La Enseñanza de Sri Atmananda Krishna Menon
por Ananda WoodNota: Este documento ha sido extraído de una conversación del E-grupo Advaitin durante noviembre de 2003 a enero de 2004. La conversación fue dirigida por Ananda Wood; y la extracción es en gran medida el trabajo de Dennis Waite, quien amablemente ha realizado una versión HTML disponible en su sitio web sobre las enseñanzas de Atmananda.
Esta nueva versión está diseñada para su distribución como documento de Acrobat (en inglés). Ha sido modificado un poco por Ananda, en parte para aprovechar el formato de Acrobat y en parte para hacer algunas revisiones con motivo de hacer la conversación más clara.
INDICE: Prakriyas en esta Sección: 1. Lo Universal y lo Individual
1a. Diferentes caminos 2. Los tres estados
2a. El sueño profundo y la razón superior 3. Yo soy la Consciencia
3a. Las apariencias y la consciencia 4. El testigo de los pensamientos
4a. Consciencia e individualidad 4b. Memoria y registro
4c. La razón superior e inferior 4d. Impersonalidad
4e. Conocimiento
5. Todos los objetos apuntan a la consciencia 5a. La práctica de la indagación
6. Felicidad y paz
6a. Consciencia y felicidad 6b. Amor y devocción
7. El Trasfondo — donde toda experiencia surge, se mantiene y desaparece 8. Fundirse en la no-dualidad
1. Lo universal y lo individual
En el prefacio de Atma Darshan, Shri Atmananda señala que él adopta una línea de pensamiento que consiste en llegar a "lo universal desde lo individual". Esto es lo que él llama el acceso "directo"; y lo distinguió de otro acceso que él llamó "cosmológico".
• En el acceso "cosmológico", una "persona individual" o "jiva" se considera como una parte incompleta de un universo envolvente. De ahí que el acceso se describe como "llegar a lo individual desde lo universal". Se requiere una expansión de la consideración de un funcionamiento universal ― que es gobernado por un todopoderoso "Dios" llamado "Ishvara", o que expresa una realidad omniabarcante llamada "brahman".
Literalmente, "brahman" significa "expandido" o "grande". Cuando lo que se considera se expande, más allá de todas las limitaciones de nuestra visión física y mental, entonces brahman es realizado. Dicha expansión puede ser abordada a través de diversos ejercicios que se han prescrito, para purificar el carácter de un sadhaka (aspirante o buscador espiritual) de las parcialidades del ego. En particular, existen prácticas éticas que debilitan el egocentrismo; hay prácticas devocionales que cultivan la entrega a una deidad venerada; y hay prácticas meditativas que arrojan la mente en estados especiales de samadhi donde las limitaciones habituales se disuelven en una intensa absorción completa.
A través de este tipo de prácticas prescritas, un sadhaka puede llegar a ser mucho más imparcial, y de este modo obtener una comprensión mucho más amplia y más completa del mundo. Por consiguiente un maestro puede preparar a un sadhaka, a través de una comprensión mucho más amplia del mundo, antes de dirigir una indagación que refleje de nuevo la verdad no-dual. Ese camino cosmológico implica una actitud característica de fe y obediencia hacia la tradición que ha prescrito sus prácticas que expanden la mente y purifican el carácter. En consecuencia, a ese camino se le ha dado prominencia pública en las sociedades tradicionales que han sido organizadas sobre la base de una fe obediente.
• En el acceso "directo", un maestro inmediatamente dirige al discípulo hacia una indagación reflexiva de su visión actual del mundo y la personalidad. Por parte del discípulo, la indagación depende de su interés genuino por la verdad, suficiente para seguir adelante con un profundo y escéptico cuestionamiento de las creencias habituales de las que dependen el sentido de sí mismo del discípulo y su visión del mundo. Esto exige una actitud independiente ― no asumir las cosas como ciertas, sino más bien hacer preguntas y averiguar las cosas por uno mismo.
Para las sociedades tradicionales, tal actitud independiente ha sido desaprobada públicamente, por temor a desestabilizar la fe obediente que ha sido necesaria para mantener el orden social. En consecuencia, ha habido una tendencia a mantener el acceso directo un tanto oculto, lejos de la atención pública ordinaria. Por ejemplo, el cuestionamiento escéptico de los Upanishads se mantuvo
escondido hasta su publicación en el último o dos últimos siglos.
En el mundo moderno, hemos desarrollado un tipo diferente de sociedad ― donde la educación es mucho más amplia, y el cuestionamiento independiente es alentado desde una etapa mucho más temprana de la educación. Así que es natural que el "camino directo" o el "vichara marga" se haya vuelto más público, el más famoso fue a través de Ramana Maharshi.
En las enseñanzas de Shri Atmananda, hay una continuación de esta tendencia hacia el cuestionamiento independiente por parte del sadhaka individual. Aquí, cada "persona individual" o "jiva" se considera como una apariencia engañosa que confunde el Yo [self] y la personalidad. El cuestionamiento se presenta directamente, reflexionado desde los apéndices físicos y mentales hacia una verdad más íntima del Yo o "atma".
Las preguntas se vuelven en contra de sus propias creencias establecidas, que dan por sentado el mundo exterior que nos muestra la mente y el cuerpo. Reflexionando desde la visión exterior de la mente y el cuerpo, el cuestionamiento retorna al directo conocimiento del Yo en el centro más íntimo de la experiencia, desde donde ha surgido la indagación.
A medida que la indagación se presenta, toda observación e interpretación del universo es presentada también en el centro más íntimo que es verdaderamente individual. Todas las percepciones, pensamientos y sentimientos tienen que volver allí, donde son interpretadas y se convierten en conocimiento duradero. Por tanto, este acceso se describe como "llegar a lo universal desde lo individual".
En pocas palabras, las enseñanzas de Shri Atmananda comienzan con una indagación directa en el lado del "atman" de la ecuación tradicional "atman = brahman". La indagación es epistemológica, examinando la pregunta "¿Qué es?" preguntando: "¿Cómo se conoce?" Examinando cada objeto desde el punto de vista más íntimo del conocimiento del Yo, la completa realidad del mundo se reduce a la consciencia no-dual,
donde el Yo [self] y la realidad (atman y brahman) se encuentran idénticos.
Y el examen se lleva a cabo sin necesidad de recurrir a ejercicios tradicionales de culto bhakti (devocional) o a la meditación yóguica. De hecho Shri Atmananda a menudo desalienta este tipo de ejercicios, para muchos de sus discípulos, especialmente para aquellos cuyos samskaras no estaban ya involucrados con ellos.
Claramente, este acceso no es adecuado para todos. Para muchos en el mundo moderno, las prácticas tradicionales de la religión y la meditación son de valor muy necesario. En los últimos tiempos, más o menos contemporáneos con Shri Atmananda, el acceso o enfoque tradicional ha sido enseñado por grandes sabios como Kanci-Swami Candrashekharendra-Sarasvati y Anandamayi-ma, por quienes Shri Atmananda tenía un gran respeto.
De hecho, Shri Atmananda dejó muy claro que sus enseñanzas eran unas enseñanzas vivas, destinadas específicamente para sus discípulos en particular. Él era bastante explícito en contra de la institucionalización de este tipo de enseñanzas, diciendo que la única "institución" adecuada del advaita debe ser el maestro vivo (si se insiste en hablar de una "institución" en absoluto).
Así que, como voy a continuar publicando algunos prakriyas (modos de aproximación) que Shri Atmananda enseñó, se debe entender que éstos son sólo informes de un seguidor en particular, cuya información es inevitablemente falible. Algunas obras publicadas por y sobre Shri Atmananda se indican a continuación:
1. Atma Darshan y Atma Nirvriti (cada una en versiones malayalam e inglés, las versiones en inglés fueron traducidas por el mismo Shri Atmananda)
2. Atmaramam (en malayalam solamente)
3. Atmananda Tattva Samhita (conversaciones grabadas entre Shri Atmananda y algunos discípulos ― las conversaciones eran principalmente en Inglés, que han sido directamente transcritas, y también había algunas partes en malayalam que fueron traducidas por el hijo mayor de Shri Atmananda, Shri Adwayananda)
4. Notes on Spiritual Discourses of Shri Atmananda (notas tomadas por un discípulo, Nitya Tripta ― las notas fueron alentadas y aprobadas por Shri Atmananda durante su vida)
1a. Diferentes caminos
Vichara o la indagación es esencial para la realización del conocimiento en cualquier camino. Cuando el camino tradicional se llama "cosmológico", esto no implica una falta de vichara. Simplemente significa que junto con vichara también hay un componente importante de cosmología, que busca describir el mundo y prescribir las acciones adecuadas para la mejora de nuestras personalidades y el mundo que las rodea.
