CRISTIANISMO DEL PUEBLO Y SU MISIÓN
THE PEOPLE’S CHRISTIANITY AND ITS MISSION
Diego Irarrazaval1 Universidad Católica Silva Henríquez
Resumen
Primero se anota el debate sobre el escenario social y espiritual en América Latina. Luego, con ojo crítico y con sentido eclesial, es examinada la interpretación pastoral-teológica y fenomenológica de la “piedad popular” (en el Documento de Aparecida) y el formidable paradigma de Misión impulsado hoy por los Obispos del continente. A continuación es replanteado el paradigma misionero a partir de vivencias del pueblo: contextos con sus desafíos, ser protagonista de la fe, la inculturación y las mediaciones religiosas, modos de eclesialidad, la ética tensionada por la solidaridad y la individua-ción, la creatividad simbólica. Tanto el encuentro personal con Cristo, como el discipulado misionero, son reconsiderados a partir de creencias y acciones del pueblo de Dios al servicio de la humanidad.
Palabras clave: Contexto latinoamericano, religiosidad y piedad popular, nuevo pa-radigma de misión, documento episcopal de Aparecida, Los pobres Evangelizan.
Abstract
This essay starts with a brief discussion of latinamerican social and spiritual reality. In Aparecida the Bishops of our continent have designed a new paradigm of Mission, and within that framework they have underlined pastoral and theological interpretations of what they call popular piety. Aparecida´s understanding of popular religion is posi-tively and critically scrutinized. This essay reformulates the missionary paradigm on the basis of common people´s ways of being Christian: in their context, as protago-nists of the faith, carrying out inculturation and facing religious mediations, forms of being church, ethical challenges in the midst of being community and also of
struc-1 Licenciado en Teología y Master of Arts Religious Studies. Profesor en el Instituto de
tural individualism, symbolic creative energies manifested by common people. Aparecida emphazises personal relationship with Christ and discipleship and mission; this is re-examined from the point of view of people´s beliefs and actions that are a service to human well being.
Key words: Latinamerican context, people´s religion and spirituality, new mission-ary paradigm, Bishop´s Document of Aparecida, the poor carry out evangelization.
Ha crecido el reconocimiento de la capacidad socio-espiritual de la gente común. Esto es apreciado desde varios ángulos: historia, estética, teología, filosofía de las culturas, ciencias sico-sociales. Por eso hoy disminuye el len-guaje obsesivo sobre la opresión humana; más bien se subrayan tanto algu-nas tinieblas como muchos fuegos de vida. No cabe duda que a lo largo de la historia se han estado generando alternativas, ya sea de modo fragmentario o bien estratégicamente. La población latinoamericana hábilmente ha re-suelto carencias cotidianas, y ha reconfigurado estructuras a fin de obtener dignidad.
En las últimas décadas también abundan los elogios a la cultura y reli-gión de estratos pobres y medios. Esto caracteriza a representantes y a ins-tancias de reflexión en nuestra Iglesia. Por eso, en la actual fase pos Apare-cida muchos nos preguntamos cómo el cristianismo vivido por el pueblo alimentará la planificación misionera. Lo vivido por sectores subalternos ha sido descrito de varias maneras: “religiosidad del pueblo” “cristianis-mos”, “catolicismo latinoamericano”, “espiritualidad”, “piedad popular”. (Esto último es el concepto preferido por el Documento Conclusivo de Apa-recida = DA).
En este escrito pongo acento en formas cristiana-católicas del pueblo que configuran y contribuyen a la Misión en América Latina. Mencionaré pero no me detendré en formas que ponen obstáculos e impiden la evange-lización (p.ej. la exaltación de lo privado y del mercado). La meta es indagar –con ojo crítico– la espiritualidad del pueblo y su misión. A esta cuestión va dedicada mi reflexión.
En términos generales, abunda el optimismo pastoral y teológico2. En
buena parte se debe al aire fresco del Concilio Vaticano II y a su renovadora tradición hasta el día de hoy. La II Conferencia General (Medellín) ha deli-neado una “Pastoral de Conjunto”; el paradigma de la III (Puebla) ha sido “Evangelización” y en la IV (Santo Domingo) ha sido “Nueva Evangeliza-ción”; y ahora en la V (Aparecida) ha sido “Discipulado-Misión”. De esto modo se está reiterando la misión y espiritualidad al servicio de la vida hu-mana (superando lo intraeclesiástico). Además, se va perfilando un evange-lizar desde y con el pueblo (y no contra, ni a pesar de, la religiosidad popu-lar).
¿Qué va a ocurrir en los años venideros? Las cosas no son simples. Vale superar el pragmatismo de carácter populista; vale encarar crítica y cons-tructivamente la compleja realidad popular. Hay que examinar las muchas dimensiones del vínculo entre evangelización y religión del pueblo. ¿Se erosiona la tradición católica? ¿Hay que reconstituírla? Así sienten amplios sectores. ¿Qué interpelación se siente en medio de procesos innovadores? ¿Qué ocurrirá con los cristianismos del pueblo?
