Alfred Métraux
Título original: Le Vaudou haitien Alfred Métraux, 1958
Editor digital: orhi ePub base r1.2
A la memoria de LORGINA DELORGE mambo de La Salines cuyo nombre
místico fue Dios delante y a MADAME ODETTE MENNESSON-RIGAUD mambo “Assurée” sin cuya ayuda este libro no hubiera podido ser escrito.
Algunas palabras exóticas están cargadas de un gran poder evocador. “Vodú” es una de ellas. Sugiere habitualmente visiones de muertes misteriosas, ritos secretos o saturnales celebradas por negros “ebrios de sangre, de estupro y de Dios”. El cuadro que este libro presentará del vodú corre el riesgo de parecer pálido frente a las imágenes de que el vocablo está preñado.
¿Qué es, en resumidas cuentas, el vodú? Un conjunto de creencias y de ritos de origen africano que, estrechamente mezclado con prácticas católicas, constituyen la religión de la mayor parte de los campesinos y del proletariado urbano de la República negra de Haití. Sus sectarios le piden lo que los hombres han esperado siempre de la religión: remedios a sus males, satisfacción para sus necesidades y la esperanza de sobrevivir.
Visto de cerca, el vodú no tiene el carácter alucinante y morboso que la literatura le atribuye. Un escritor americano de talento, pero medianamente mitómano, W. H. Seabrock, dio a la leyenda negra del vodú su más perfecta expresión, pero esta leyenda es mucho más antigua. Data de la época colonial en que nació del miedo y del odio: nunca se es cruel e injusto con impunidad; la ansiedad que se desarrolla entre los que abusan de la fuerza a menudo toma la forma de terrores imaginarios y obsesiones demenciales. El amo despreciaba a su esclavo, pero temía su odio. Lo trataba como bestia de carga, pero desconfiaba de los poderes ocultos que le atribuía. El miedo que los negros inspiraban aumentaba pues con su envilecimiento. El pavor difuso que se percibe en los testimonios de la época se ha materializado en la obsesión del veneno que, a lo largo de todo el siglo XVIII, fue la causa de tantas atrocidades. Que ciertos esclavos desesperados se hayan vengado de sus tiranos usando sustancias tóxicas, es posible y aun probable, pero el miedo que reinaba en las plantaciones tenía su fuente en las capas más profundas del alma: los sortilegios de la lejana y misteriosa Guinea turbaban el sueño de las gentes de la “casa grande”. La tortura y el fuego no estaban reservados solamente para los “envenenadores”, sino también para los sospechosos de formar parte de esa secta temible llamada de los “vodú”.
Por lo tanto, las pocas alusiones hechas al vodú en los documentos o en las memorias ignoradas por el gran público no habrían podido hacer de este paganismo rural el espantajo en que se transformó si el cónsul inglés Spencer St. John no hubiese reunido en su libro Haiti or the Black Republic aparecido en 1884, con motivo del triste asunto de Bizoton, del que hablaremos más adelante, los
relatos más horrorosos sobre los crímenes de los miembros de la secta vodú; esta obra fue muy leída y durante mucho tiempo se la consideró una autoridad en la materia. Incluso inspiró a Gustave Aymard una novela de aventuras —Los Vodú— donde los describe como fanáticos sedientos de sangre y poder.
Las revelaciones de Spencer St. John sobre el pretendido canibalismo haitiano según su propia confesión, impresionaron mucho en Europa y en los Estados Unidos. Frente a la indignación que provocaron en Haití, creyó oportuno confirmarlas en la segunda edición (1886) y aun agregar nuevos detalles a los que ya había referido. Tras él, varios autores denunciaron al vodú como una religión de caníbales, y a Haití como un país de salvajes donde todos los años se sacrificaban niños que eran devorados por los monstruosos adoradores de la serpiente.
La ocupación de Haití por los “marinos” americanos provocó entre otras consecuencias que el mundo blanco prestara nuevamente atención a esta religión africana que había sido pintada con colores tan sombríos. Los ritmos de los tambores que retumbaban apaciblemente en los morros para estimular el entusiasmo de los cultivadores se transformaron para los ocupantes en la voz del África bárbara e inhumana que afirmaba sus derechos sobre una tierra arrancada a los blancos y a la civilización.
Mi propósito, en este libro, es hablar del vodú como etnólogo, es decir, con método y prudencia. Me he cuidado tanto del entusiasmo de aquellos que, en contacto con una religión exótica, se sienten envueltos por una especie de vértigo sagrado y terminan por compartir la credulidad de sus adeptos, como de la actitud de esos volterianos de pacotilla que no dejan de referirse a farsas fraudulentas haciendo guiñadas significativas.
Mi primer contacto con el vodú se remonta a 1941. Apenas desembarcado en Puerto Príncipe, oí hablar de la campaña que la Iglesia católica llevaba a cabo con mucha energía y violencia contra “la superstición”. Como había leído muchos tratados sobre la extirpación de la idolatría en las colonias españolas, me interesé por los métodos puestos en práctica por el clero haitiano del siglo XX y debí confesarme, con cierta sorpresa, que los dominicos y los agustinos que habían realizado en el Perú una alegre cacería de demonios, hubieran aprobado a sus sucesores. En la Croix-des-Bouquets, cerca de Puerto Príncipe, comprobé el vigor con que los cultos africanos habían proliferado en Haití: la enorme pirámide de tambores y de “objetos supersticiosos” que se levantaba en el patio de la casa del párroco, esperando el día fijado para un solemne auto de fe, era como el símbolo de
ese vigor. Intercedí a favor de algunos ejemplares que, por razones estéticas o científicas, habrían merecido ser perdonados. En vano: el cura me explicó que el honor de Haití estaba en juego y que todo tenía que ser destruido.
La amplitud de la ofensiva dirigida contra el vodú y la brutalidad de las medidas tomadas contra sus adeptos me pareció que presagiaban su desaparición, lo que despertó en mí el deseo de iniciar su estudio antes de que fuera demasiado tarde. El escritor haitiano Jacques Roumain, que me había acompañado a La Tortue, también estaba convencido de la necesidad de salvar el recuerdo del vodú, tan gravemente amenazado. De nuestras conversaciones nació la idea de crear en Haití un Instituto de Etnología especialmente encargado de esa tarea.
Cuando volví a Haití, en 1944, el “Bureau d’Ethnologie”, fundado por Jacques Roumain, había salvado del fuego importantes colecciones e iniciado diversas encuestas sobre aspectos poco conocidos del vodú. Gracias a M. Lorimer Denis y a otros miembros del “Bureau” (Jacques Roumain había muerto hacía unos meses), pude relacionarme con algunos sacerdotes vodú a los que habían transformado en amigos y colaboradores. Durante este viaje conocí a Mme. Odette Mennesson-Rigaud. Pocos blancos han podido conocer el vodú tan íntimamente como esta francesa naturalizada haitiana por su matrimonio. No hay santuario que no la reciba como amiga y, agregaría, como iniciada. Durante una ceremonia vodú escuché su “nombre místico” citado entre los de las sacerdotisas de Puerto Príncipe. Le he dedicado esta obra como humilde tributo de mi gratitud.
Mme. Odette Mennesson-Rigaud me presentó a Lorgina Delorge, cuyo santuario se encontraba en el barrio popular de La Salines, no lejos del lugar llamado “Tête Boeuf”. “Mamá” Lorgina era una famosa sacerdotisa que, a pesar de sus dificultades financieras, respetaba a sus loa (espíritus) y efectuaba sus ceremonias de acuerdo con la tradición que sus maestros le habían enseñado. Aunque a menudo estuviese fuera de sí y tomara, durante sus trances, un aspecto terrible, era una mujer excelente, acogedora y hospitalaria. Frecuenté su santuario mucho más que los otros y así pude participar muy de cerca en la vida doméstica de un templo vodú.
La buena acogida de Lorgina me conquistó la simpatía y la confianza de todos los miembros de su cofradía. Aunque mostrándose muy discretos con respecto a ciertas ceremonias y a los ritos de iniciación, Lorgina y las personas de su casa procuraron satisfacer mi curiosidad y siempre se preocuparon por avisarme cuando se iban a realizar ceremonias en el santuario. Mi documentación
se basa, pues, en gran parte sobre los informes obtenidos en la casa de Lorgina durante mis numerosas estadas en Haití. Lorgina murió en 1953. No olvidaré que me llamaba pitit caye —hijo de la casa— y que yo le había dado el nombre de “mamá”.