Vichara debe estar allí en los dos caminos ― "cosmológico" y "directo":
• Por un lado, la vía "cosmológica" debe su nombre a que tiene un componente cosmológico que falta en la vía directa.
• Por otro lado, la vía "directa" se llama así porque busca directamente la verdad subyacente. Sin embargo malo o bueno el mundo se ve tal como es, no importa cuán malo o bueno se vea a través de la personalidad, no hay en la vía directa preocupación por mejorar esa visión cósmica. La única preocupación es reflejar directamente la verdad subyacente, desde el espectáculo superficial y engañoso de toda visión exterior.
La vía directa no es, pues, de desarrollo reciente. Ha estado ahí desde el principio, antes de que se desarrollaran las tradiciones y civilizaciones. Y ha continuado a través del crecimiento de la tradición, junto con las mejoras personales y ambientales que las tradiciones han prescrito. Como estas mejoras son inevitablemente parciales y comprometidas; entonces siempre hay personas que no están satisfechas con dicha mejoras, sino que sólo anhelan la verdad pura que no está comprometida con ninguna falsedad.
Para encontrar esa verdad, ninguna mejora cosmológica puede ser en sí misma suficiente. En algún momento, tarde o temprano, tiene que haber un salto completamente alejado de toda mejora, a una verdad donde lo peor o lo mejor no se aplican. La única diferencia entre las vías cosmológica y directa es cuándo se realiza el salto. En la vía directa, el salto es pronto o incluso ahora. En el acceso cosmológico, el salto se pospone hasta más tarde, con el fin de dar tiempo a la mejora de los preparativos que han de hacerse para ello.
Hay pros y contras en ambos lados, de modo que diferentes vías se adaptan a diferentes personalidades. Un salto temprano es más difícil de hacer, y esto significa que el carácter del sadhaka sigue siendo impuro; por lo que incluso después de haber saltado a la verdad, él o ella sigue avanzando vacilante, abrumado por los samskaras egoístas. Entonces el trabajo continua, para volver de nuevo a la verdad, hasta que los samskaras sean erradicados y haya un establecimiento definitivo en el estado sahaja (natural). Un salto más tardío puede ser más fácil, con un carácter tan purificado que poco o ningún trabajo queda por hacer para lograr el establecimiento. Sin embargo, hay escollos en la preparación de la personalidad en un salto más tardío, debido a que un sadhaka puede enamorarse de los avances relativos que ha logrado, como un prisionero que se enamora de las cadenas de oro y por lo tanto permanece encarcelado.
Por lo tanto, lo que se necesita es encontrar el camino particular que se adapte a cada sadhaka particular, en lugar de discutir qué camino es el mejor para todos.
Índice | Prakriya 2 Fuente: Advaita Vision
La Enseñanza de Sri Atmananda Krishna Menon
Prakriya 2 - Los tres estados
Sri Atmananda instruyó a sus discípulos por medio de una serie de diferentes "prakriyas" o "métodos" de acercamiento a la verdad. Y, de vez en cuando, explicaba algunos prakriyas básicos en una serie de "conversaciones regulares", que sirvieron como introducción sistemática a sus enseñanzas. En 1958, mi hermana y yo asistimos a esta serie de conversaciones, en la casa de Sri Atmananda en Trivandrum.
Todavía éramos niños en aquel tiempo, justo antes de nuestra adolescencia, crecimos como indios occidentalizados en el Mumbai post-colonial (entonces llamado Bombay). Para nosotros, Sri Atmananda no era un occidentalizado sino que era muy indio, muy diferente de nuestra escuela occidentalizada y nuestros padres intelectuales vanguardistas. Y, sin embargo, eran nuestros maestros de escuela y nuestros padres quienes nos parecían anticuados y autoritarios. Eso no era lo que pensábamos de Sri Atmananda. Nosotros no tomábamos lo que él decía como autoridad, porque se presentaba en una forma perfectamente moderna ― hablando al mismo nivel que nosotros, sobre nuestra experiencia cotidiana.
En esta experiencia cotidiana, mostraba un trasfondo simple y sincero, en contraste con todas las cosas complicadas que nos eran impuestas por nuestros padres y la escuela. Cuando una vez nos quejamos de esta imposición, él muy suavemente nos dejó claro que la imposición era mejor asumirla que evadirla, y que su enseñanza no debe ser mal utilizada con fines de evasión.
Tal actitud sincera es característica de su enseñanza. Al pensar de nuevo en las conversaciones regulares de Sri Atmananda, esa franqueza era evidente desde el primer prakriya explicado. El presente prakriya examina la vigilia, el sueño y el dormir ― como tres estados que normalmente experimentamos. Estos estados son examinados aquí natural y simplemente como experiencias cotidianas que evidencian un yo desde el cual estos estados son conocidos.
• En el estado de vigilia, el yo se identifica con un cuerpo en un mundo exterior, donde se supone que los sentidos del cuerpo tienen conocimiento de objetos externos.
• Sin embargo, en el estado de sueño, todos los cuerpos y todos los objetos que se ven son imaginados en la mente. Los objetos soñados son experimentados por un yo soñado ― que no es un cuerpo exterior, sino que ha sido imaginado en la mente. Esto evidencia que el yo que tiene conocimiento de la experiencia no puede ser un cuerpo exterior, ya que se supone que está en el mundo de la vigilia. Examinando más detenidamente el estado de sueño, también depende de la
creencia asumida. En la experiencia de un sueño, el yo se identifica con una mente pensante, donde se supone que los pensamientos y sentimientos tienen conocimiento de las cosas soñadas que ellos conciben.
• Por último, en el estado de sueño profundo, tenemos una experiencia en la que no se conciben pensamientos ni sentimientos y no aparece nada percibido. En la experiencia del sueño profundo, no hay nombre o cualidad o forma ― ni nada concebido por la mente, ni percibido por ningún sentido. En un primer momento, de esta falta de apariencias, parece que el sueño profundo es un estado de vacío en blanco, donde no hay nada que conocer. Ninguna mente o cuerpo aparece ahí; y sin embargo, es un estado en el que de alguna manera entramos y experimentamos todos los días, cuando el cuerpo de la vigilia se duerme y la mente soñadora está en reposo.
Si nuestra experiencia del sueño profundo se toma entonces en serio, se plantea una pregunta profunda. ¿Cómo se experimenta el sueño profundo cuando todas las actividades del cuerpo y de la mente han desaparecido? ¿Qué yo podría tener ahí conocimiento de nuestra experiencia, en ausencia total de algún cuerpo que perciba y de alguna mente que piense o sienta?
La pregunta apunta a un yo que experimenta el sueño profundo, un yo que de alguna manera continúa conociendo cuando todas las cambiantes acciones de percibir, pensar y sentir han desaparecido. Ese yo es completamente distinto de la mente y el cuerpo, ya que permanece conociendo cuando estos desaparecen. Su conocimiento no es ningún acto cambiante ya sea de la mente o el cuerpo; porque permanece cuando todos los actos cambiantes han terminado, en una experiencia en la que se han disuelto por completo. Por lo tanto tiene que ser inmutable en sí mismo ― brillando por sí mismo, en la profundidad del sueño.
Puesto que el cambio y el tiempo no se aplican aquí, ese yo es un principio inmutable y atemporal de toda experiencia. En el estado de vigilia, ilumina las percepciones e interpretaciones de un mundo exterior. En los sueños, ilumina las imaginaciones concebidas interiormente por la mente soñadora. En el sueño profundo sin sueños, solo él brilla, sin confusión absoluta con el cuerpo o con la mente. En todos estos estados, sigue siendo el mismo. En su propia existencia, que ilumina por sí mismo, siempre es completamente inmutable.