En todo el continente y también en Chile, nuestros pastores estan recal-cando el “encuentro personal” con Cristo y el “estado de misión permanen-te”3. En este marco se da un trato preferencial a la “piedad popular”. Esto – más allá de buenas intenciones– suscita preguntas y desafíos. La religiosi-dad cristiana-católica de la gente común ¿es una sólida plataforma para la misión?, o bien, es ¿una realidad que se diluye y aparecen nuevas formas? ¿En qué medida es evangelizadora? Veamos éstas y otras cuestiones de fon-do.
2008; P. SUESS, Diccionario de Aparecida, Paulus, Sao Paulo 2008; VARIOS AUTORES, Apa-recida, renacer de una esperanza, Amerindia, Bogotá 2007; R. TOMICHÁ (ED.), Y después de Aparecida ¿Qué?, Cochabamba, Verbo Divino 2007; VARIOS AUTORES, Spiritus Edición Hispanoamericana, 191 (2008).
1. Escenario social y espiritual
La reflexión erudita4 y también el sentido común indican que en este conti-nente y en el mundo los cambios no son algo rutinario sino algo paradigmá-tico. Esto es interpretado de varias maneras: transformación tecno-científi-ca, mutación de la civilización, período axial, cambio de épotecno-científi-ca, globaliza-ción posmoderna, etc. Una mirada filosófica hacia lo humano –como la de Karl Jaspers– reconoce el “tiempo-eje” del siglo VI antes de Cristo, en que “se constituyen las categorías fundamentales con las cuales todavía pensa-mos, y se inician las religiones mundiales de las cuales todavía viven los seres humanos”5. Puede decirse que los siglos 20 y 21 inaguran otro gran tiempo axial: se configura un paradigma biocéntrico en que la humanidad ve su porvenir indesligable del medio ambiente, y ella cuida la creación.
Pues bien, al transitar por un cambio de época, y al responder a inéditos desafíos, las personas creyentes replanteamos la Misión. Un aspecto de la misionología es prestar más atención al sentido de fe de la gente comun, al
sensus fidelium. De este modo nos preguntamos por el potencial creyente
de la población. Las líneas evangelizadoras del pos Aparecida ¿responden a los signos de los tiempos, con realismo y con audacia y con propuestas via-bles? No se trata de retomar problemáticas del siglo 20, en que se ensaya-ban neocristiandades, ni ubicarse en la segunda parte de ese siglo con sus avances y retrocesos. Más bien, en estos inicios del siglo 21, con su mayor conciencia del fascinante cambio de época, ¿qué rasgos tiene la misión eclesial atenta a lo que Aparecida llama piedad popular?
En las actuales circunstancias, algunos han estado subrayando la alar-mante indiferencia y secularización, y hasta la erosión de la tradición cató-lica (DA 13, 38). Al desenvolverse esa actitud alarmista, brotan urgentes campañas de carácter misionero: hay que reevangelizar este mundo para
4 Es un denominador común en diversos tipos de pensamiento; cf. B. DE SOUSA SANTOS, Renovar a teoria critica e reinventar a emancipacao social, Boitempo, Sao Paulo 2007; A. TOURAINE, Un nuevo paradigma. Para comprender el mundo de hoy, Paidós, Buenos Aires 2006; T. POGGE (ed.), Global Justice, Blackwell, Oxford 2001; M. A. CARRETÓN, La sociedad en que vivi(re)mos, Lom, Santiago 2000; F. HINKELAMMERT, El huracán de la globaliza-ción, DEI, San José 1999.
5 K. JASPERS, Origen y meta de la historia, Revista de Occidente, Madrid 1965, 20-21.
que no pierda la fe en Dios. Otros más bien asumen que el catolicismo va dejando atrás posturas monopólicas y ahora se reconfigura su papel hege-mónico. Mallimaci advierte que “no hay crisis del cristianismo sino un redimensionamiento y recomposición del campo cristiano en América Lati-na”6. Opino que en vez de alarmarse ante supuestas amenazas conviene so-pesar procesos de transformación, entender el cambiante escenario de creen-cias y actividades religiosas en nuestro continente, y discernir qué nos hu-maniza y qué nos deshuhu-maniza.
A lo largo de décadas –en torno a Puebla, a Santo Domingo, y ahora también en Aparecida (DI 1, DA 264)– se ha exaltado la tradición católica como una matriz de identidad mestiza y como alma de los pueblos. Esto serviría como fundamento para llevar a cabo la nueva propuesta misionera. Aparecida tambien ha hablado de fatiga, desilusión, acomodación (DA 326). Ha señalado la erosión del tesoro de la fe (DA 13), y la erosión de la preciosa tradición (DA 38). Lamentó que “se desvanece una única imagen del mun-do”, y está en peligro “el patrimonio cultural latinoamericano y caribeño” (DA 479). Estas actitudes presuponen la existencia de la “cultura cristiana de este continente” (DI 1).
Por otra parte se pone acento en el protagonismo del laicado, redes de iniciativas de base, programas de evangelización con espiritualidad, pre-sencias en los areópagos modernos; estas lineas de fuerza son diferentes a lo dicho sobre tradición católica, y más bien reconstruyen estructuras eclesiales a fin de que sean relevantes a los procesos humanos del hoy y del futuro.