Sin embargo, mis relaciones con las sociedades vodú no se limitaron al santuario de Lorgina. He conocido muchos hungan, y en particular a Abraham, uno de los principales informantes de Jacques Roumain cuando escribió su célebre monografía Le sacrifice du tambour assoto(r). Asimismo he asistido a numerosas ceremonias en Puerto Príncipe, en la Croix-des-Bouquets y en Jacmel, en 1947, pasé las fiestas de Navidad en un santuario familiar de los alrededores de Léogâne.
Algunas anécdotas que le debo a M. Thoby Marcelin figuran en el capítulo sobre la magia. Sería imposible enumerar aquí a todos aquellos que me proporcionaron historias de hechizos, de metamorfosis, de encuentros con los espíritus malignos. Lamento que los límites de esta obra no me hayan permitido utilizar más que un número muy reducido de esas historias.
De 1948 a 1950 residí en Haití en calidad de jefe de una misión etnográfica en el valle de Marbial. Desgraciadamente, la región donde yo debía realizar los estudios era poco propicia para investigaciones sobre el vodú. Allí, la campaña antisupersticiosa había tenido un éxito casi completo. Los que en el fondo de su corazón permanecían fieles a los espíritus ancestrales, casi no se atrevían a confesarlo y mucho menos a celebrar ceremonias públicas. No obstante, las conversaciones que mantuve con esos voduistas “vergonzantes”, me enseñaron muchas cosas sobre la actitud de los campesinos hacia el vodú y sobre la leyenda dorada de esta religión. Un reciente viaje me ha permitido verificar mis informes y trabajar en los archivos de la Biblioteca de los Hermanos de las Escuelas Cristianas
(Institution Saint-Louis de Gonzague) que contiene verdaderos tesoros bibliográficos.
Agradezco aquí vivamente la ayuda generosa del Hermano Lucien.
No quisiera tampoco olvidar a los jóvenes haitianos —Rémy Bastien, Michelson Hippolyte, G. Mortel, Lamartinière Honorat, Jeanne G. Sylvain— que me acompañaron a Marbial y tomaron parte en la encuesta. Ciertas observaciones y anécdotas que ellos reunieron, respondiendo a mi pedido, han sido incorporadas al texto. No olvido ni sus esfuerzos ni su entusiasmo. Les expreso aquí mi gratitud.
La presentación de la gran cantidad de materiales recogidos durante estas diferentes estadías en Haití no ha sido fácil. Hubiese sido imposible —bajo pena de
hacer de éste un libro ilegible— describir la totalidad de las ceremonias a que he asistido. Temo que la necesidad de podar tantos detalles provoque la indignada sorpresa de los especialistas haitianos que buscarán en vano en este libro detalles de los rituales que quizá consideren esenciales. Por otra parte, ciertas descripciones les parecerán diferentes de las que ellos mismos han observado. ¿Puedo recordarles que el vodú es una religión practicada por cofradías autónomas y que cada una tiene su estilo y sus tradiciones propias?
No existe, aunque se afirme lo contrario, una doctrina y una liturgia vodú a las cuales los sacerdotes y sacerdotisas deban ajustarse. Eso no es sino una ilusión muy difundida y de la que conviene apartarse. Del mismo modo que el lenguaje “créole” en el norte de la República se distingue por muchas particularidades del usado en el centro y sur del país, el vodú practicado en Cap-Haïtien y en Port-de-Paix no es exactamente el mismo que el que pude estudiar en Puerto Príncipe y en Jacmel. El objeto de este libro es, pues, antes que nada el vodú de la capital y de sus alrededores, aunque yo haya utilizado en la medida de lo posible los trabajos del Dr. Simpson, que ha residido en Plaisance. El vodú rural de Mirebalais, que conocemos por Herskovits, me ha parecido muy semejante al que me es familiar.
Estamos lejos de poseer una literatura sobre el vodú haitiano que sea comparable por su extensión y calidad con la que trata los cultos africanos en Brasil y en Cuba. Sin embargo, no dejan de aparecer obras y artículos sobre el vodú y considero útil señalarlo. Por lo tanto, esta obra se presenta como un ensayo de síntesis en que he tratado de sacar partido de todos los documentos a los que tuve acceso. Naturalmente he dado preferencia a mis propias observaciones y no he recurrido a los trabajos de mis predecesores sino cuando me proporcionaban informes que, por cualquier razón, no había podido recoger yo mismo.
El gran precursor de los estudios sobre el vodú es Moreau de Saint-Méry que expuso, en un texto célebre, a fines del siglo XVIII, una sumaria aunque preciosa descripción. Entre los autores relativamente antiguos que han hablado seriamente de esta religión, citemos a Aubin, cuya obra sobre Haití, escrita a principios de siglo, es una fuente muy a menudo descuidada.
El mérito de haber hecho que el vodú fuese respetable y aun simpático para la opinión pública haitiana, de haber conjurado el fantasma en que se había transformado, es del Dr. Jean Price-Mars, hoy embajador de Haití. Ainsi parla l’oncle permanecerá pues como un gran clásico haitiano, menos por sus páginas todavía demasiado tímidas sobre el vodú que por la influencia que ejerció sobre toda una
generación. Asimismo sería una injusticia no mencionar el nombre del Dr. Dorsainvil que, algunos años antes, también había tratado de interpretar científicamente el vodú y explicar la posesión mística por la neurosis.
La obra de Jean Price-Mars promovió una serie de trabajos y de artículos que aparecieron en los diarios y en las revistas locales. El Bulletin du Burean
d’Ethnologie, fundado por Jacques Roumain, ofreció una tribuna a los intelectuales
haitianos tales como François Duvalier, Lorimer Denis, Emmanuel Paul, Lamartinière Honorat, Michel Aubourg, que se consagraron al estudio del vodú y a ciertos aspectos del folklore.
Le debemos al mayor Louis Maximilien una obra, Le Vaudou haïtien, que se puede consultar con provecho, aunque no siempre esté de acuerdo con las especulaciones del autor. Aunque el libro de Milo Rigaud La tradition vaudou et le
vaudou haïtien esté dominado por preocupaciones ocultistas y por este hecho escapa
a la etnografía, no deja de contener excelentes descripciones de ceremonias, y abundantes y muy exactos informes que inútilmente se buscarían en otra parte. Ciertamente, el vodú todavía espera su Homero o, más modestamente, un buen folklorista que se tome el trabajo de fijar la rica tradición oral que se refiere a las divinidades de su panteón. Sin embargo, M. Milo Marcelin ha intentado un esfuerzo en este sentido consagrando dos libritos a algunos dioses vodú especialmente importantes.
Entre los etnógrafos extranjeros que se han ocupado del vodú, el precursor fué Melville I. Herskovits. Su libro Life in an Haitian Valley, escrito en 1936, es todavía una autoridad y si trabajos posteriores, especialmente los de la misma Mme. Odette M. Rigaud, lo han completado en muchos puntos, no han revelado ningún error de observación o de interpretación.
El musicólogo americano Harold Courlander partió del estudio de los cantos y ritmos vodú y confeccionó una nómina de dioses y de danzas. El sociólogo E. Simpson, también americano, se ha dedicado al estudio de la región Plaisance. Es autor de muchos artículos sobre los ritos vodú que se celebran en el norte del país. En esta lista muy somera de nuestras principales fuentes, debe reservarse un lugar de privilegio al libro de una cineasta americana, Maya Deren, que en Divine Horsemen se reveló como una excelente observadora, aunque ella también haya recargado su libro con consideraciones pseudocientíficas que disminuyen su trascendencia.
El vodú provoca hoy menos temor. Los haitianos lo ven cada vez más como “folklore”, palabra que aleja de su espíritu el daño que esas prácticas podrían provocar a la reputación de su patria. ¿Acaso no tienen todos los países un “folklore”? Es pues normal y deseable que Haití tenga el suyo. Ya son raros los que en el extranjero dicen a sus amigos: “No vayas a Haití: el vodú es una cosa diabólica, es el culto de las serpientes y de la magia negra”. La actitud de desconfianza y aun de disgusto cede a una curiosidad que, poco a poco, se transforma en simpatía indulgente. Pero los prejuicios son tenaces. Solamente la etnografía, explicando la verdadera naturaleza del vodú arrojando su fría luz sobre los hechos, aclarará las zonas de sombra que rodean esta religión y disipará las pesadillas que todavía provoca a muchas personas mal informadas.