Por medio de este prakriya, Sri Atmananda inició una indagación de la experiencia cotidiana que es comúnmente accesible a todos. En consecuencia, consideraba el sueño profundo de cada día como una "llave a lo último". Dijo que si un sadhaka está dispuesto a considerar el sueño profundo con seriedad, entonces esto solo ya es suficiente, sin necesidad de cultivar el yoga del nirvikalpa samadhi.
¿Hasta qué punto la posición de Sri Atmananda aquí está de acuerdo con las escrituras tradicionales del advaita? Esto depende de qué escrituras se consideren y cómo se interpretan. Dos escrituras que he estudiado son la historia de Indra y Virocana en el Chandogya Upanishad (8,7-12) y el análisis del "Om" en el Mandukya Upanishad. Yo
personalmente no encuentro difícil interpretar estas dos escrituras de una manera que concuerda plenamente con Sri Atmananda. Pero por supuesto hay otras interpretaciones que ponen énfasis en el nirvikalpa samadhi, como un cuarto estado ha considerar, además del de vigilia, sueño y sueño profundo.
Yo diría que a los efectos de los diferentes tipos de sadhana, es absolutamente legítimo interpretar las escrituras de tal manera que pueden parecer contradictorias. Las contradicciones son sólo aparentes en el ámbito del dvaita (dualismo) donde tienen lugar nuestras prácticas espirituales. El advaita es la meta a la que aspiran las prácticas espirituales. Es ahí donde todas las contradicciones se disuelven.
De Nitya Tripta, Notes on Spiritual Discourses of Sri Atmananda, 20 de enero de 1951, nota número 27. (1)
"La conciencia nunca se separa de ti, en ninguno de los tres estados. En el sueño profundo eres consciente del descanso profundo o paz. Sólo se pueden hacer inferencias sobre aquellas cosas que no han sido experimentadas. El hecho de que has estado en sueño o descanso profundo es tu experiencia directa, y cuando vuelves al estado de vigilia sólo la recuerdas. Nunca puede ser una inferencia. Sólo la experiencia puede ser recordada. El hecho de que estabas presente durante todo el periodo de sueño profundo tampoco puede ser negado.
Así los únicos tres factores que se encuentran presentes en el sueño profundo son, Conciencia, paz y tú mismo. Todos estos son sin-objeto y nunca pueden ser objetivados. En otras palabras, todos son subjetivos. Pero sólo puede haber un sujeto y ese es el principio-yo. Así que ninguno de estos tres puede ser el resultado de la inferencia, ya que todos son experiencia misma."
2a. El sueño profundo y la razón superior
Un análisis de sentido común es que el sueño profundo es un espacio en blanco para el registro de la memoria, entre quedarse dormido y el despertar. Pero este espacio en blanco no proporciona ninguna prueba concluyente de una experiencia positiva de un yo inmutable. El sueño sólo puede tener una duración en el tiempo físico, como se indica por ejemplo por el cambio del reloj o de la luz del sol.
El registro de la memoria no es una grabación física, sino que es simplemente una secuencia de momentos pasados. En esa secuencia recordada, hay un momento de quedarse dormido y (si el sueño era sin sueños) al momento siguiente estás despertando. Cuando se describe desde el mundo físico, puede haber una duración de algunas horas entre quedarse dormido y el despertar. Cuando se añade a esta descripción física el registro de la memoria, entonces puede parecer que había algunas horas entre los dos momentos de quedarse dormido y despertar. Sin embargo, desde el punto de vista del registro de la memoria se observa algo muy diferente. Se observa que estos dos momentos eran consecutivos, sin tiempo entre ellos en absoluto.
pasado el tiempo en el sueño profundo y la visión mental de que no ha pasado ningún tiempo? Podemos ir en dos direcciones.
Por un lado, podemos pensar que sí hubo un período de tiempo que la memoria ha fallado en informar. Pero esto plantea más preguntas. ¿Puede corregirse el fallo? Incluso si no recordamos ninguna de las apariencias físicas o mentales de ese período, ¿hubo alguna experiencia que podamos comprender más profundamente? Debajo de esas apariencias, ¿tenemos alguna otra experiencia que se nos revela, mediante la sensación del descanso reparador y la paz y felicidad que buscamos en el sueño profundo, y que a veces encontramos ahí?
Por otro lado, podemos considerar que no ha trascurrido ningún tiempo entre los momentos adyacentes, porque uno sucedió al siguiente. Una vez más se plantean preguntas aún más profundas. Si no hay tiempo entre los momentos adyacentes, ¿qué los hace diferentes? ¿Cómo es posible que podamos distinguirlos? ¿No debe haber un espacio atemporal entre ellos, después de que uno ha pasado y antes de que el otro haya aparecido? Y si esto es así entre el momento de quedarse dormido y el siguiente momento de despertar, ¿no debe ser así también entre dos cualesquiera momentos adyacentes?
Así que cada momento ¿no surge de un espacio atemporal, cuya experiencia es la misma que el sueño profundo? Y, ¿no se disuelve cada momento inmediatamente allí de nuevo? Así que, ¿no está cada momento en contacto directo con una profundidad atemporal de sueño que ningún momento abandona?
Esa profundidad atemporal está entonces presente para todos nosotros, inmediatamente, durante todo el tiempo. Cada uno de nosotros se encuentra en ella siempre, sin ver nada, ni oír nada, ni pensar en nada ― al igual que reconocemos estar en el estado de sueño profundo, en el que realmente no hay ignorancia. (Así es como yo interpretaría Atma Nirvriti, capítulo 17.)
Una posición tal se consigue a través de un tipo especial de lógica, que Sri Atmananda llama "razón superior" o "vidya-vritti". Este no es el razonamiento externo de la mente, que se basa en suposiciones, procediendo así de una afirmación a otra. Sino que se trata de un razonamiento interno que encuentra su camino bajo las suposiciones, avanzando así de cada pregunta a preguntas más profundas.
Esa lógica interna encuentra su objetivo cuando todas las suposiciones se disuelven y por tanto no pueden surgir más preguntas. El advaita no puede ser establecido mediante la lógica "inferior", el razonamiento exterior de la mente. Pero Sri Atmananda dijo exactamente lo contrario de la lógica superior o la razón superior. Dijo que por sí sola es suficiente para realizar la verdad y establecer el advaita. E insistió en que el sadhaka debe aferrarse a ella inexorablemente, sin soltarla hasta que se disuelva en el establecimiento completo. Porque es la verdadera lógica. Es la verdad misma, que aparece en la forma de lógica para llevar de nuevo al sadhaka hacia ella, cuando el amor de la verdad es genuino.
fundamentalmente de la relación entre maestro y discípulo. Lo siguiente es del libro de Nitya Tripta (Notes on Spiritual Discourses of Sri Atmananda, 8 de marzo 1958, nota 29):
"¿Consiste vichara en pensar sobre la Verdad? No. Es totalmente distinto. Vichara es la investigación incansable de la verdad del Yo (Self) y el mundo, utilizando sólo la razón superior y la discriminación correcta. No consiste en absoluto en pensar. Sólo llegas a 'conocer' el significado y la meta de vichara al escuchar las palabras del Gurú. Pero a continuación, vuelves una y otra vez a ese mismo conocer. Eso no es pensar en absoluto. Este esfuerzo adicional es necesario para destruir los samskaras. Cuando la identificación posesiva con los samskaras deja de ocurrir, puede decirse que los has trascendido. No puedes pensar sobre algo que no conoces. Por lo tanto pensar sobre la Verdad no es posible hasta que la visualizas por primera vez. Entonces entiendes que la Verdad nunca puede convertirse en el objeto del pensamiento, dado que está en un plano distinto. Así que nunca es posible pensar sobre la Verdad. La expresión sólo significa conocer una y otra vez, la Verdad ya conocida." (2)
En el sueño profundo hay conocimiento, pero no es un conocimiento de cualquier objeto que está separado de uno mismo. La experiencia del sueño profundo es conocimiento puro o luz pura, sin mezcla con ningún objeto. Los objetos que aparecen en la vigilia y en los sueños son así absorbidos por el sueño profundo en la luz pura, totalmente sin mezcla de cualquier oscuridad. Es sólo en los estados de vigilia y de sueño que la oscuridad se mezcla con la luz, por medio de la presencia aparente de los objetos.