El catastrofismo ante las dinámicas contemporáneas puede obstaculizar la acción lúcida. De acuerdo con la sabia metodología de sopesar la realidad y dejarse interpelar por los signos de los tiempos, cabe mirar la realidad como discípulos misioneros (DA 20), y encarar los diversos desafíos del tiem-po axial en que nos encontramos. A mi modo de ver, en el actual escenario latinoamericano, lo católico no se manifiesta como una esencia cultural-espiritual; ni es una plataforma desde la cual llevar a cabo un plan evangeli-zador. Más bien vale desentrañar procesos humanos y los cristianismos real-mente existentes, descubrir señales del Espíritu en nuestra época, y desen-volver los diversos modos de ser católico.
6 F. MALLIMACI, “Los católicos: entre el cuentapropismo y la protesta social y carismática”,
Otros inmensos puntos a trabajar son el neopoliteísmo contemporáneo, y por otra parte el potencial en las creencias del pueblo. Con su talante espi-ritual, la teología consigna que la Iglesia gozosamente acoge el kairos de la presencia de Dios en América Latina. Como comunidades de fe vale seguir anclados en el misterio de Cristo e implementar su evangelio de vida en abundancia. En otras palabras, nuestro escenario socio-espiritual es la hu-manidad y la creación, que gimen con dolores de parto porque confían en su salvación.
Por consiguiente, el mayor desafío parece ser, no un pensar en referen-cia a una supuesta secularización ni una erosión y crisis de la cultura católi-ca, sino más bien cómo encarar y leer señales del Espíritu de Cristo en la época actual con sus nuevos paradigmas. El mundo ha cambiado. En el po-lifacético acontecer latinoamericano ¿cómo encaramos procesos de trans-formación, lo cual incluye varias dimensiones de la religiosidad con su po-tencial evangelizador?
2. Comprensión de dimensiones religiosas del pueblo
En Aparecida, el discurso del Papa Benedicto (DI) y el documento final (DA) nos ofrecen un elenco de luces sobre el contexto y el contenido de la religión del pueblo7. En cuanto al contexto, se habla de “sintonía en la diversidad de las culturas” (DI 1), de un nuevo período de la historia (DA 10), grandes cambios (DA 20) y “cambio de época” (DA 44). Es constatada la sed de Dios en nuestros pueblos (DA 10); y se propone la misión en diálogo con todos los cristianos y al servicio de la humanidad (DA 13). Por otra parte, los por-tavoces de la Iglesia enuncian una autocrítica, a fin de que ella no se estan-que ni sea tibia ni esté al margen del pobre (DA 326). También son confron-tadas realidades sin Dios, y también son encarados ídolos de poder, rique-za, y placer efímero (DA 13). Todo esto constituye un diagnóstico lúcido, tanto del contexto como de desafíos asumidos por la Iglesia.
Con respecto a la fe del pueblo se emplean varios conceptos: piedad, religiosidad, espiritualidad, mística (DA 258-265). La principal
gía es la de “piedad popular”. También se habla de religión y fe, cultura y pobre, y de un pueblo que se autoevangeliza (DA 264). Este párrafo es –a mi parecer– el más sustancial. También resalta cómo los Obispos en Apare-cida reconocen la obra del Espíritu: la “fe que se encarnó en culturas”... “que el Espíritu ha sembrado” (DA 262), y “el primado de la acción del Espí-ritu” (DA 263) en la religión del pueblo.
Al revisar todo lo dicho (en la V Conferencia, por los pastores de America Latina y el Caribe) la temática mayor es la religión cristiana del pueblo. Aunque se emplean diversos términos (piedad, espiritualidad, religión del pueblo, fe), lo que sobresale es la descripción e interpretación de la vivencia cristiana del pueblo. Veamos primero aspectos teológicos y luego lo feno-menológico.
A) Interpretación espiritual-teológica. En este sentido se habla (DA 258) de alma de los pueblos, de tesoro de la Iglesia Católica en América Latina, de manifestación de sed de Dios, de religión del pueblo como expresión de fe católica, de un catolicismo inculturado. De un modo especial es recalcado el sentido teológico de la peregrinación (DA 259-260): la decisión de partir hacia el santuario ya es una confesión de fe, en las peregrinaciones se puede reconocer al pueblo de Dios en camino, es un caminar juntos hacia el Dios que espera, Cristo se hace peregrino y camina resucitado entre los pobres, la Imagen simboliza la ternura y cercanía de Dios, el peregrino vive la trans-cendencia de Dios y de la Iglesia.
También son apreciados positivamente (DA 261) varios elementos con-cretos: el crucifijo, el rosario, la vela, una plegaria, la relación con una Ima-gen. Abundan pues los signos del amor de Dios. En un sentido general se aprecia el “intenso sentido de transcendencia”, una “verdadera experiencia del amor teologal” (DA 263), y la piedad popular como “síntesis entre las culturas y la fe cristiana” (DA 264).
Espíritu” (DA 263). Tenemos pues un elenco de elogios teológicos que van de lo concreto al significado global de la llamada piedad popular.