Algunos haitianos se entristecerán sin duda porque un extranjero que fue tan amistosamente recibido sienta como tantos otros la necesidad de escribir un libro sobre ese vodú que ellos consideran como uno de los aspectos más desagradables de su cultura nacional. Que sepan que no he cedido al deseo de explotar un tema cuyo solo enunciado despierta la curiosidad del público, ni forjarme un éxito en detrimento de la reputación de su país. En el vasto dominio de la etnografía me interesé siempre por los fenómenos religiosos y la formación de los cultos sincréticos. El vodú me ha resultado, a este respecto, un campo particularmente fecundo. No hago su apología y sé que tarde o temprano tendrá que desaparecer. Mi propósito ha sido describirlo tal como lo he visto. Otros etnólogos decidirán si me he equivocado o no. Me daré por satisfecho si, al abordar el estudio del vodú con seriedad y paciencia, he podido contribuir a que se conozca el pueblo de los campos y de las ciudades haitianas que aprendí a amar y respetar.
La lengua de los practicantes del vodú es el “créole”, hablado en Haití por toda la población con excepción de la alta burguesía. No es una jerigonza grosera como a menudo se ha afirmado, sino una lengua de reciente formación que procede del francés, como éste del latín. Ha conservado un sistema fonético y categorías gramaticales de origen netamente africano. La mayor parte de los autores que se han ocupado del vodú trascriben el “créole” de acuerdo con la ortografía etimológica francesa. Actuando en esta forma facilitan la comprensión de los vocablos que no se han alejado demasiado del original o que han mantenido íntegramente su forma francesa. La desventaja de este método es que no representa sino imperfectamente los sonidos del “créole” y que hace reinar la arbitrariedad en todas las otras formas de la lengua que han evolucionado hasta desprenderse de su molde original. Por lo tanto, hubiera sido lógico emplear un sistema de escritura fonética a la vez más simple y más exacto. Sin embargo, he seguido a mis
antecesores porque esta obra está destinada a los no-especialistas. No era necesario rechazar al lector por medio de grafías que le ocultarían una palabra francesa. ¿Quién advertiría que pwê no es sino la transcripción de “point” (punto) y nâm de “l’ame” (el alma)? Al dar una apariencia exótica a palabras francesas o “créoles” me hubiera expuesto a que se me tachara de pedante.
Pero esto no vale para los textos en “créole” que no están incorporados en frases francesas y que son citados por preocupación de exactitud científica. Para dichos textos se imponía el uso de una ortografía fonética. He adoptado la introducida en Haití por los misioneros protestantes y recomendada por los lingüistas. Ella obedece al principio de toda transcripción fonética. Cada sonido es representado por un solo símbolo. Existe una sola excepción a esta regla: el sonido
ch en francés (sh, en inglés) ha sido dado por dos letras sólo para evitar el empleo
de un signo diacrítico sobre la s. La nasalización se indica por medio de un acento circunflejo sobre la vocal (âs an, en) (ê: ein, in, ain) (ô: on, om). El acento grave sobre una vocal significa que es abierta; el acento agudo, que es cerrada. El sonido francés ou se transcribe por: u. Hemos simplificado la ortografía llamada de Laubach que mantenía la grafía ou para ou, y gn para la ñ. Los fragmentos de lengua africana que se han conservado en la liturgia vodú con el nombre de lenguaje (langage) han sido transcriptos siguiendo el mismo sistema [1].
I
HISTORIA DEL VODÚ
Orígenes e historia de los cultos vodú
La historia del vodú[1] se inicia con la llegada de los primeros contingentes
de esclavos a Santo Domingo, en la segunda mitad del siglo XVII.
Autores como Moreau de Saint-Méry, que describieron las condiciones sociales y económicas de Santo Domingo hacia el fin de la época colonial, se complacieron en enumerar las numerosas poblaciones africanas de las que habían encontrado representantes en las plantaciones: senegaleses, wolof, foulbé, bambara, quiamba, arada, mine, caplaou, fon, mahi, nago, mayombé, mondongue, angoleses[2], etc. Al recorrer estas listas, se podría creer que toda el África
contribuyó a poblar Haití, pero, coincidiendo con Herskovits[3], dudo mucho que
las tribus del interior hayan contribuido con una parte importante de esta migración forzada. El vodú no es una amalgama de representaciones místicas y de prácticas rituales extraídas de todas las regiones del África negra.
Los censos que poseemos de la población de siervos no nos proporcionan muchas indicaciones sobre la proporción de las diferentes “naciones” negras representadas en la colonia. No se la podría estimar en forma exacta sino después de un cuidadoso escrutinio de los conocimientos de embarque de los navíos negreros, de las actas de ventas y de los avisos publicados en los diarios locales. Los resultados de tal investigación excederían la simple satisfacción de una curiosidad de erudito. Ella sola nos podría ayudar a reconstruir la historia del vodú, sin que nuestra atención se dispersara a través de regiones y culturas que nunca contribuyeron a la formación del pueblo y la civilización de Haití.
Sin embargo, aun sin emprender semejante búsqueda, se puede llegar a la conclusión —por los testimonios históricos de que disponemos y los numerosos restos africanos comprobados en Haití— de que la mayoría de los esclavos provenían de la región del golfo de Benín, que hasta una fecha reciente fue llamada “la costa de los esclavos”. El Congo y Angola sin duda contribuyeron por intermedio de los negreros franceses de Santo Domingo, quienes se abastecían también en las factorías de Senegal y de Guinea, pero los embarques anuales de la costa de África provenían sobre todo de Dahomey y de Nigeria. Toda la zona del golfo de Benín ofrecía a los tratantes ventajas que conocían muy bien. La población indígena era allí —y lo es todavía— extremadamente densa y parecía un inagotable depósito de hombres. Los negreros tenían que tratar en sus negocios con pequeños potentados que frecuentaban a los blancos desde hacía mucho tiempo y que tenían avidez de productos europeos: armas, perlas, telas de algodón, utensilios de metal, aguardiente. Para dar el ejemplo más conocido diremos que la trata se convirtió en la industria nacional del reino de Dahomey. La economía del reino se basaba en las expediciones anuales contra las poblaciones limítrofes. Millares de cautivos cuyo monopolio estaba asegurado para el rey, se vendían a los blancos, descontados aquellos que se sacrificaban a los antepasados, o los que, en calidad de esclavos de los campos, llenaban los vacíos que las guerras anuales causaban en la población de Dahomey. En 1727, el pequeño reino de Ouidah (el Judá de los viejos relatos de viaje) fue “quebrado” por el rey de Dahomey, quien estableció allí un gran almacén de esclavos, frecuentado por los negreros hasta la segunda mitad del siglo pasado. Se estima en diez mil el número de negros vendidos por año en Ouidah. Cuando se recorren los pocos kilómetros que, a través de las dunas y los pantanos, unen la ciudad con la costa, resulta imposible no pensar en esas largas caravanas de hombres, mujeres y niños, para quienes ése fue el último trayecto en su continente natal. La playa de Ouidah está actualmente desierta y nada recuerda en ella las escenas brutales que allí se desarrollaban cuando un barco negrero, en medio de los gritos y los chasquidos del látigo, embarcaba su lamentable carga, pero la evocación de tantas angustias anónimas sin duda no deja de estar presente en la tristeza que se desprende de ese paisaje desolado.
Mahi y Nago (Yoruba) occidentales eran los adversarios tradicionales de los
dahomeyanos. Las expediciones de pillaje de las que fueron víctimas han tenido por consecuencia que, aún actualmente, nunca se celebran en Haití ceremonias del rito rada (dahomeyano) sin ejecutar danzas mahi ni “saludar” e invocar a los dioses
nago.
enviados más allá de los mares. Cuando ofrecen sacrificios a los antepasados reales, no olvidan a aquellos que, en otros tiempos, fueron vendidos a los blancos. “En el momento, escribe Melville Herskovits[4], en que corre la sangre de la víctima
ofrecida a los manes, se oye una voz que canta detrás de una cortina: «Oh antepasados, haced todo lo que podáis para que los príncipes y los nobles que hoy reinan no sean jamás enviados como esclavos a América… Os rogamos hacer todo lo que esté en vuestro poder para castigar a las gentes que han comprado a nuestros padres a quienes nunca más volveremos a ver. Enviad sus barcos a Ouidah y cuando lleguen, ahogad sus tripulaciones y haced que todas las riquezas que contienen nos sean entregadas». A estas palabras, un viejo replica: «¿No es esto un justo pago por todo lo que nos han arrebatado? Sí, exclaman en coro, sí, sí. Pero eso no es suficiente. Los ingleses deben traernos armas de fuego, los portugueses pólvora, y los españoles pedernal. Los americanos deben traernos las telas y el ron hecho por nuestros parientes que están allá. Esto nos permitirá sentir su presencia. ¡Viva Dahomey!»”
