopumu”. (skat. turpat, 374) Tas turklāt nenozīmē, ka Rustaveli ir bezpersonisks panteists bez dvēseles un ka, pēc Rustaveli domām, būtu tā, ka cilvēka zemes dzīve ir attiecināma vienīgi uz pasaulīgām baudām. Šķiet, arī Š.V.Hidašeli tā nedomā. Grūti noticēt, ka mūks un klostera abats Joans Petrici savos darbos būtu lietojis Kristus vārdu tikai formāli, neietilpinot tajā nekādu būtisku saturu. (skat. turpat. 344)
Joana Petrici darbos nav iespējams atrast sprediķi, kas vērsts pret mācību par visa pasaulīgā nīcīgumu un pret cilvēka atrautību no reālās īstenības. Šīspasaules prieki un bēdas, pēc Petrici un Rustaveli domām, ir iespējami un nepieciešami, taču šis uzskats nebija vērsts nedz pret vienīgā un īstā Dieva mūžīgo substanci, nedz pret priekšstatu par pasaulīgo lietu nīcīgumu mūžības priekšā un vismazāk pret mācību par