B) Un acercamiento fenomenológico. La ya mencionada lectura de carácter
espiritual-pastoral-teológica va entremezclada con descripciones breves y fragmentarias; sin profundización. Tampoco son tomados en cuenta los debates y las diversas interpretaciones en las ciencias humanas. Por ejem-plo, se dice que el catolicismo popular “contiene la dimensión más valiosa de la cultura latinoamericana” (DA 258). Es cierto que muchos estudios so-bre nuestra realidad reconocen los valores católicos; pero no hay consenso ni muchos argumentos para verlo como lo “más” valioso de “la” cultura lati-noamericana. Por otra parte, algunos factores (mencionados en el docu-mento de Aparecida) sí tienen mayor presencia en los estudios fenomeno-lógicos; por ejemplo la riqueza de símbolos creyentes (DA 259, 261): fiestas, devociones como el rosario y el vía crucis, danzas, peregrinaciones, velas, plegarias, Imágenes de santos.
En cuanto a una postura crítica, ella es muy indirecta y respetuosa. Hay que “purificar” (DA 262) la piedad popular; hay que lograr (DA 262) un contacto más directo con la Biblia, más participación en los sacramentos y en la Eucaristía dominical, y un amor más solidario, y un mayor potencial de santidad y justicia social. Por otra parte –como se anotaba al inicio de este ensayo– hay un cierto alarmismo en el sentido que el tesoro católico se estaría diluyendo (DA 13, 38); y también es anotado críticamente el “am-biente de secularización” (DA 264).
Puebla, el documento de Aparecida poco examina la religiosidad popular; ésta más bien es incorporada en una estrategia pastoral. En las siguientes secciones se ve primero la propuesta de Aparecida, y luego la temática am-plia del cristianismo del pueblo en la Misión.
3. Formidable propuesta misionera
En el pos Aparecida el acento ha sido puesto en el “encuentro personal y comunitario” con el Señor y en la permanente misión llevada a cabo por el pueblo de Dios. En todo eso ¿qué significa la religión popular, y en especial, qué ofrece la muchedumbre católica? Como ha indicado Aparecida, la pie-dad del pueblo es una “manera legítima de vivir la fe, un modo de sentirse parte de la Iglesia y una forma de ser misioneros, donde se recogen las más hondas vibraciones de la América profunda” (DA 264).
La propuesta de fondo es el encuentro con el Señor y ello tiene sus “luga-res” (DA 243-257). Los principales lugares de ese encuentro son: la fe, la Sagrada Escritura, la Liturgia y en especial la Eucaristía, la oración perso-nal y comunitaria, los acontecimientos humanos y la búsqueda de la justi-cia, los pobres y enfermos, la piedad (DA 246-265). Es significativo que po-cos párrafos van dedicados a a cada uno de esos lugares (en total 12 párra-fos: 246-257), y que un mayor espacio (8 párrapárra-fos: 258-265) va dedicado a la piedad popular. Esto último es visto como privilegiado lugar de experien-cia con el Señor.
¿Por qué? Porque la piedad popular es entendida como “espiritualidad cristiana que, siendo un encuentro personal con el Señor” (DA 263), integra lo corpóreo, lo simbólico, las necesidades concretas. Es además un modo de “sentirse parte de la Iglesia y una forma de ser misionero” (DA 264). Ella es vista como “punto de partida” para que madure la fe (DA 262).
No sólo eso. También cabe iluminar el terreno de la piedad popular. Hay que “evangelizarla o purificarla”, y “aprovechar más el rico potencial de san-tidad y de justicia social que encierra la mística popular” (DA 262). Se trata pues a la vez de un “punto de partida” y de un terreno de misión.
evangelizador por el cual el pueblo cristiano se evangeliza a sí mismo y cum-ple la vocación misionera de la Iglesia (DA 264). Por lo tanto a la población es entendida no sólo con posibilidades sino principalmente se la trata como gestora de la Misión.
Aquí no se trata de meros buenos deseos. Más bien tiende a reconcerse el pueblo creyente como factor protagónico en la acción eclesial. ¡Eso no es un detalle! Vale pues sopesar esa inmensa propuesta. A eso van dedicados los párrafos siguientes.
Pero antes de dar ese paso vale consignar un decreciente interés en la piedad popular. El texto de Aparecida le atribuye un rol grandioso; sin em-bargo, un rol menor le es concedido por la implementación a nivel conti-nental y nacional8. Por ejemplo, luego de recibir aportes de las conferencias episcopales, el CELAM presenta la Misión Continental (25/3/2008): natu-raleza, finalidad, medios, pedagogía, recursos, criterios, lugares, objetivos; y de modo muy breve anota la “revalorización de la piedad popular” que es “… forma de ser misioneros” (sección 5.2). En cuanto a las Orientaciones del Episcopado chileno para el 2008-2012 son escasas las líneas sobre la religión del pueblo: “… espacio muy valioso de encuentro con Jesucristo. Su potencial misionero es inestimable… el catolicismo popular es una manera legítima de vivir la fe… la piedad popular es punto de partida fundamental para procurar que la fe y la espiritualidad del pueblo cristiano vaya madu-rando hacia la plenitud del seguimiento de Cristo” (parrafo 56.5). Esto ocu-pa un lugar modesto dentro del conjunto de Orientaciones. Vale decir, al pueblo misionero le elogian su espiritualidad y religiosidad y le atribuyen una grandiosa tarea misionera, pero ello tiende a disminuír en la imple-mentación. Ojalá tal tendencia no se acentúe. En términos positivos, cabe retomar la potencialidad del cristianismo del pueblo.