La filología confirma los datos de la historia y de la tradición. El término “vodú” servirá ya para orientarnos. Algunas personas, en su deseo de “blanquear” los cultos vodú, han hecho de esta palabra una corrupción de “Vaudois” (nombre de una secta fundada en el siglo XII por Pierre Valdesius pero que había terminado por ser aplicado indistintamente a los heréticos y a los hechiceros). Ahora bien, en Dahomey y en Togo, entre las tribus pertenecientes a la familia lingüística de los Fon, un vodû es un “dios”, un espíritu, su “imagen”, en resumen: todo aquello que los europeos llaman “fetiches”. Las servidoras de la divinidad son las hunsi (en fon
hû, divinidad, y si, esposa); el sacerdote es el hungan, es decir, el “representante de
dios”. Los accesorios del culto llevan todavía sus nombres dahomeyanos: gôvi (cántaros), zê (jarro), asó (sonajero sagrado), azê (emblemas sagrados), hûntò (tambor)[5], etc.
Si, abandonando la liturgia, examinamos la lista de las divinidades del vodú, comprobamos que las principales pertenecen a los panteones de los fon y de los yoruba. Legba, Damballah-wèdo, y Aïda-wèdo, su mujer, Hevieso, Agasú, Ezili, Agüé-taroyo, Zaka, Ogú, Chango y muchas otras tienen todavía sus templos en las ciudades y aldeas de Togo, Dahomey y Nigeria. Es verdad que en los catálogos de los loa haitianos figuran igualmente divinidades congolesas y sudanesas, pero la mayoría está lejos de ocupar, en la piedad popular, el lugar otorgado a los grandes
loa de la “Guinea-África”.
vodú, las principales divinidades están clasificadas todavía de acuerdo con las tribus o las regiones de África de las que son oriundas. De este modo tenemos dioses Nago, Siniga (Senegalés), Anmine (Minas), Ibo Congo y Wangol (Angola). Algunos dioses llevan aún como epíteto el nombre de su patria africana: Ogubadagri (Badagri es una ciudad de Nigeria) y Ezili-Fréda-Dahomey (Fréda es la ciudad de Ouidah).
Haitianos y dahomeyanos presentan un aire de familia tanto más llamativo puesto que desde hace dos siglos, sus destinos han sido muy diferentes y no han mantenido ningún contacto entre ellos. Para los campesinos haitianos, el África, Guinea y Dahomey son países míticos y no están lejos de creerse autóctonos. No obstante, la cultura dahomeyana se ha conservado fuera de los dominios religiosos, estéticos o económicos, en ciertas formas de comportamiento tan sutiles como los gestos o las expresiones faciales. Y aunque el vocabulario del “créole” sea enteramente francés con excepción de un pequeño número de términos africanos o españoles, presenta, por su fonética y su gramática, numerosos caracteres comunes con las lenguas de Dahomey y de Nigeria.
¿Qué ha sucedido en Haití con los otros grupos africanos señalados por los documentos y la tradición oral? Los congoleses, los senegaleses, los minas, han terminado por perderse en la masa de los fon y los yoruba, enriqueciendo el panteón vodú con algunos dioses e introduciendo en la liturgia danzas y ritmos musicales que les pertenecían. Estos aportes no han alterado sensiblemente el carácter del vodú que, en su estructura y en su espíritu, ha permanecido típicamente dahomeyano. Moreau de Saint-Méry[6], al hablar del vodú de los
últimos años del siglo XVIII, comprueba que los negros arradas (es decir los negros de la costa de Dahomey) “son los verdaderos sectarios del vodú y que mantienen sus principios y sus reglas”.
Los diferentes grupos étnicos del golfo de Guinea, a pesar de sus diferencias lingüísticas y sus antagonismos profundos, poseían una cultura sensiblemente uniforme. Los contactos frecuentes y las influencias recíprocas contribuían a aumentar las semejanzas. Los esclavos llegados de esta región geográfica y cultural no tuvieron ninguna dificultad para combinar sus diferentes tradiciones y elaborar en Haití una nueva religión de tipo sincrético.
Los sistemas religiosos africanos, de los que el vodú no es a menudo más que una versión empobrecida, no pueden ser calificados de primitivos. Por sus lejanos orígenes se ligan —como lo ha demostrado Frobenius— a las antiguas
religiones del oriente clásico y del mundo egeo. ¿Es necesario recordar aquí el papel que juega el labrys —o doble hacha cretense— en el culto del dios Chango?
La religión dahomeyana está llena de sutileza. La geomancia del Fa, o adivinación por medio de las nueces de palmera, tan compleja y de un simbolismo tan refinado, no ha podido ser elaborada sino por un clero instruido y dueño de mucho tiempo libre para las especulaciones teológicas. Si analizamos la concepción que los dahomeyanos tienen del mundo sobrenatural, encontramos un dios supremo, de sexo incierto, Mawu, y dioses emparentados agrupados en panteón y a veces jerarquizados. Un lugar de elección está reservado en esta mitología a Fa, personificación del destino. A los grandes dioses de la naturaleza se agregan una multitud de seres divinos: antepasados de clanes, dioses de pueblos sometidos, monstruos y fetos abortados de descendencias reales. Música y baile están tan íntimamente asociados al culto que se puede casi hablar de “religiones bailadas”. La danza, a su vez, está ligada a las posesiones divinas que son el mecanismo habitual por el cual la divinidad entra en contacto con sus fieles. Los dioses están representados por “fetiches”: piedras, plantas, vasos, objetos de hierro y otros símbolos. En Dahomey, la representación de la divinidad por una imagen antropomorfa es mucho menos frecuente que en Nigeria, lo que explica sin duda la escasez de ídolos en Haití, mientras que en Brasil, donde los yoruba son muy numerosos, las representaciones antropomorfas de los dioses son relativamente frecuentes. El culto cuyo objeto son los vodû es celebrado por sacerdotes, muchos de los cuales pretenden ser los descendientes de la misma divinidad o de una dinastía de sacerdotes que la sirvieron desde sus orígenes. Cada divinidad está igualmente “servida” por vodû-si (esposas del vodú), generalmente mujeres, que les son consagradas y han sido iniciadas en un “convento”. Danzan para el vodû, son poseídas por él, llevan sus colores y se ocupan del arreglo de su santuario.
En la medida en que puede juzgarse por los documentos antiguos, la religión dahomeyana actual no difiere mucho de la que practicaban los dahomeyanos de los siglos XVII y XVIII, con excepción naturalmente de los sacrificios humanos, que entonces se practicaban en gran escala.
El trasplante del culto de los vodû a Haití promueve diversas cuestiones, tratadas por lo general demasiado sumariamente. Durante mucho tiempo, los apologistas de la trata de negros han querido difundir la idea de que los cargamentos de esclavos no conducían más que la hez de la población africana, que a su vez estaba satisfecha de deshacerse de ellos. Efectivamente, la mayoría de los esclavos eran prisioneros de guerra o personas culpables de algún “crimen”, pero,
por esa palabra debemos entender, al margen de los delitos comunes, aquellos de “lesa majestad” y de brujería. Las bodegas de los barcos negreros contenían, pues, representantes de todas las clases de la sociedad dahomeyana. La formación del vodú en Haití no se explica más que por la presencia, en los “obrajes”, de sacerdotes o de “servidores de los dioses” que conocían el ritual. Sin ellos, los sistemas religiosos de Dahomey o de Nigeria habrían degradado en prácticas incoherentes o en simples ritos de magia negra o blanca.
Ahora bien, ¿qué hallamos en Haití? Templos, un clero organizado, un ritual relativamente complicado, danzas y ritmos hábiles. A pesar de haber sido desarraigados brutalmente de su medio social, los esclavos pudieron, en el exilio, reconstituir en parte los marcos religiosos en los que habían sido educados. Bokono (adivinos) y vodû-nô, cautivos entre ellos, enseñaron a las generaciones nacidas en el cautiverio los nombres de los dioses, sus atributos y los sacrificios que exigían.