Visto correctamente, el sueño profundo es idéntico al nirvikalpa samadhi. Es un estado de absorción en la luz pura. Esto no niega, por supuesto, los beneficios del cultivo yóguico del samadhi, en el aprendizaje de la concentración, en la purificación del carácter y en la firmeza de dirigir la atención a un estado de experiencia sin objeto. Pero, puesto que el sueño profundo es tan común y tan fácil de entrar en él, que la mayoría de la gente no está interesada en considerarlo seriamente.
Todo el propósito de este prakriya de los tres estados es encontrar un punto de vista que sea independiente de cada estado. Por supuesto, la indagación comienza a realizarse desde el estado de vigilia, al igual que uno mira a otra persona desde su propia personalidad parcial. Pero si la indagación es genuina, ¿por qué no habría de encontrarse un terreno más profundo, más imparcial que sea compartido con otros estados? ¿Es tan diferente a encontrar un terreo común con otras personas, cuando uno se interesa realmente en sus puntos de vista?
Para encontrar ese terreno común e imparcial, hay que alejarse de las parcialidades superficiales, yendo así por debajo de sus suposiciones limitantes. Eso es lo que se pretende lograr al volver la mente despierta (de vigilia) hacia una indagación de la experiencia del dormir y soñar. Al volver su atención hacia el dormir y soñar, la mente despierta se vuelve hacia sí misma, hacia su propia profundidad de donde ha surgido. Cuando se consideran los sueños, todavía es la mente ― que piensa y siente a través de la memoria y la inferencia, ambos poco fiables. Pero cuando la mente va más allá para
tratar de considerar el sueño profundo, la única forma que tiene de prosperar es disolviéndose completamente en la consciencia misma, donde conocimiento es identidad. Allí nada se recuerda o se infiere, pues el conocimiento es totalmente directo, como una identidad completa de eso que conoce con lo conocido.
Así que, por un lado, es justo reconocer que uno no puede ver de antemano si va a salir bien el análisis o la indagación. Eso está más allá de la mente despierta superficial donde la indagación comienza. Y, si el análisis significa "la búsqueda objetiva y racional de la mente-intelecto", entonces esto puede no ser suficiente.
Pero, por otro lado, cuando Sri Atmananda hablaba de "indagación" o "razón" o "lógica" o "análisis", no restringía estos términos a la mente-intelecto. En particular, dijo que la indagación genuina debe trascender necesariamente la mente, por medio de la "razón superior" o "lógica superior" o "análisis superior". Esa razón superior es un discernimiento y cuestionamiento que se vuelve tan penetrante y genuino que la verdad misma surge en respuesta al mismo y lleva de nuevo al sadhaka hacia dentro, más allá de toda mente y parcialidad.
En el advaita, todas las ideas y argumentos sólo son útiles en este sentido. A medida que avanzan, agudizan la razón y el discernimiento, hasta un punto en el que toda causalidad y todas las distinciones se disuelven. Cuando la razón llega allí, sus resultados no pueden ser previstos o descritos, sino sólo señalados. Es por eso que el sueño profundo es tan importante. Señala a la disolución en una posición totalmente imparcial y por tanto independiente, donde no hay distinciones confusas que puedan permanecer. Según el advaita, un verdadero advaitín no se limita a recordar algo del sueño profundo, sino que en realidad se mantiene justo en esa experiencia que es la esencia del sueño profundo. El advaitín no sólo recuerda esa experiencia sino que la conoce por identidad, totalmente unificado con ella. Y este conocimiento por identidad está sin duda totalmente presente en los estados de vigilia y en los demás estados, que puedan o no puedan aparecer.
Por lo tanto, el Bhagavad Gita dice (2,69, en una traducción libre):
Quien está completamente estabilizado se encuentra despierto en lo que es oscura noche inconsciente, para cualquier ser creado en el mundo.
Los seres creados están despiertos a lo que el sabio ve como una noche donde la verdadera conciencia está sumergida en sueños de ciega oscuridad.
En cierto modo, el único camino hacia la verdad no-dual es aprender de una persona viva que conoce directamente el sueño profundo, mientras habla en el estado de vigilia. Ese aprendizaje no se puede lograr verdaderamente mediante la lectura de libros o mediante un montón de debates con personas como tú. De esa lectura y debate, un sadhaka sólo puede oír hablar de ideas y argumentos que los maestros vivos utilizan para llevar a los discípulos a la verdad. Para convencerse de la verdad a la que estos argumentos tienen el propósito de conducir, el sadhaka debe ser guiado por un maestro vivo que se encuentre establecido en esa verdad.
En cuanto a la "experiencia" de sueño profundo, la siguiente nota de Nitya Tripta puede ser de ayuda:
¿Cómo recuerdas o piensas sobre un disfrute pasado? (Notes on Spiritual Discourses of Sri Atmananda, 26 de marzo de 1951, nota 68)
"Sólo puedes intentar recapitular, comenzando con el tiempo y el lugar, los detalles de la escena y otras circunstancias o cosas que estaban presente, incluyendo en ello tu propia personalidad. Pensando sobre ellos o percibiéndolos en lo sutil, siguiendo la secuencia del incidente, llegas al mismo clímax, al punto donde tuviste la previa experiencia de la felicidad. En ese momento tu cuerpo se relaja, la mente se niega a funcionar, olvidas el largamente querido objeto que acababas de conseguir, y te olvidas incluso de ti mismo. Aquí eres otra vez arrojado a ese estado de felicidad que disfrutaste antes.
Así, al recordar un disfrute pasado, estás de hecho disfrutándolo de nuevo, una vez más. Pero alguna gente se detiene antes de llegar al punto en el que el cuerpo se relaja, y se pierde el disfrute propiamente dicho.
Similarmente, cuando comienzas a pensar sobre tu experiencia de felicidad en el sueño profundo, comienza con tu habitación, cama, almohadas... y continuando hasta el final llegas a la paz que disfrutaste allí. Disfrutas de la paz del sueño profundo, es decir, descubres que la paz del sueño profundo es el trasfondo de la variedad del despertar, y que es tu verdadera naturaleza." (3)
Una indagación filosófica comienza con la mente y sus suposiciones confusas. Pero lo que hace es cuestionar las suposiciones, en un intento de aclarar sus confusiones. En efecto, a medida que avanza la indagación, la mente sigue excavando en su trasfondo aparente, por debajo de sus propios pies. Sigue socavando sus posiciones anteriores, en busca de claridad. Sus preguntas se dirigen a las mismas suposiciones que las han producido.
A medida que las suposiciones son desenterradas, examinadas y sus falsedades eliminadas, la indagación recae sobre fundamentos más profundos y más directamente enraizados, de donde más preguntas surgen y se vuelven a investigar y clarificar lo que hay debajo.
En tanto que esta indagación siga descubriendo que su soporte es una construcción de la diversidad, hecha a partir de elementos enterrados que tienen que examinarse más a fondo, la indagación está todavía en la mente y no puede llegar a un punto final. Para entonces la posición de uno todavía se construye sobre cosas diferentes y ajenas que no se conocen total y directamente, y esto produce inevitablemente ignorancia, confusión e incertidumbre.
Para llegar a un punto final, la mente tiene que encontrar una manera de ir directa y completamente por debajo de todas las construcciones mentales, hasta que la mente y su viaje se disuelvan por completo y no quede ninguna diversidad.
caemos en el sueño profundo. La mente se relaja y luego ― retirándose de nuevo del mundo de la vigilia, a través de los sueños, alcanza una profundidad de sueño donde la diversidad no aparece. La razón superior o vichara hace esto en el estado de vigilia, por medio de un discernimiento indagatorio que se refina progresivamente de todas las confusiones arraigadas, hasta que penetra totalmente bajo la diversidad, donde se disuelve espontáneamente en lo que ha estado buscando.