Existe una amplia terminología (anotada al inicio de este ensayo); el con-cepto de piedad suele entenderse de modo subjetivo e intra-espiritual; el término religiosidad recalca vivencias sagradas y tiende a segregarlas de los principios de la fe; el concepto de espiritualidad tiene rasgos personales y a veces no bíblicos. Cada lenguaje tiene sus aciertos y limitaciones. Este
ensa-8 Cf. CELAM, La misión continental para una Iglesia misionera, Bogotá 25/3/2008; y
yo prefiere “cristianismo del pueblo” y recalca sujetos y símbolos cristianos de la gente común.
Otras cuestiones en el debate intelectual son el contexto civilizacional y los cambios que hoy enmarcan la condición creyente9. Desde un lúcido án-gulo filosófico, Henrique De Lima Vaz advertía que la civilización occiden-tal tiene un mecanismo simbólico y racional por el cual todo es transforma-do en objeto; desde un punto de vista socio-cultural, Carlos Brandao anota el tránsito de una hegemonía religiosa (en particular, la católica) al actual campo religioso dirigido por la lógica del mercado de bienes simbólicos; en un sentido teológico, Orlando Espín reclama que la fe del pueblo sea apre-ciada no sólo de modo pastoral sino sobre todo de manera doctrinal, ya que la iglesia es Pueblo de Dios.
Las reflexiones de Lima Vaz, Brandao y Espín indican tres preocupacio-nes en nuestro caminar. El primer hito se refiere al cambio del paradigma anotado por el filósofo brasilero. Es necesario superar el esquema civiliza-cional que cosifica la realidad a fin de poner acento en una red de interac-ciones. Esto conlleva que la población no sea objeto de misión sino protago-nista en la interacción con los demás. El segundo hito retoma lo señalado por Carlos Brandao. Si lo católico pierde hegemonía y se afianza más bien un mercado de compra y venta de bienes y servicios, la estrategia misionera tiene que abarcar desafíos económicos, culturales, espirituales. No cabe pues un mero cultivo de la piedad individual. El tercer hito (incentivado por Orlando Espín) es propiamente eclesial-doctrinal: la fe de todo el pueblo de Dios esta en sintonía con el amor de Dios.
4. Misión desde el cristianismo del pueblo
Ahora bien, ¿desde qué vivencias simbólicas del pueblo puede proyectarse una permanente misión católica en América Latina? Este interrogante mo-tiva esta cuarta sección. Ya se ha examinado conceptos y marcos teóricos;
ahora pongo acento en convicciones y potencialidades con respecto al cris-tianismo del pueblo10. Las creencias y estructuras cristianas de la población latinoamericana ¿qué impulsos –y también qué problemáticas– ofrecen a la Misión? Seis cuestiones merecen aquí una mención especial.
A) Contextos. La acción eclesial es llevada a cabo en contextos de empobre-cimiento y a veces de progreso y bienestar; en contextos solidarios aunque también amenazados por la privatización. Martín Hopenhayn anota el em-pobrecimiento y desintegración en nuestro continente (que suscita actitu-des rebelactitu-des y utópicas), y mayores grados de conectividad y expectativa11. Estos factores motivan una mirada crítica hacia el cristianismo del pueblo que tiene ciertamente rasgos solidarios pero que también sufre desintegra-ción y alienadesintegra-ción.
En otras palabras, hay que contextualizar propuestas con respecto el dinamiso cristiano del pueblo en gran parte interactivo pero también a me-nudo egoísta. El ser humano en América Latina siente tensos contrastes entre la acción solidaria y la concentración en uno mismo. Varios estudios recientes muestran la fuerza de creencias compartidas, y a la vez una cre-ciente individuación. En las metrópolis del Brasil, un 73% dice creer en Je-sucristo (vale decir, hay un acento relacional); sin embargo también se da una “reinvención del sincretismo brasilero que ahora se centra más en el individuo”12. Un estudio nacional en Argentina consigna una altísima creen-cia en Dios (91% de la población), y entre quienes se declaran católicos un
10 En los párrafos siguientes retomo –en clave de la Misión– algunas reflexiones hechas
en Raices de la Esperanza, CEP, Lima 2004, 125-131.
11 M. HOPENHAYN, Ni apocalípticos ni integrados. Aventuras de la modernidad en América Latina, FCE, Santiago 1994, 59-70. Esta obra resalta una serie de paradojas, y las realidades socio-culturales inestables en que nos encontramos.
53% tiene prácticas preponderantemente privadas13. Ciertamente esto marca el desenvolvimiento de cualquier plan evangelizador.