Una de las particularidades de las religiones de África occidental es su carácter doméstico. Cada linaje y sublinaje tiene sus dioses hereditarios que honra para atraerse su favor o evitar su cólera. Es curioso que, entre los vodû invocados todavía en los santuarios de Haití, cierto número pertenece a la familia real de Abomey: aún se conoce en Haití al dios Agasú quien, cuando posee a algún fiel, lo obliga a retorcer sus manos como garras. En Dahomey, Agasú, producto de la unión de una mujer y una pantera, es el fundador de la dinastía real de Abomey. En Haití, asociado a las divinidades acuáticas toma a veces la apariencia de un cangrejo de mar, uno de esos animales míticos que en otros tiempos asistieron al Antepasado (y por este motivo se han convertido en tabúes). Se venera también en Haití a Bosú-trois-cornes: Justin Aho, jefe de cantón en Dahomey y nieto de Gléglé, ante el cual mencioné el nombre de este dios, me enseñó que Bosú era un toxosu, es decir, un monstruo sagrado de la familia real, niño deforme o feto abortado, en forma de tortuga, que llevaba sobre su caparazón tres prominencias. Todas estas supervivencias indican que los dioses de la familia real han sido importados en Haití por algunos de sus miembros reducidos al cautiverio, ya que sólo ellos estaban autorizados para rendirles culto. Las azares de las guerras y las ventas masivas de esclavos tuvieron pues por efecto trasladar a América divinidades cuyo culto ha desaparecido o ha perdido importancia en África.
Aunque se importaron a Haití negros musulmanes de los barracones de Senegal, la influencia mahometana en el vodú es imperceptible. Señalemos, sin embargo, que cada vez que un espíritu Siniga (senegalés) posee a un fiel, le hace ejecutar un extraño saludo que consiste en llevar la mano derecha a la frente, al
hombro izquierdo, al derecho, al pecho, y después poner el pulgar contra la boca mientras pronuncia cada vez las siguientes palabras: ânâdiza
sâariyo-hibi-wadhauminââlahim-kalabudu o Salama salay gêbo que parecen ser saludos
musulmanes deformados.
En las sociedades africanas la religión está tan íntimamente ligada a la vida cotidiana que no debe asombrar su persistencia en el Nuevo Mundo a pesar de los factores que hubieran debido provocar su rápida desaparición. El culto de los espíritus y de los dioses, tanto como la magia, fueron para el esclavo al mismo tiempo un refugio y una forma de resistencia contra la opresión. Su apego a los dioses puede valorarse por la energía empleada para honrarlos, a despecho de los terribles castigos que se infligían a los que participaban en ceremonias paganas donde los colonizadores no veían sino brujería. El régimen de la esclavitud hubiera podido desmoralizarlos completamente y desarrollar en ellos esa sombría apatía que es el resultado de la servidumbre. El simple agotamiento físico debería haberles impedido bailar y cantar como lo exige el ritual vodú. Aparte de las numerosas y excesivas crueldades a las que estaban expuestos, los esclavos eran explotados, aun por los amos bondadosos, hasta el límite de las fuerzas humanas. “El trabajo de los negros, escribe Girod Chantrans[7] en 1782, se inicia antes del
amanecer. A las ocho, desayunan; de inmediato retoman el trabajo hasta mediodía. A las dos lo continúan hasta la noche; algunas veces hasta las diez o las once de la noche”. Las dos horas libres por día, así como los días de fiesta y los domingos estaban dedicados al cultivo de los alimentos que ellos debían consumir. Estos testimonios han sido confirmados por muchos viajeros de la época. La fatiga era tan grande que la posibilidad de vida de un africano vendido en una plantación de Santo Domingo se estimaba, a lo sumo, en diez años. No es posible dejar de admirar el fervor de aquellos esclavos que sacrificaban descanso y sueño para reconstituir, en las condiciones más precarias y bajo la mirada hostil del blanco, los cultos de sus tribus.
¡Cuánta energía y valor habrán necesitado para trasmitir a través de generaciones de esclavos los ritos y los cantos exigidos por cada dios! Los autores que han descrito Santo Domingo en el siglo XVIII se refieren a menudo a las escapadas nocturnas de los negros. Los autores franceses de un siglo galante las atribuían al amor. Sin duda a menudo tenían razón, pero ¿cuántas veces estos peligrosos paseos nocturnos no los conducirían al claro de un bosque donde se bailaba el “vodú”? Una ordenanza de 1704 prohíbe específicamente a los esclavos “realizar asambleas nocturnas con el pretexto de danzas generales”.
Resultó sin duda poco eficaz ya que la policía juzgó necesario promulgar otras ordenanzas con el objeto de impedir las “asambleas de negros”. Las danzas nocturnas o calenda estaban prohibidas a los hombres de color y a los negros libres después de las nueve de la noche, y necesitaban además para todas las danzas una autorización del juez policial. El dueño de una plantación fue castigado con una multa de trescientas libras por haber “permitido una asamblea de negros y una
Calenda” en su residencia. En 1765 se creó, con el nombre de Primera Legión de
Santo Domingo, un cuerpo de tropas ligeras. Se le asignó como función “disolver las asambleas y calendas de los negros”. La palabra calenda, que no se usa más, designaba evidentemente al vodú. Ya resultaba sospechoso a las autoridades. Los negros, desconociendo toda reglamentación, bailaron la calenda hasta la Revolución, y en ciertas circunstancias autorizados por sus amos, especialmente a la llegada de un correo de Francia[8].
Oficialmente, estos negros que demostraban tanta fidelidad hacia los “fetiches” eran cristianos. Un reglamento de policía promulgado en 1664 por M. de Tracy “lugarteniente general del rey para las islas francesas en América”, obligaba que los amos bautizaran a sus esclavos. El artículo 2 del Código negro (10 de marzo de 1685) prescribía que:
“Todos los esclavos que se encuentren en nuestras Islas serán bautizados e instruidos en la religión católica, apostólica y romana. Disponemos que los habitantes que compran negros recientemente llegados den aviso, bajo pena de multa arbitraria, en un plazo máximo de ocho días a los gobernadores e intendentes de dichas islas, los cuales darán las órdenes necesarias para hacerlos instruir y bautizar en el momento oportuno”.
El poder real atribuía gran importancia a estas disposiciones, ya que la conversión de los negros era la única justificación moral de la trata. Pero los colonos prácticamente no la tenían en cuenta. Sólo la disposición del Código negro relativa al bautismo fue realmente observada. Por otra parte los negros lo deseaban vivamente, ya que la aspersión de agua bendita constituía una parte de su iniciación en la vida de la plantación y les ahorraba el desprecio de los negros criollos que serían sus compañeros de infortunio.
Después de esta ceremonia, el amo se creía en paz con Dios y con el rey. No se daba ninguna instrucción religiosa a los esclavos. Pocos colonizadores admitían sacerdotes en sus tierras: unos por temor de que su crueldad y sus costumbres disipadas fueran denunciadas desde el púlpito, y los otros por una desconfianza
más o menos consciente del espíritu revolucionario implícito en los principios evangélicos. Sobre, este punto tenemos este testimonio formal: “Los amos de Santo Domingo —anota un observador— lejos de sentirse fastidiados al ver vivir a sus negros sin religión, por el contrario se felicitaban por ello, ya que no veían en el catolicismo sino sentimientos de igualdad, peligrosos para transmitir a los esclavos”[9].
Los amos tampoco tenían interés en que sus esclavos cumplieran con sus deberes religiosos. Para la mayor parte, las fiestas y las procesiones no representaban más que pérdida de tiempo. Los colonizadores llegaron a pedir al rey que se solicitara de la corte de Roma un decreto reduciendo a diez el número de fiestas de guardar. Algunos veían con malos ojos que los negros participaran en las ceremonias religiosas, pues éstas podían darles “múltiples ocasiones de verse y de hablarse, lo que era prudente evitar por temor a las revueltas y los motines”[10].
El clero, sostenido por el gobierno real, hacía valer en favor de la educación religiosa de los esclavos ventajas a las cuales los amos podrían haber sido sensibles. La presentaban como el único freno capaz de contener los deseos de emancipación, pues “nadie puede santificarse sino cumpliendo los deberes de su estado en la condición y la situación en que la Providencia la ha colocado”. La religión, decían, debía ser el mejor medio de impedir “la fuga, el envenenamiento y el aborto”[11].