En resumen, aunque la indagación se inicia en la mente, no está dirigida a ningún objeto que la mente conciba. Su objetivo es el sujeto puro ― el trasfondo más íntimo del que surge la concepción y a donde todas las concepciones retornan para que sean disueltas, en cuanto se reciben. Al dirigirse a ese trasfondo, la indagación debe apuntar más allá de sus concepciones, adonde son completamente disueltas.
Por lo tanto, desde la mente, donde comienza, la indagación y sus resultados deben parecer bastante paradójicos. Las paradojas provienen de la mente que no está satisfecha con sus propias concepciones. Por lo tanto, busca un medio más allá de ellas, aunque al mismo tiempo espera concebir lo que se encuentra más allá. De hecho, la única manera de averiguarlo es ir allí. No se puede concebir previamente.
Para navegar a lo largo del camino, el lenguaje puede ser muy útil, si se utiliza para apuntar más allá de sus símbolos y descripciones. Su función consiste en sacrificarse, quemándose tan completamente que no quede ni rastro de humo o ceniza, para interferir con lo que sus significados muestran. Es la "razón superior" la que usa el lenguaje de esta manera. La función de la razón superior es precisamente quemar todos los residuos oscuros que el lenguaje deja tras de sí.
Por lo tanto, cuando usted pregunta si la razón superior es una función de una "mente superior", la respuesta es definitivamente no. Sri Atmananda era muy explícito al respecto. En Malayalam (o sánscrito) la razón superior es 'vidya vritti', que significa el "funcionamiento del conocimiento". La razón superior es simplemente eso que disuelve la mente en el conocimiento. Es el funcionamiento del conocimiento, expresado en un discernimiento indagatorio que lleva a la mente de nuevo al conocimiento donde todo pensamiento se disuelve. No hay "mente superior". La única forma de que la mente pueda ser "superior" es que se disuelva completamente en el conocimiento.
Voy a tratar de ponerlo más simple. El conocimiento es el sujeto del que tanto la razón superior como la mente son instrumentos. La razón superior funciona, a través de la indagación discernidora, para disolver la mente en el conocimiento puro, donde adecuadamente pertenece la mente. Y cuando la razón superior funciona, hace un uso reflexivo de la mente, con el fin de llevar la mente de nuevo al conocimiento. No se cuestiona que la razón superior sea un instrumento de alguna mente. Siempre es al revés.
Yo añadiría que el proceso de la "razón superior" es cien por cien empírica. Se pone a prueba cada pregunta para ver a qué resultado conduce. Y luego, surgen más preguntas empíricamente. Surgen de la experiencia actual del resultado, no sólo de imaginar o teorizar previamente lo que podría ser. Por lo tanto, el proceso debe continuar sin
descanso, hasta que la experiencia actual de una verdad donde las preguntas ya no surgen, donde toda posibilidad de cuestionamiento se disuelve por completo. Todo esto requiere que cada ataque indagatorio se vuelva contra nuestros propios errores de suposiciones y creencias. De lo contrario, el razonamiento es puramente teórico.
Prakriya 1 | Índice | Prakriya 3 Notas:
1. Versión española de estas Notas: Discursos Espirituales de Sri Atmananda Krishna Menon, Nota 64: El contenido del sueño profundo. Ediciones Vía Directa - Traducción de Pedro Brañas.
2. Ibíd. Nota 1361. 3. Ibíd. Nota 105 Fuente: Advaita Vision
La Enseñanza de Sri Atmananda Krishna Menon
Prakriya 3 - Yo soy la consciencia
por Ananda Wood
El análisis de los tres estados es sólo un prakriya. Es sólo una forma de investigar la verdad. Se inicia con tres declaraciones ordinarias: "yo estoy despierto"; "yo he soñado"; "yo he dormido profundamente, sin aparecer sueños". Todas estas afirmaciones comienzan con la palabra "yo". ¿Qué es ese "yo" común, que está implícito en nuestras experiencias de vigilia, dormir y soñar? Se trata de una implicación que hacemos a menudo. Pero, ¿qué significa? ¿Qué hay de cierto en ello? Eso es lo que este prakriya investiga, mientras examina los tres estados.
Para algunos que están intelectualmente orientados, puede haber un problema con este prakriya de los tres estados, cuando llegan al sueño profundo. El problema es que el sueño profundo puede parecer distante e inaccesible a la mente despierta que lo examina. Así que algunos prefieren investigar el estado de vigilia, buscando reflexivamente una verdad subyacente que exprese nuestras percepciones e interpretaciones de la vigilia. Eso da lugar a un prakriya diferente, que procede a través de tres niveles de conocimiento.
Los tres niveles son los del cuerpo, la mente y la consciencia. Corresponden, por supuesto, a la vigilia, el sueño y el sueño profundo. En lugar de reflexionar desde el
estado de vigilia a través de los sueños hasta el sueño profundo, esta segunda prakriya reflexiona desde el cuerpo que percibe a través de la mente que concibe hasta la consciencia que conoce.
¿Qué es esa consciencia, que se expresa en cada acto vivo de la mente y el cuerpo? Es el conocimiento de ese sí mismo (self) que está siempre presente, en toda experiencia. Eso es lo que el sí mismo realmente es, en cada uno de nosotros, por debajo de nuestras diferentes personalidades. Es ese sí mismo, que no se separa de nadie, ni siquiera por un momento. Su conocimiento no es ningún acto físico o mental, que el sí mismo comience a hacer en algún momento y lo deje de hacer más adelante. La consciencia no es un acto que me pongo y luego me lo quito. Sino que es la mismísima seidad del sí mismo, exactamente lo que el sí mismo siempre es.
En verdad, el sí mismo es consciencia, cuyo propio ser es conocer. Se conoce a sí mismo, brillando con su propia luz. Todas las apariencias son conocidas por el reflejo de su propia iluminación. Sólo las conocemos cuando entran en el campo de la atención, cuando son iluminadas por la consciencia. Pero entonces, ¿cómo puede conocerse esa consciencia?
La consciencia no es un objeto que se conoce. Sino que ella es la que conoce. Es por lo tanto conocida por identidad, como nuestro propio sí mismo, mediante la realización de nuestra verdadera identidad con ella. Esa es la única forma en que puede ser conocida. Debido a un hábito arraigado, pensamos en la consciencia como una actividad del cuerpo, de los sentidos y de la mente. De ahí que lo que tomamos por consciencia parece confundirse con una gran complejidad de acciones físicas, sensuales y mentales. En cada uno de nosotros, la consciencia se experimenta realmente en singular, como nuestro propio sí mismo. Pero cuando una persona mira a través de la mente y el cuerpo, a un mundo que parece estar fuera, ahí parece que la consciencia es diferente y cambiante ― en diferentes personas, diferentes criaturas y sus diversas facultades. O, si una persona mira a través de la mente solamente, en el proceso mental de concepción, entonces parece que la consciencia se compone de una secuencia sucesiva de percepciones, pensamientos y sentimientos.
Por lo tanto, en sí misma, la consciencia es muy distinta de las apariencias diferentes y cambiantes que habitualmente confundimos con ella. Cuando es experimentada directamente, en el centro más íntimo de la experiencia de cada individuo, es el sí mismo puro ― totalmente impersonal e imparcial, más allá de toda diferencia y cambio. Esa es la más íntima e innegable experiencia que tenemos en común en lo profundo de cada uno de nosotros. Sin embargo, de manera extraña, esa innegable experiencia es ignorada y de alguna manera encubierta, por la gran mayoría de personas en el mundo. Es ignorada debido a la confusión que mezcla el sí mismo con el cuerpo, los sentidos y la mente. Porque esto produce una apariencia equivocada de acciones físicas, sensuales y mentales, que son engañosamente confundidas con la luz clara e inafectada de la consciencia. Como la gente se identifica con los diferentes cuerpos y mentes cambiantes, se confunden a sí mismos como jivas o personas ― que son mezclas
dispares e inciertas, compuestas por el conocimiento del sí mismo confundido con objetos conocidos incorrectamente.