Vale decir, quienes están siendo convocados al discipulado misionero son personas y estratos socio-culturales que combinan la bella y eficaz soli-daridad con la creciente individuación. El discipulado de carácter comuni-tario (en sintonía con milenarias estructuras de reciprocidad existentes en estas tierras) confronta la tendencia privatista en la fe contemporánea. En este sentido el discipulado misionero exige radicales cambios existenciales. Del individualismo sacralizado por el mercado moderno hay que dar pasos hacia la interacción humana. De la salvación entendida en términos del in-dividuo creyente (cuya actividad religiosa es entendida como señal de sal-vación) hay que pasar a comprender signos de salvación de la humanidad amada por Dios. A fin de cuentas, la Misión impugna la idolatría con su configuración moderna, y ella da testimonio de la Verdad.
B) Sujetos. A cargo de la evangelización ¿estará la población creyente y po-bre –hasta ahora discriminada–? De acuerdo al lenguaje eclesial, el laicado y los diversos ministerios supeditados a la Jerarquía ¿serán quienes realiza-rán la Misión? Como en cualquier institución social también en lo religioso se suele dar preferencia a grupos especializados. Los movimientos de espi-ritualidad, los sectores ilustrados, las élites misioneras, lamentablemente suelen tener objetivos y credibilidad limitada.
De hecho, la vocación de caráacter más universal está en las frágiles manos del pueblo de Dios. Por ejemplo: su comportamiento ante la enfer-medad del prójimo, y los eficaces ritos de sanación. Nuestro continente está conformado mayormente por gente vulnerable y sencilla, inteligente y soli-daria. ¿Llegará ser gestora de la Misión? Para que así sea, el laicado de secto-res medios y pobsecto-res tiene que ser auto-capacitado en estrategias de acción. Para ello cuenta con su sólida fe en Dios y su responsabilidad solidaria.
Cada vez hay mayor aceptación del protagonismo de la gente común. “Los pobres –por gratuita disposición del Señor– son destinatarios
prefe-13 Informe “Los múltiples rostros del catolicismo en Argentina”, Nueva Tierra 69 (2009)
renciales del anuncio del Evangelio y lugar privilegiado para conocer al Dios de Jesús… y sujeto activo en la Iglesia (también en el orden de la inteligen-cia de la fe y de su anuncio inteligente)” como anota Juan Carlos Scannone, quien recalca categorías-símbolos: pueblo, y teología popular14. La colabo-ración de diversos sectores eclesiales es necesaria para que el pobre sea ges-tor de misión y de reflexión. Esto implica reformar estructuras elitistas y no desconfiar del cristianismo popular.
C) Cultura/religión. La respuesta a dos desafíos complementarios, la in-culturación y la in-religionación, hacen posible una acción más honda y universal15. El encuentro personal y comunitario con el Señor y el discipulado -misionero conllevan, entre otras cosas, que en cada situación la población pueda inculturar e inreligionar la fe en Dios. De este modo es superado el
14 J. C. SCANNONE, Evangelización, cultura, y teología, Guadalupe, Buenos Aires 1990,
270. Con respecto a las tres corrientes (cultural, liberacional, pastoral) en la reflexión sobre la religión popular, ver H. RIBEIRO, Religiosidade popular na teologia latinoamericana, Paulinas, Sao Paulo 1985 (y su lúcida recapitulación de las tres corrientes, en que elogia la linea pastoralista de S. Galilea, L. Gera, y otros).
15 En 1992, para la gran propuesta de Nueva Evangelización “se requieren más
actual neocolonialismo misionero. Además hay que tomar en serio el terre-no simbólico, con sus ambivalencias y potencialidades. El diálogo interreli-gioso tiene “la humildad de Cristo y la transparencia del Espíritu Santo”16. Al inculturar e inreligionar el Evangelio, nuestra pauta es la práctica de Jesús. Su comportamiento ha sido simbiótico: ha conjugado elementos cul-turales/religiosos que favorecen la vida (al sanar enfermedades, expulsar la maldad, hablar con parábolas, etc.). El Maestro no se dedicó a explicar la Ley (como los escribas); más bien acompañó y enseñó al maltratado pue-blo, y eso lo hacía conjugando diversos elementos culturales y religiosos que estaban a favor de la vida. Esto tendría que caracterizar la actual pro-puesta de encuentro con el Señor de la Vida: un discipulado-misionero con calidad simbiótica.
Nos envuelven diversas problemáticas. En ambientes urbanos pluricul-turales y sumamente complejos, la Misión tiene que inculturarse en proce-sos que entrecruzan univerproce-sos simbólicos. La fe no es vivida sólo “dentro de una cultura”; tampoco hay que elogiar la religión popular aparte de su con-texto. Lo que hoy predominan son diversos areópagos modernos y posmo-dernos, con sus rasgos sincréticos y rasgos simbióticos.
Pues bien, la estrategia misionera ¿será alimentada por el cristianismo del pueblo lleno de formas sincréticas y formas simbióticas? Estos grandes problemas llevan a muchos a preferir esquemas monoculturales, y la labor con pequeños grupos y con nuevos movimientos apostólicos. (Parece que esto motiva la difusión de la Lectio Divina, y las Jornadas de Capacitación que cubren necesidades de minorías).