Más aún que la persistencia de los cultos africanos, lo que nos llama la atención es la rapidez con que los esclavos, a pesar de las pocas posibilidades de familiarizarse con las creencias y los ritos católicos, los incorporaban a su vida religiosa.
Los únicos negros que hubieran podido adquirir un barniz cristiano eran los esclavos domésticos que vivían en intimidad con los blancos, a quienes acompañaban a misa y participaban, mañana y noche, en sus plegarias diarias. Los libertos también tenían posibilidades y tiempo para iniciarse en la vida cristiana.
Un artículo del reglamento del Consejo de Cap (17611)[12] nos dice que
existía en esa ciudad un jesuita encargado de la instrucción de los negros, pero que ese religioso no se limitaba al catecismo, la predicación y la plegaria sino que había asumido todas las funciones curiales. De este modo resultaba que los negros habían terminado por constituir un cuerpo de fieles, distintos y separados de los otros; algunos de ellos se habían convertido en miembros del coro, pertigueros y sacristanes e “imitaban las costumbres de las Iglesias”. Esta preocupación por los
negros fue juzgada abusiva, y figura entre los crímenes que se les reprocharon a los jesuitas cuando fueron expulsados en 1762.
Se pueden calificar de “vodú” las asambleas que los esclavos de Cap “cubrían con el velo de la oscuridad y de la religión”. Se realizaban de noche en las iglesias que se habían trasformado en el refugio de negros fugitivos y servían a menudo de teatro a la prostitución”. Lo que resulta indudable cuando se lee en el Código de Reglamento que los miembros de esas asambleas “mezclaban a menudo las cosas santas de nuestra religión con objetos profanos de un culto idólatra”. Por otra parte parece que donde faltaban sacerdotes, algunos negros se abrogaban el derecho de catequizar o de predicar a los otros, y que así “las verdades y los dogmas de la religión eran alterados”. Allí se advierte verdaderamente los orígenes de esta “mezcla” que dos siglos más tarde debía excitar la indignación del clero católico de Haití contra el vodú.
Las ordenanzas policiales contra las asambleas de negros en ocasión de los funerales, y contra los que vendían garde-corps y macandals (amuletos) permiten suponer la existencia de un conjunto de creencias y de prácticas de donde debía surgir el vodú.
El padre Labat[13], que era un excelente observador, había ya comprobado la
fusión del fetichismo con el cristianismo en los esclavos de las Antillas: “Los negros, escribía, hacen sin escrúpulos lo que hacían los filisteos; unen el arca con Dagón y conservan secretamente todas las supersticiones de su antiguo culto idólatra con las ceremonias de la religión cristiana”.
En 1777, un cierto M. de Blaru relata en una carta citada por de Vaissière[14],
que “los esclavos danzaron silenciosamente” a su alrededor para que sus dioses le restablecieran la salud. Sin embargo es necesario esperar la obra monumental de Moreau de Saint-Méry[15], Description de la partie française de Saint-Domingue, escrita
en los primeros años del período colonial, para encontrar la primera descripción detallada del vodú. Como ha sido citada a menudo, no daré más que un breve resumen.
Después de dar una traducción muy exacta de la palabra “vodú” —“ser todopoderoso y sobrenatural”— Moreau de Saint-Méry lo identifica a la culebra bajo cuyos auspicios “se reúnen todos los que profesan igual doctrina”. El vodú — es decir la culebra— no comunicaría su poder y no prescribiría sus deseos sino por medio de un gran sacerdote y de una sacerdotisa “llamados rey y reina, amo y ama
o, en fin, papá y mamá”. Estos personajes, en los que reconocemos el hungan y la
mambo, eran los “jefes de la gran familia del vodú” y tenían derecho al respeto
ilimitado de aquellos que la componían. Ellos deciden si la culebra admite o no un candidato en la sociedad; le prescriben las obligaciones y los deberes que debe cumplir y, finalmente, reciben las donaciones y los obsequios que el dios espera como justo homenaje; desobedecerles o resistirlos es resistir al propio dios, es exponerse a las peores desgracias.
Las reuniones del vodú tienen lugar secretamente, de noche, en un “lugar cerrado y al abrigo de toda mirada profana”. El sacerdote y la sacerdotisa se colocan cerca de un altar sobre el cual está depositada una caja con enrejado de alambre que contiene una culebra. Después de diversas ceremonias y de un largo discurso del “rey y la reina vodú”, los iniciados se dirigen, ordenados de acuerdo con la edad, de los más ancianos a los menores, a implorar al vodú y a expresarle sus deseos. La “reina” sube sobre la caja en que se encuentra la culebra y “nueva pitonisa, se siente penetrada por el dios, se agita, todo su cuerpo entra en un estado convulsivo, y el oráculo habla por su boca”. Después se pone nuevamente la culebra sobre el altar y cada cual le presenta una ofrenda. Se inmola una cabra cuya sangre recogida en un vaso “sellará en los labios de los asistentes la promesa de sufrir la muerte antes que revelar algo y de matar al que olvidara que se encuentra tan solemnemente ligado”.
Luego comienza la danza vodú propiamente dicha. Entonces se recibe en la secta a los nuevos iniciados. Los novicios poseídos por un espíritu no salen del trance sino cuando el sacerdote les golpea la cabeza “con su palmeta o sacudidor o aun con un vergajo si lo considera necesario”.
La ceremonia finaliza con una especie de delirio colectivo provocado, según nuestro autor, por efluvios magnéticos. Presenta como prueba las crisis de las que habrían sido víctimas algunos blancos llegados como simples espectadores. Nos suministra una descripción del trance bastante buena: Unos se desvanecen y otros son poseídos por una especie de furor; pero en todos hay un temblor nervioso que parece que no pueden dominar. Giran sobre sí mismos sin cesar. Y mientras que, en esta especie de bacanal, desgarran sus vestimentas y hasta muerden su carne, otros, que solamente han perdido el uso de sus sentidos y han caído en el lugar en que se encontraban, son llevados, siempre bailando, a una habitación vecina donde una repugnante prostitución ejerce su más horrible imperio en la oscuridad”.
Saint-Méry no deja ninguna duda sobre la existencia en Santo Domingo, hacia fines del siglo XVIII, de ritos y prácticas que no han variado nada hasta nuestros días. La autoridad del sacerdote, su traje, la importancia del trance, los dibujos trazados en el suelo son todos elementos familiares. Moreau de Saint-Méry sin embargo se equivocó al considerar a esta religión una simple ofiolatría. Igual que hoy, los sectarios del vodú rendían entonces culto a Damballah-wèdo; pero el dios-serpiente, divinidad de la mitología dahomeyana, está lejos de ser el único gran “vodú”. Moreau de Saint-Méry se ha dejado influir por los prejuicios de su medio y sobre todo por las primeras teorías etnográficas de su época. Aunque no sea costumbre representar actualmente a Damballah-wèdo por serpientes vivas, debía ser diferente en la época de Moreau de Saint-Méry, porque Descourtil, su contemporáneo, dice que fue llevado a una asamblea de esclavos donde vio adorar a una culebra que residía en una gran ceiba. En el intervalo de las plegarias, le llevaban carne, pescado, calalu y sobre todo leche, para alimentarla. Descourtil[16]
cuenta que mató a la culebra sin que ese sacrilegio provocase mucha emoción entre los adoradores del reptil. La presencia de culebras vivas en los antiguos santuarios vodú no tiene nada de extraordinario ya que, como lo señala el propio Moreau de Saint-Méry, gran número de esclavos provenían de Ouidah, donde existía y existe todavía un gran templo de serpientes. De todos modos, la costumbre de venerar serpientes debió de perderse en el siglo XIX, pues no se ha hecho más alusión a ella.
El siguiente pasaje de Moreau de Saint-Méry[17] ha introducido en la historia
del vodú un enigma que no ha sido solucionado: en 1768, un negro de Petit-Goave, de origen español, “abusando de la credulidad de los negros para las prácticas supersticiosas, les había dado la idea de una danza análoga a la del Vodú, pero cuyos movimientos eran mucho más precipitados. Para obtener un efecto mayor, los negros ponen pólvora de cañón bien aplastada en la tafia que beben mientras danzan. Se comprobó que esa danza, llamada Danza de Don Pèdre o simplemente
Don Pèdre, causaba a veces la muerte de algunos negros; y los espectadores,
también electrificados por ese ejercicio convulsivo, compartían la embriaguez de los actores, y aceleraban por medio de su canto y de un ritmo frenético una crisis que en cierta forma les era común. Fue necesario prohibir la danza Don Pédre bajo penas graves y algunas veces ineficaces”.