Estas personas toman por ignorancia una posición ficticia, en un terreno dividido e incierto, construido artificialmente de cosas extrañas. En consecuencia, las experiencias parecen parciales y aparecen divididas por nuestras personalidades, mientras que la gente entra infelizmente en conflicto con sus yoes aparentes.
Pero donde la confusión cesa, como en el sueño profundo o en momentos de claridad imparcial, ahí la personalidad se disuelve y el sí mismo solo predomina, brillando por sí mismo como felicidad y paz. Por lo tanto, la felicidad pura y la paz inafectada pueden verse brillar en el sueño profundo, como aspectos manifestados de la verdadera naturaleza del sí mismo.
Una vez más, podría ayudar el preguntar brevemente cómo se relacionan estas enseñanzas con las escrituras tradicionales Advaita. De vez en cuando, Sri Atmananda decía que el vichara marga podría ser caracterizado por un solo aforismo: "Prajnyanam asmi" o "yo soy consciencia". Una de estas ocasiones es relatada por Nitya Tripta:
El camino del pensamiento-yo (Notes on Spiritual Discourses of Sri Atmananda, nota 601) "El hombre ordinario está fuertemente imbuido del samskara de que él es el cuerpo y de que es muy, muy insignificante, comparado con el vasto universo. Por lo tanto el único error posible al que es probable que te veas abocado cuando adoptas el pensamiento-yo, es el samskara habitual de la pequeñez atribuida al yo.
Este error es trascendido mediante la contemplación del aforismo "Aham brahmasmi". Brahman es la más grande concepción imaginable por la mente humana. La concepción de grandeza elimina sin duda la idea de pequeñez. Pero la idea de grandeza, que también es una limitación, permanece.
En última instancia, esta idea de grandeza también tiene que ser eliminada mediante la contemplación de otro aforismo: "Prajnyanam asmi" (Yo soy Conciencia). La Conciencia nunca puede ser considerada ni grande ni pequeña. Así eres elevado automáticamente más allá de todos los opuestos." (1)
Sri Atmananda está diciendo aquí que el mahavakya "Aham brahmasmi" no acaba de llegar al extremo de la no-dualidad. Deja un samskara de "grandeza", que tiene que ser eliminado mediante más contemplación. En cierto modo, lo mismo puede verse implícito en un esquema clásico de cuatro mahavakyas que se suceden uno tras otro. Aquí hay una interpretación del esquema:
1. "Tat tvam asi" o "Tú eres eso". Esto representa la guía de un maestro vivo, esencial para que las meras palabras y símbolos se hagan realidad, a fin de que un discípulo pueda llegar a la verdad viviente.
2. "Aham brahmasmi" o "Yo soy la realidad completa". Esto amplía la estrechez del ego, en preparación para una realización no-dual que debe ser fruto de un conocimiento por identidad.
3. "Ayam Atma Brahma" o "Este sí mismo (self) es toda la realidad". Aquí, se dice lo mismo que en el mahavakya anterior, pero de una manera que es impersonal, utilizando la frase "este sí mismo" en lugar de la palabra "yo". Porque el "yo" todavía puede tener un sentido personal en él ― incluso después de la ampliación de las insignificantes consideraciones del ego.
4. "Prajnyanam brahma" o "La consciencia es todo lo que hay". Este último establece la verdadera naturaleza del sí mismo, conocida puramente por identidad, como la consciencia que es idéntica con todo lo que es conocido.
Esta es, por supuesto, sólo una de las muchas interpretaciones, uno de los muchos esquemas de mahavakyas. Sólo pretende ser un ejemplo de cómo las escrituras pueden estar relacionadas con el vichara marga.
Otro ejemplo puede encontrarse en el Aitareya Upanishad, capítulo 3, que describe específicamente al sí mismo como "prajnyanam" o "consciencia". Es en este capítulo donde encontramos el aforismo: "Prajnyanam brahma". Aquí sigue una traducción bastante libre:
¿Qué es lo que contemplamos como "sí mismo"? ¿Qué es el sí mismo?
¿Eso por lo que uno ve, o eso por lo que uno oye,
o eso por lo que los olores son olidos,
o eso por lo que el habla es articulada,
o eso por lo que el sabor y la insipidez se distinguen?
¿O eso que es esta mente y este corazón: percepción, dirección, discernimiento, consciencia, aprendizaje, visión, constancia, pensamiento, consideración,
motivo, memoria, imaginación,
propósito, vida, deseo, vitalidad?
Todos estos sólo son nombres atribuidos a la consciencia. (3.1.1-2)
Este es brahman, abarcando toda la realidad.
Este es Indra, jefe de los dioses.
Este es el creador, el Señor Prajapati;
todos los dioses; y todos estos cinco elementos llamados "tierra", "aire", "éter", "aguas", "luces";
y estos complejos aparentes de cosas diminutas, y varias semillas de diferentes tipos;
y las criaturas nacidas de huevos y las nacidas del útero,
y las nacidas del calor y la humedad,
y las nacidas de los brotes;
caballos, ganado, seres humanos, elefantes,
y cualquier cosa viviente, que se mueve y vuela; y la que permanece en el lugar.
Todo lo que es visto y guiado por la consciencia,
y es establecido en la consciencia.
El mundo es visto y guiado por la consciencia. La consciencia es el fundamento.
La consciencia es todo lo que hay. (3.1.3)
Por este sí mismo, como consciencia,
él asciende de este mundo;
y, consigue todos los deseos
en ese lugar de luz,
devino inmortal, eso devino. (3.1.4) 3a. Las apariencias y la consciencia
Cuando una persona intenta pensar en la consciencia misma, sin ningún contenido visto en ella, eso deja perplejo al "yo". La perplejidad da lugar a más preguntas.
En primer lugar, ¿cuáles son los contenidos vistos en la consciencia? Vistos a través del cuerpo, los contenidos son objetos, en un mundo de cosas corpóreas. A través de los sentidos del cuerpo, los contenidos son sensaciones, procedentes del mundo. A través de la mente, los contenidos son pensamientos y sentimientos, que la mente concibe. Estos contenidos físicos, sensoriales y mentales son vistos indirectamente, cuando la consciencia mira a través de las facultades de la mente y del cuerpo que son diferentes de sí misma. Pero entonces, ¿qué contenido es percibido directamente, cuando la consciencia se ve a sí misma? Cuando la consciencia se ilumina a sí misma, ¿qué conoce inmediatamente, mediante su luz auto-consciente? ¿Cuál es su propio contenido?
Sin duda, el contenido inmediato no puede ser algo diferente de sí misma. Ese contenido inmediato debe ser la consciencia misma. Interpretado de esta manera, es bastante correcto decir que no puede haber ninguna consciencia carente de contenido. Porque la consciencia está siempre presente para sí misma. Su contenido inmediato es ella misma, en todas las experiencias. En la experiencia del sueño profundo, no hay contenidos físicos ni sensoriales ni mentales. Ningún contenido hay ahí que sea visto indirectamente, a través del cuerpo, los sentidos o la mente.
Pero, ¿qué pasa con el conocimiento directo de la consciencia, cuando se ilumina a sí misma? ¿Puede la consciencia estar presente para sí misma, en ausencia del cuerpo, los sentidos y la mente? Habitualmente, se supone que la consciencia es una actividad física o sensorial o mental. Y entonces, por supuesto, parece que la consciencia no puede ser independiente del cuerpo, los sentidos o la mente. Parece entonces que la consciencia no puede estar presente en el sueño profundo, cuando el cuerpo, los sentidos y la mente están ausentes.
Reconoces que las actividades físicas, sensoriales y mentales son sólo apariencias, que van y vienen en la consciencia. Pero cuando todas estas apariencias que salen a la luz se han ido, ¿qué es lo que queda? Cuando el cuerpo, los sentidos y la mente y todas sus percepciones, pensamientos y sentimientos desaparecen, ¿en qué se disuelven estas
apariencias?