D) Eclesialidad. En muchos lugares del continente uno constata intensa
iniciativa espiritual y religiosa por la gente común, por un lado, y una frag-mentaria y esporádica participación en estructuras y actividades de la igle-sia católica (aproximadamente un 15% son practicantes regulares). Muchas personas no reciben ni recibirán la convocatoria a ser discípulas-misione-ras. Algunos dejarán atrás costumbres semi autónomas del sistema ecle-siástico, e integrarán grupos y programas en parroquias y otras institucio-nes. Pero también hay señales en otras direccioinstitucio-nes. La población
continua-16 COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El cristianismo y las religiones, Roma 1996,
rá cultivando formas autogestionadas de religión popular; y esporádicamente puede formar parte de estructuras eclesiales. Cabría pues respaldar la reli-giosidad católica, y asimismo favorecer las dinámicas de movimientos y co-munidades. Existen hoy y pueden fortalecerse varios modos de ser Pueblo de Dios y comunidad eclesial: de carácter devocional-popular, bíblico, ca-rismático, círculos y movimientos de espiritualidad, fe y acción social, aso-ciaciones interculturales, etc. Al respecto hay que contribuír al unitario y polifacético crecimiento de la Iglesia Católica.
También se fortalece la experiencia pentecostal y la no afiliación a reli-giones. Un 20% de la población en América Latina es evangélica –en com-paración con un 73% de católicos–. En el caso de Rio de Janeiro hay un 60% de católicos y un 13,3% de arreligiosos17. En estas circunstancias la misión puede realizarse de modo católico y también interactuando de forma ecuménica y con sectores humanistas y con personas sin religión. En este sentido, en vez de quedarse tranquilo “en nuestros templos” hay que “acu-dir en todas las “acu-direcciones para proclamar que el mal y la muerte no tienen la última palabra, que el amor es más fuerte, que hemos sido liberados y salvados por la victoria pascual del Señor de la historia, que Él nos convoca en Iglesia y… en la construcción de su Reino en nuestro Continente”18. Al confrontar estructuras del mal, dada la opción por el amor, la población católica puede unirse a humanistas y personas sin religión; lo propiamente católico se sumaría a lo pentecostal y a quienes tienen otras formas de fe.
Hoy rebrotan amplias imágenes de ser Iglesia, a partir del Evangelio y de la patrística. Vuelve a ser apreciado el ser pueblo, cuerpo de Cristo, tem-plo del Espíritu y esposa de Cristo, comunidad en la fracción del pan, la
communio sanctorum y la iglesia peregrina en la historia, el pueblo que
festeja la vida. Así se afianza la fidelidad, para ser –no de palabra sino en los hechos– Iglesia sacramento de la salvación del mundo.
17 Cf. J. O. BEOZZO, “Grandes questoes da caminhada do cristianismo na America Latina
e no Caribe”, en: VV.AA., Cristianismo na America Latina e no Caribe, Paulinas, Sao Paulo 2003, 53; y “El cristianismo en América Latina y el Caribe”, manuscrito, 2006: “un análisis más atento del panorama religioso demuestra que el crecimiento más rápido viene aconte-ciendo no entre los pentecostales sino entre quienes se declaran sin religión; se observa igualmente una correlación casi directa entre la erosión del catolicismo en la periferia de las grandes ciudades y la desafección de la población a cualquier tipo de religión o iglesia”, 17.
18 DA 548. La sección final del DA 547-554 transmite la fuerza de Pentecostés en la
E) Factores éticos. La propuesta misionera es más honda y universal cuan-do reorienta lo intracristiano hacia grandes preocupaciones humanas de hoy. Los imperativos evangélicos son relevantes por ejemplo a la corrup-ción en instituciones privadas y públicas, al malestar con el mercado consu-mista, a la drogadicción y al armamentismo, al cuidado de la creación y a la reconstrucción de la economía mundial. En este sentido, la práctica del discipulado impugna idolatrías de hoy. Es decir la misión no está encapsulada en lo intrarreligioso sino que invita a la conversión al único Señor de la Vida que conlleva el servicio a causas humanas. La ética de las bienaventuranzas y malaventuranzas tiene una gran veta anti-idolátrica y –en positivo– re-construye y acaricia la Vida.
Con respecto al cristianismo de gente sencilla, en sus ritos con Imágenes y en su reciprocidad festiva hay señales simbólicas de confrontar los ídolos de hoy (en particular, es confrontada la primacía de lo individual y el mer-cado totalitario). La misión eclesial tambien retoma y afianza tanta activi-dad popular en torno a la enfermeactivi-dad y la sanación, y al desenvolvimiento de lo comunitario.
Aquí cabe una perspectiva histórica. Como ha subrayado José Comblin, “toda la actividad de la Iglesia estaba orientada para la salvación individual de las almas … (hoy) en medio del individualismo triunfante que constituye el poder del Occidente…” tiene prioridad el ser pueblo y la vida comunita-ria19. En este sentido aporta la cotidiana solidaridad, como lo explica Carlos Brandao desde la antropología y Tony Mifsud desde la ética teológica. La moral del pueblo tiende a ser universal y relacional; Brandao la define como el “vivir bien” en la familia, el trabajo, la fe. Esto da significado ético a la Misión.