Ahora bien, como lo veremos más adelante, la mayor parte de los dioses vodú están agrupados en dos grandes clases: rada y petro. El origen de la palabra
rada no presenta ninguna dificultad. Se trata de la ciudad de Arada, en Dahomey,
petro reconocemos el Pedro nombrado en el texto citado más arriba. Sería una
ingenuidad imaginar que una liturgia tan compleja como la que caracteriza el culto de las divinidades petro haya sido introducida por un solo hombre, por muy genial que éste sea.
Fig. 1. Símbolo (vèvè) del dios-serpiente Damballah-wèdo, dibujado por el hungan Abraham.
Por otra parte, los ritos, tanto como la música petro, aunque no eran de origen dahomeyano, tenían un origen africano. En el vodú contemporáneo, Dompèdre es un dios poderoso al que se recibe haciendo saltar cargas de pólvora. Parece que fue un hungan, cuya influencia debió ser tan profunda que su nombre sustituyó a los de las “naciones” africanas, que veneraban dioses que hoy llevan el
rótulo de petro. Solamente el descubrimiento de documentos inéditos que nos informen sobre el papel que ha desempeñado este Don Pedro podrá explicarnos su deificación y la profunda huella que ha dejado en el vodú.
Descourtilz[18], que reunió sus informes a principios del siglo pasado,
también refiere a “Dompete”, al que describe como el jefe todopoderoso de la horda fanática del vodú que tenía, según se decía, “el poder de descubrir con sus ojos, a pesar de cualquier obstáculo material, todo lo que ocurre, a cualquier distancia”. La clarividencia es uno de los atributos habituales de los hungan.
En la víspera de la Revolución francesa, el vodú era pues una religión organizada que sólo se distinguía de su forma actual por su carácter africano mucho más destacado. ¿No eran acaso gran número de sus adeptos hombres y mujeres nacidos y educados en África? En esa época comenzaba a cristianizarse sin que su ritual fuera ahogado, como lo es actualmente, por la liturgia católica. El creciente número de esclavos que provenían de los barracones del Congo y de Angola no había cesado de aumentar y, después de 1785, los embarques desde aquellas regiones superaron a los de Guinea. Los recién llegados introdujeron divinidades y ritos que se integraron en una u otra forma en el sistema que los negros del golfo de Guinea habían recreado para su uso.
Con la Revolución y las guerras de la independencia se abre un nuevo período en la historia del vodú. Los vínculos con África están cortados, el clero católico dispersado, y las autoridades no ejercen más sobre la vida religiosa un control tan estricto. El vodú evolucionará en un vaso cerrado, sin recibir otros aportes que los del catolicismo. Éste será tanto más influyente ya que los sacerdotes que suceden a los de la colonia se mostrarán más complacientes y supersticiosos.
Para claridad de esta exposición, puede ser útil recordar algunos de los sucesos en los cuales el vodú estuvo más o menos mezclado.
En 1789, Santo Domingo era la colonia más rica de la corona de Francia. Su población consistía en alrededor de 500.000 negros, 40.000 mulatos y 30.000 blancos. La Revolución provocó de inmediato una agitación profunda en la población blanca que deseaba una mayor autonomía y entre los mulatos que reclamaban la igualdad de los derechos cívicos. La fiebre que se apoderó de los hombres libres alcanzó rápidamente a los talleres de esclavos. En 1791, éstos se sublevaron. Esta revuelta alocada y ciega no habría sido sino un levantamiento popular rápidamente dominado si de esas bandas armadas no hubieran surgido
jefes que se revelaron como hombres de guerra: Toussaint-Louverture, Dessalines y Christophe. Toussaint-Louverture, apresado por Napoleón, debía morir en Francia, pero sus generales, Dessalines y Christophe, secundados por el mulato Pétion, destrozaron a las tropas francesas de Leclerc. El 1º de enero de 1804, Dessalines proclamó la independencia de Haití. Una masacre despiadada puso fin a la dominación de los blancos.
Después del breve reinado de Dessalines que había tomado el título de emperador (1804-1806), el país se dividió en dos. Christophe convertido en rey del Norte gobernó hasta 1820. El Sud, bajo la autoridad de Pétion, mantuvo las formas republicanas. Después de la prolongada dictadura de Boyer (1820-1833) que extendió su poder sobre toda la isla, la República conoció épocas agitadas hasta la dictadura de Soulouque (1847-1867) que fue célebre por su parodia de imperio.
Haití no se libró de Soulouque sino para ver suceder presidentes que llegaban al poder gracias a cuartelazos o revoluciones. El comienzo del siglo XX todavía fue un período agitado. En 1915, como consecuencia del asesinato del presidente Sam, los infantes de marina americanos desembarcaron en Puerto Príncipe. La ocupación americana debía durar hasta 1933. Desde entonces el país, cuya economía había sido saneada, se desarrolló bastante, sin llegar sin embargo a adquirir una estabilidad política. Nuevos motines, nuevos levantamientos se unieron a la larga serie de las pasadas revoluciones. En el momento en que escribo estas líneas, Haití es nuevamente presa de las disensiones políticas.
El papel del vodú en la historia social de Haití casi no se advierte a través de los autores del siglo XIX. Pero en realidad no sólo la religión popular sino toda la vida campesina se nos escapa. Los nacionalistas haitianos que se han dedicado a la tarea de rehabilitar el vodú le atribuyen una influencia decisiva sobre los hombres que han conquistado la independencia de su patria. Y aunque les resulte muy difícil probar esta opinión con hechos concretos, sin duda no se han equivocado al creer que los cultos africanos han representado un elemento de cohesión y que las exhortaciones de los sacerdotes vodú han debido inflamar la valentía de los soldados negros. Dantes Bellegarde[19], un historiador que no puede ser tachado de
parcial sobre este punto, pues jamás disimuló su poca simpatía por la herencia africana de Haití, no vaciló en escribir en su Histoire du peuple haïtien que “los esclavos habían encontrado en el culto del vodú un fermento especialmente apropiado para exaltar su energía, pues el vodú… se había convertido más bien que en una religión, en una asociación política —una especie de ‘carbonarismo negro’ — que tenía como voz de orden la exterminación de los blancos y la
liberación de los negros”. M. Bellegarde se equivocó al querer quitar al vodú su carácter religioso, pero las circunstancias que rodearon el juramento del Bois Calman, señal de la insurrección de los negros, demuestran que el vodú contribuyó a la liberación de los esclavos y a la independencia de Haití. He aquí el relato de la memorable noche del 14 de agosto de 1791, tal como se cuenta a los escolares haitianos[20]:
Para terminar con las indecisiones y obtener la abnegación absoluta, él (Boukman) reunió, en la noche del 14 de agosto de 1791, a un gran número de esclavos, en un claro del Bois Caïman, cerca de Morne-Rouge. Se encontraban realizando una asamblea cuando estalló una tormenta. El rayo zigzaguea con sus chispas deslumbradoras en un cielo de nubes bajas y sombrías. En pocos instantes, una lluvia torrencial inunda el suelo, mientras que, bajo los repetidos asaltos de un viento furioso, los árboles del bosque se doblan, se lamentan, mientras sus gruesas ramas, violentamente arrancadas, caen con estrépito.
En medio de este decorado impresionante, los concurrentes, inmóviles, presas de un horror sagrado, ven levantarse una vieja negra. Su cuerpo es sacudido por profundos estremecimientos: canta, gira sobre sí misma, y hace remolinear un gran machete sobre su cabeza. Una inmovilidad todavía mayor, una respiración entrecortada, silenciosa, ojos ardientes, fijos sobre la negra, prueban bien pronto que los asistentes están fascinados. Se introduce entonces un cerdo negro cuyos gruñidos se perdían en el rugir de la tempestad. Con un gesto rápido, la sacerdotisa, inspirada, hunde su machete en la garganta del animal. Salta la sangre que es recogida humeante y distribuida a todos los esclavos; todos beben y juran ejecutar las órdenes de Boukman.