Cuando se disuelven, no hay sentidos que perciban la presencia o ausencia de objetos sensoriales. Tampoco hay una mente que perciba o piense o sienta la presencia o la ausencia de percepciones, pensamientos y sentimientos. Por lo tanto, si se dice que estas apariencias del mundo y la mente se disuelven en una ausencia en blanco o vacía, ¿qué sentido podría tener eso?
Entonces, ¿cómo podríamos describir algún estado de experiencia, como el sueño profundo, donde todas las apariencias de la mente y el mundo han desaparecido? Si lo describimos en nuestra forma habitual, como una simple "ausencia" en blanco o vacía, estamos confusos. En esta descripción, estamos asumiendo inherentemente la presencia de algún sentimiento, pensamiento o percepción que es llevado a experimentar una ausencia de todo sentimiento, pensamiento y percepción.
Hay una contradicción aquí. Estamos admitiendo que alguna actividad mental o sensorial (de un sentimiento, pensamiento o percepción) está presente, a fin de experimentar la ausencia total de toda esa actividad. Se asume que alguna actividad mental o sensorial está aquí presente durante su propia ausencia. Esta descripción lógicamente se excluye a sí misma. Y así nos muestra sólo una confusión de un pensamiento erróneo, que necesitamos de alguna manera eliminar.
La confusión es que algunos actos aparentes (de la mente y los sentidos) se asume aquí que experimentan su propia disolución y por tanto su propia ausencia.
¿No sería más claro observar que cuando se disuelven las apariencias, su disolución debe ser presenciada por una presencia consciente que permanece cuando están ausentes? ¿Y qué otra cosa podría ser esa presencia sino la propia consciencia? ¿No podría ser que la consciencia cuyo contenido más íntimo permanece sin cambios, como nada más que luz consciente, de modo que permanece brillando sola cuando todas las apariencias se han ido?
¿Por qué no debería permanecer la consciencia misma, presente a sí misma, cuando su contenido transitorio desaparece? Si la conciencia puede así permanecer, eso demuestra que es independiente del cuerpo, los sentidos y la mente. Sin ella, ninguna de ellos puede aparecer; así que cada uno depende de ella.
Cada cuerpo, sentido o mente depende de una consciencia subyacente que cada uno de ellos expresa. Pero (la consciencia) no depende de ellos. En otras palabras, son apariencias dependientes de su realidad. En lo que realmente son, cada una de estas apariencias es absolutamente idéntica a la consciencia. Es su única realidad, que cada una muestra y que muestran juntas. Cuando aparecen y desaparecen, parece que están limitadas por el tiempo y el espacio. Cada una parece estar presente en alguna ubicación limitada y ausente en otra parte.
Pero esta limitación es irreal. No se aplica a la consciencia misma, que muestra la realidad. Porque la consciencia es el principio común de toda experiencia, presente en todo momento y en todas partes, no importa cuál sea la experiencia conocida, no
importa cuándo ni dónde.
Así que la consciencia no puede aparecer o desaparecer. Su aparición requeriría una experiencia previa donde la consciencia estuviera ausente. Del mismo modo, su desaparición requeriría una experiencia posterior sin consciencia. Tal "experiencia sin consciencia" es una contradicción en los términos ― una falsedad de ficción que ha sido engañosamente construida por la mente. Así, mientras que las apariencias son percibidas por el cuerpo, los sentidos y la mente, sus limitaciones aparentes no son aplicables a la consciencia, su única realidad.
Las limitaciones son una percepción errónea, vistas a través de la información inadecuada y parcial del cuerpo, los sentidos y la mente. Estas limitaciones irreales hacen que parezca que hay apariencias que desaparecen. Pero mientras que ellas parecen ir y venir, lo que son es la consciencia misma. Es su realidad ilimitada la que permanece totalmente presente a través de cada una de sus apariciones y desapariciones.
Esa es una posición clásica del Advaita, que ha sido inequívocamente seguida por intérpretes modernos como Ramana Maharshi y Sri Atmananda. Desde esa posición, el sueño profundo se interpreta como una experiencia donde se muestra la consciencia como su propio contenido. El sueño profundo muestra la consciencia idéntica con lo que contiene, con lo que se conoce en ella. Lo que se revela ahí no es consciencia sin contenido, sino la consciencia misma.
Aquí surge otra cuestión. Si la consciencia es independiente de nuestros cuerpos limitados, nuestros sentidos limitados y nuestras mentes limitadas, entonces ¿cómo podemos realmente conocerla, por lo que es? En las enseñanzas de Sri Atmananda, la pregunta es contestada con una simple declaración: "Yo soy la consciencia".
Esta declaración es fundamental para el enfoque de Sri Atmananda. Es el centro de investigación de la enseñanza. Cuando se dice: "Yo soy la consciencia", la declaración indica un conocimiento por identidad. Así es como se conoce la consciencia. Es conocida por el auto-conocimiento, como la verdadera identidad propia de cada uno. Es solamente ahí que el sujeto y el objeto se disuelven, incluyendo cualquier "yo" desconcertado o investigado o cualquier meta a alcanzar.
Según Sri Atmananda, la declaración "Todo es consciencia" no va lo suficientemente lejos. Deja una sombra de mente expandida, que intuye el "todo". El contenido de la consciencia aún se percibe indirectamente, como un objeto extenso y nebuloso. Queda por tanto sin examinar una intuición ampliada, que subrepticiamente se supone está haciendo la percepción. Queda entonces una indagación final, para encontrar que la consciencia es idéntica al sí mismo (self). Hasta que no se alcance esa identidad, la dualidad no se disuelve.
Por lo tanto, para Sri Atmananda, la intuición no es una respuesta a las limitaciones del intelecto y la mente. La intuición no es más que una forma más sutil de la mente. La sutileza puede hacerla aún más engañosa, cuando viene a través de ego. La única respuesta correcta viene de la indagación genuina, motivada por el amor a la verdad.
Cuando la indagación es auténtica, el amor trae la verdad misma para que se haga cargo de la indagación. Entonces la indagación pasa a través de "vidya-vritti" o "razón superior". Ya no es la mente expresando el ego, sino la verdad misma, que aparece en la forma de preguntas penetrantes y razón discernidora.
En la enseñanza de Sri Atmananda, "Yo soy la consciencia" se conoce por identidad, que es la única experiencia real que cualquiera tiene siempre, en cualquier estado. Todo lo demás no es en realidad experimentado, sino solamente superpuesto por la imaginación engañosa y su falsa pretensión. Ese conocer por identidad es el "conocimiento directo (no objetivo)" del que hablas. Está completamente presente en el sueño profundo, brillando por sí mismo.
Las percepciones, pensamientos y sentimientos de los estados de vigilia y de sueño no son realmente un obstáculo en ningún momento. Ellos no evidencian nada más que la conciencia auto-iluminadora. Todos los actos de percepción, pensamiento y sentimiento son iluminados por esa luz auto-brillante. Cada uno de ellos muestra esa misma luz. La consciencia nunca está en realidad oscurecida o encubierta, sino que sólo parece estarlo. Cualquier oscuridad o encubrimiento es absolutamente irreal. Es una aparente equivocación, vista a través de una perspectiva falsa. La perspectiva falsa viene de imaginar erróneamente que el conocer es una actividad física o sensual o mental que lleva a cabo el cuerpo, los sentidos o la mente.
Son sólo este tipo de actividades que van y vienen, las que a veces aparecen reveladas y otras veces desaparecen cuando son ocultadas por otras cosas. A través de todas estas actividades, la luz auto-iluminadora de la consciencia sigue conociendo perfectamente, absolutamente despejada y no afectada por la presencia o la ausencia de actividad. Según Sri Atmananda, "la ignorancia eterna" es un concepto de nivel inferior. Tiene el propósito de explicar el mundo, como en la teoría maya de Sri Shankara. El verdadero Advaita no utiliza esa explicación teórica, sino sólo una indagación en la verdad sin concesiones, por debajo de las irrealidades del aparente mundo.