F) Fuerzas simbólicas. Al revisar modos como sectores populares
entien-den su cristianismo, sobresale su simbolismo sacramental con calidad espi-ritual y solidaria. También existen las ambivalencias y vacíos de cualquier
19 J. COMBLIN, O povo de Deus, Paulus, Sao Paulo 2002, 344-353. En cuanto a la moral
expresión humana. El lenguaje antropológico explica la creatividad simbó-lica, y el lenguaje teológico desentraña las prácticas sacramentales. Se desen-trañan señales del amor a Dios y al prójimo, vividas en realidades cotidianas con su valor simbólico. Esto es a la vez un hecho y un potencial. Como lo anota Víctor Codina, recapitulador de nuestra sapiencial realidad: “Améri-ca Latina ofrece una revaloración del símbolo, de lo sacramental y de la fiesta, como momento fuerte de su experiencia cultural y religiosa… Améri-ca Latina puede presentar una simbología nueva, donde la fiesta se une a la liberación, el rito a la praxis, el símbolo a la vida”20. Todo esto ¿está reper-cutiendo en la nueva agenda misionera?
Al respecto, los roles de liderazgo tienen que sobrepasar el parámetro vertical y racionalista, y hoy cabe una comunicación principalmente simbó-lica. También la población (acostumbrada a simplismos conceptuales y a normas unidimensionales) tiene que acentuar su lenguaje imaginario y ri-tual. Los gestos festivos y comunitarios caracterizan los hitos sacramenta-les desde el nacer hasta la muerte pascual. Los agentes de pastoral y la co-munidad interactúan al celebrar la vida. Con señales sensibles hay un hon-do y humanizahon-dor acercamiento al Misterio de Dios. En tohon-do el proceso de misión pos Aparecida está siendo recalcado el encuentro personal con el Señor. Éste ¿será intimista al modo de las élites? o bien ¿será principalmen-te simbólico-festivo al modo de la población creyenprincipalmen-te?
El proceso de misión permanente (a que convoca Aparecida) tendrá una disciplinada planificación, una reconfiguración de estructuras pastorales para que éstas sean misioneras. ¿Tendrá también –y sobre todo– un dina-mismo simbólico? Esto último es un discreto y certero indicador de creci-miento espiritual. Así ocurre, por ejemplo, en liturgias en la catequesis fa-miliar, en retiros espirituales en medio de la acción solidaria. Además de ser vivencias simbólicas del encuentro con el Señor de la Vida, también de-muestran que América Latina sigue siendo partera de nuevas simbologías.
Voy terminando. Al recordar las grandes fases de la misión cristiana en América Latina –cristiandad, formas modernas, nueva evangelización– se constata que ellas perduran y coexisten hasta el dia de hoy. La propuesta de
Aparecida tiene un sello de continuidad con nuestro itinerario histórico, pero plantea un nuevo paradigma espiritual y eclesial.
Las acciones se han desenvuelto entre un polo de cristianización desde el poder y un polo de cristianismos modernos. A lo largo de los siglos la misión ha respondido a necesidades humanas-espirituales de la población que ha generado varios modos de existencia cristiana (la llamada religiosi-dad popular, una gama de formas mestizas, formas ilustradas). Durante el largo período colonial (con sus amos y sirvientes) el acento fue puesto en salvar almas; en los siglos 19 y 20 (con sus élites y su diferenciación social) el tradicional adoctrinamiento ha evolucionado hacia formas participati-vas. En el globalizado siglo 21, el pos Aparecida pone acento en el encuentro personal y comunitario con el Señor. Esto lamentablemente puede tradu-cirse en la individuación en diversas agrupaciones cristianas.
Ahora bien, los cristianismos del pueblo pueden conjugarse con el pro-ceso de misión permanente. De este modo se van discerniendo contextos, se va empoderando el laicado, la misión es llevada a cabo de modo in-culturada e in-religionada de acuerdo con la práctica de Jesús, es fortaleci-da la eclesialifortaleci-dad en el sentido de ser cuerpo de Cristo y templo del Espíritu, se impugnan las idolatrías de hoy y se contribuye a causas de plena humani-zación. Muchas personas deseamos que el discipulado misionero (que con-lleva liderazgos, estructuras, planificación) sea una praxis espiritual al ser-vicio de la humanidad.
La convocatoria misionera ¿será llevada a cabo desde la energía interior en la población latinoamericana? Sus interlocutores y protagonistas ¿serán quienes cotidianamente son agobiados por el omnipotente dinero y el ruti-nario individualismo, y quienes solidariamente cuidan la vida? En este con-texto hay que ir “en todas las direcciones para proclamar que el mal y la muerte no tienen la útlima palabra, que el amor es más fuerte, que hemos sido salvados y liberados por la victoria pascual del Señor de la historia” (DA 548). Encarando el deslumbrante materialismo y la asfixiante indivi-duación, la Misión podría potenciar la espiritualidad y solidaridad desde adentro del cristianismo del pueblo.