La ceremonia del Bois Caïman, de la que la tradición conserva un recuerdo confuso, fue sin duda uno de esos pactos de sangre “por medio de los cuales los dahomeyanos, comprometidos en una empresa peligrosa, se ligaban con sus aliados”. De eso se desprenden tres cosas: “El espíritu de solidaridad (para el bien y para el mal), una confianza ilimitada entre los contratantes, y por fin una gran discreción respecto a las confidencias hechas en nombre del Pacto de sangre que castiga infaliblemente a los perjuros”. Los ritos que deben crear estos sentimientos son extremadamente complejos, y como particularidad incluyen la inmolación de un cerdo (símbolo de la discreción, pues, como no mira hacia el cielo más que muy pocas veces, se muestra poco curioso) cuya sangre, mezclada con otros ingredientes, es lamida. Una vez pronunciado el juramento, ay de quien lo viole, pues las fuerzas mágicas engendradas se volverán contra aquellos que se han
sometido voluntariamente. En vísperas de una revuelta cuyos resultados eran todavía inciertos, resultaba natural que los conjurados sellaran su acuerdo bebiendo un brebaje místico e invocando a los vodú de su patria lejana[21].
Algunos días después de la ceremonia del Bois Caïman, una nube de humo opaco cubría Santo Domingo. Los amos blancos eran masacrados en sus plantaciones y los cañaverales entregados a las llamas. Comenzaba una guerra inexpiable que debía durar doce años. Las bandas de esclavos sublevados que combatieron bajo las órdenes de Jean-François, de Biassou y de otros guerrilleros menos célebres, estaban compuestas por africanos que practicaban todavía los cultos ancestrales y por negros criollos, la mayoría voduistas. Contaban también en sus filas con sacerdotes y sacerdotisas vodú encargados de asegurarles la victoria con sus plegarias, sus sacrificios y sus hechizos.
El historiador Madiou recogió sobre este asunto tradiciones que, aunque deformadas y exageradas, corresponden sin duda a hechos reales. “La tienda de Biassou, cuenta, estaba llena de pequeños gatos de todos colores, culebras, huesos de muertos y toda clase de objetos, símbolos de supersticiones africanas. Durante la noche se encendían grandes hogueras en su campamento; mujeres desnudas ejecutaban horribles bailes alrededor de esas fogatas haciendo espantosas contorsiones y cantando con palabras que no se entienden sino en los desiertos de África. Cuando la exaltación llegaba a su colmo, Biassou, seguido por sus hechiceros, se presentaba a la muchedumbre y decía a gritos que el espíritu de Dios lo inspiraba; anunciaba a los africanos que si sucumbían en los combates, irían a revivir en sus antiguas tribus de África. Entonces los gritos más espantosos se prolongaban más allá de los bosques; los cantos y el sombrío tambor recomenzaban y Biassou, aprovechando esos momentos de exaltación, lanzaba sus bandas contra el enemigo al que sorprendía en medio de la noche”.
De otro jefe de gavilla, Lamour Derance, nos cuenta Madiou que estaba “sumergido en errores groseros, pues unía la fe a los sortilegios, a las profecías de los papas o sacerdotes del fetichismo africano que componían su consejo. Su sistema era de tipo bárbaro; sus gentes divididas por tribus no estaban organizadas en tropas regulares. Cuando marchaba al combate estaba precedido por bandas de congos, de aradas, de ibos, de nabos, de mandingas, de haoussas, que se precipitaban contra los batallones franceses con una prodigiosa intrepidez, gritando que las balas no eran más que polvo. Pero este coraje, exaltado por las supersticiones, se destrozaba contra las murallas de hierro y fuego de los cuadros europeos”[22].
La presencia de sacerdotes y de sacerdotisas vodú también está testimoniada en el relato de la expedición que el coronel Malenfant[23] emprendió
en febrero de 1792 contra un campo de insurrectos establecidos en Fonds Parisiens, en la llanura del Cul-de-Sac: “Al acercarnos al campamento, nos sorprendió mucho ver al costado del camino, grandes pértigas clavadas en la tierra, sobre las que se habían fijado diferentes aves muertas colocadas en distintas formas. En algunas se encontraban pájaros martín pescador, en otras, pollos blancos, y en otras, pollos negros. En el camino había pájaros descuartizados, diseminados de tanto en tanto, y rodeados de piedras artísticamente arregladas; finalmente, alrededor de ocho huevos rotos, y también rodeados de grandes círculos en zigzag.
“A pesar de todos estos encantamientos, me adelanté con cincuenta dragones. Después de aproximadamente un cuarto de hora de marcha, descubrí el campamento que estaba compuesto por chozas de paja, alineadas como las carpas militares. ¡Cuál no sería mi asombro cuando vimos a todos los negros que saltaban, y más de doscientas negras que bailaban y cantaban! Corrimos a rienda suelta hacia el campamento; la danza terminó de pronto; los negros se dieron a la fuga. Nos esforzamos en la persecución hasta la zona española; matamos una veintena de ellos y nos mataron tres dragones…
“A mi vuelta, los dragones que habían quedado con la infantería persiguieron a las negras; tomamos doscientas prisioneras, a las que no se les hizo ningún mal. La gran sacerdotisa del Vodú no había huido; fue capturada, y en lugar de escucharla y de tomar nota de sus pensamientos, fue destrozada a sablazos. Era una negra muy hermosa y bien vestida. Si no hubiera estado encargado de la persecución de los negros, no habría permitido que se la masacrara sin haber obtenido por lo menos, amplios informes sobre sus actividades.
“Interrogué a muchas negras en particular, algunas de las cuales pertenecían a la pequeña morada de Gouraud, en los Fonds Parisiens, y me conocían; no podían concebir cómo habíamos podido atravesar los obstáculos que la gran sacerdotisa Vodú había colocado en cantidad a nuestro paso. La seguridad que les había dado esa negra las había hecho bailar confiadamente. Como permanecí un rato sobre un montecillo para examinarlas, se imaginaron que estábamos detenidos por encantamiento. Esta sacerdotisa era una hermosa negra criolla de la morada de Boynes, y según creo, además una buena persona.
Arada. Pertenecía al Vodú. Esta mujer fue conducida a Cap donde fue interrogada, pero hablaba poco el créole. Fue juzgada por el negro Télémaque y conducida a la plaza grande en medio de una multitud de todas las razas. Los negros y las negras decían abiertamente que no existía ningún poder humano sobre ella. Télémaque pronunció un discurso acalorado en el que no temió expresar públicamente que tenía vergüenza de ser negro al ver a sus hermanos tan crédulos. ‘Los cabellos de esta negra, dijo, que están tan bien rizados, tan cubiertos de almáciga y de goma, y que vosotros creéis tan poderosos, caerán’. A continuación le dirigió algunas palabras a aquella hechicera que, como la pitonisa, estaba colocada delante de un brasero y sobre un pequeño trípode, pero ella se mantuvo triste y serena. Entonces le ordenó al verdugo negro que le cortara los cabellos que cayeron bajo las tijeras con gran asombro de todos los crédulos espectadores. No se sorprendieron menos al ver que el fuego devoraba esos cabellos sagrados. La negra fue conducida nuevamente a la prisión y pocos días después la llevaron a una morada de negros, donde la hicieron objeto de escarnio.
“No se crea en Francia que todos los negros piensan así: los criollos y los acriollados se ríen y se burlan de esa imbecilidad”.
En muchas regiones donde el hombre blanco impuso su ley y su religión a sociedades llamadas “primitivas” se vieron surgir profetas que, mientras empujaban al pueblo a la revuelta, anunciaban el advenimiento de una nueva era en la que los blancos serían humillados y las tradiciones indígenas serían restauradas en su antigua gloria. Estos movimientos llamados “mesiánicos” representan, generalmente, la reacción de un grupo social acorralado que ve que su civilización se tambalea y busca, en un último esfuerzo, escapar a su destino. Desde el siglo XVI las masas indígenas o mestizas del Brasil han escuchado a menudo con complacencia a los profetas que les prometían la vuelta del héroe civilizador y el comienzo de una nueva edad de oro. Pero aunque los negros tomaron parte en esos movimientos, no fueron sus instigadores. La ausencia de movimientos de ese tipo entre los negros de Brasil ha intrigado al sociólogo francés Roger Bastide[24], quien preguntó cuáles podrían haber sido las causas de esa falta
cuando todo había parecido favorecer la aparición de ímpetus mesiánicos en la población de esclavos. Según él, la imposición brutal de la civilización europea y el sentimiento amargo de su servidumbre no llevaron a los negros a un verdadero profetismo y en sus revueltas sólo persiguieron fines más precisos y realistas, posiblemente porque carecieron de una mitología que les permitiera elaborar una doctrina revolucionaria de carácter religioso.