Para esta indagación, Sri Atmananda tomaba una posición advaita extrema en la que realmente no hay ignorancia, no hay ocultación real de la consciencia ― ni por las apariencias del despertar ni del sueño, ni por su ausencia en el sueño profundo. La consciencia no es verdaderamente oscurecida por las percepciones, pensamientos y sentimientos, ni por su desaparición. Sólo parece oscurecida desde la falsa perspectiva del ego físico o mental, que identifica erróneamente el conocimiento del sí mismo con el cuerpo, los sentidos y la mente, y por eso confunde la consciencia con las actividades físicas, sensuales y mentales.
Es a partir de esta falsa perspectiva que el sueño profundo parece oscuro y vacío ― cuando lo que brilla es la realidad sin concesiones, el verdadero conocimiento y la felicidad inquebrantable.
Todo lo que se necesita es corregir la perspectiva; no para mejorar, ni para evitar las percepciones, pensamientos o sentimientos, ni para evitar lo que se percibe o se piensa
o se siente en el mundo. Al final, es la perspectiva la que necesita purificación, no el mundo.
Esa claridad de perspectiva es la labor especial del prakriya testigo, que es el siguiente sub-tema de discusión.
Prakriya 2 | Índice | Prakriya 4 Notas:
1. De la versión española de estas Notas: Discursos Espirituales de Sri Atmananda Krishna Menon Ediciones Vía Directa, 2007 - Traducción de Pedro Brañas.
Fuente: Advaita Vision
La Enseñanza de Sri Atmananda Krishna Menon
Prakriya 4 - El testigo de los pensamientos
por Ananda Wood
En la declaración: "Yo soy la consciencia", hay dos partes. Según la experiencia del mundo de la persona, estas dos partes se expresan de forma diferente. El "yo" se expresa como una personalidad cambiante. Y la "consciencia" se expresa en las cambiantes percepciones de muchos objetos diferentes. Esto da lugar a otras dos prakriyas. Una prakriya examina las percepciones personales, que se reflejan en su testigo inmutable. La otra prakriya examina los objetos, reduciéndolos a la consciencia. La prakriya testigo comienza con una negativa. El cuerpo, los sentidos y la mente de una persona no siempre están presentes con el sí mismo (self). El cuerpo exterior de la vigilia y sus sentidos no están presentes en los sueños que la mente imagina interiormente. Y ni el cuerpo que percibe el exterior ni la mente que concibe el interior están presentes en el sueño profundo. Así que, el sí mismo de nadie puede verdaderamente ser un cuerpo, ni los sentidos, ni la mente.
Por consiguiente, se inicia un proceso de eliminación para distinguir exactamente qué es el verdadero sí mismo (self). Nuestra propia identidad verdadera es aquella de la que uno nunca puede separarse, nunca puede alejarse. Cualquier cosa que pueda ser distanciada debe ser eliminada de ser considerada como el verdadero sí mismo.
La eliminación es progresiva. Se inicia con la identidad física de uno, como un cuerpo en un mundo exterior. Pero ese cuerpo exterior desaparece de la experiencia en los sueños
y el sueño profundo. Incluso en el estado de vigilia, el cuerpo desaparece cuando la atención se dirige a otros objetos o pensamientos y sentimientos en la mente.
De hecho, el cuerpo que percibe un mundo sólo está presente de manera irregular en la experiencia actual. La mayoría del tiempo, no está. En algunas ocasiones, cuando aparece, se identifica como el sí mismo ― por lo que reclama que sigue presente todo el tiempo, incluso cuando la atención se dirige a otra parte. Pero esta afirmación de la identidad corporal es claramente falsa en la experiencia actual. Cuando nos damos cuenta del error, el cuerpo se elimina de nuestro sentido de sí mismo.
Como la identidad corporal resulta falsa, el sentido del yo (o sí mismo) vuelve a recaer en la mente. Entonces el sí mismo aparece identificado como el que piensa una corriente de experiencias de pensamiento, a medida que se suceden en el transcurso del tiempo.
En cualquier momento en la corriente, sólo aparece un único pensamiento. Porque en ese momento, no hay tiempo para pensar dos pensamientos o más. Tampoco hay tiempo para pensar en cosas diferentes, en ese único instante. Para pensar en más de una cosa, debe haber más pensamientos que tengan lugar en diferentes momentos. Así que cuando la mente piensa de sí misma, que está ahí sola, ha pensado momentáneamente en un momento pasajero. La mayor parte del tiempo la atención cambia a otras cosas, y entonces la mente no está. En su propia corriente de pensamiento, la mente sólo aparece de vez en cuando ― como un pensamiento pasajero del ego, donde la mente se concibe a sí misma. En las ocasiones en que aparece este ego-pensamiento intermitente, la mente lo identifica como un yo que conoce la experiencia. Este ego-pensamiento por lo tanto pretende continuar de alguna manera, incluso cuando es reemplazado por muchos otros pensamientos que se mantienen sucesivos en el tiempo.
Este pensamiento del ego es contradictorio, confuso y absurdamente inflado en sus pretensiones. La mayoría de las personas se dan cuenta de que hay algo equivocado con el ego, en la forma en que se centran en lo que ven, piensan y sienten acerca de sus cuerpos parciales y sus mentes cambiantes. Pero entonces, ¿cuál es exactamente el problema? ¿Y cómo podría ser corregido?
El problema es que cuando la mente piensa, en realidad no conoce. Los pensamientos de la mente son sólo actos cambiantes, cada uno de los cuales distrae la atención de los demás. Cada uno ahoga a los demás con su ruidoso clamor. Mientras estos pensamientos se sustituyen unos a otros, el conocer es lo que continúa. Es un atestiguar silencioso que es completamente imparcial y desapegado, no implicado en absoluto con ninguna acción cambiante.
El sí mismo (self) que conoce es entonces un testigo silencioso de todos los pensamientos que van y vienen. Mientras la mente y el cuerpo realizan sus actos, el testigo sólo atestigua. Su atestiguamiento no es un acto cambiante. En su puro y silencioso conocer, no hace nada. No se involucra de ninguna manera con ningún acto que cambia. Permanece igual, absolutamente sin cambio e inafectado, completamente
libre e independiente de lo que es atestiguado.
Por la mera presencia de ese testigo silencioso, lo que aparece queda iluminado y registrado. Todo el mundo depende de ese testigo para toda memoria y comunicación. Para recordar o comunicar, hay un retroceso a su presencia silenciosa, que es compartida en común por todos los tiempos cambiantes y personalidades diferentes. A partir de ahí, todas las cosas son conocidas, imparcial y verdaderamente.
Por lo tanto, para corregir las parcialidades y confusiones del ego, todo lo que se necesita es un cambio de perspectiva, que se consigue al darnos cuenta de que todo conocer se encuentra en el testigo silencioso. Esa es la única perspectiva verdadera ― permanecer como el conocedor silencioso, totalmente desapegado de la mente que piensa, de los sentidos que perciben, del cuerpo que hace, de la personalidad feliz o infeliz.
Al final, el desapego no viene de cualquier cambio físico o mental, ni de ninguna renuncia forzada. Viene tan sólo de darse cuenta de que, en realidad, uno permanece como eso que atestigua todos los acontecimientos que aparecen. Ese atestiguamiento es, por naturaleza, desapegado: permanece sin cambios y no es afectado por los cambios de las actividades del cuerpo, los sentidos y la mente, en la personalidad y en el mundo.
Esta es claramente una posición que está avalada por las escrituras tradicionales del Advaita. En muchos lugares, lo hacen con un énfasis diferente, sobre un testigo cósmico del mundo. Pero también permiten el enfoque individual ― que primero reduce el mundo aparente a una sucesión de pensamientos en la mente del sadhaka, y luego pasa a preguntar qué atestigua esos pensamientos. Al final, el testigo es por supuesto el mismo, ya sea cósmico en el mundo o individual en la personalidad microcósmica.
Al igual que otros prakriyas, el enfoque del "testigo" da lugar a confusiones que deben aclararse. Una confusión principal se explica en una nota de Nitya Tripta.
¿CÓMO SURGE LA CONFUSIÓN EN RELACIÓN CON EL TESTIGO?
Supón que eres el testigo de un pensamiento determinado. Un poco después, recuerdas ese pensamiento y dices que tuviste ese pensamientos hace algún tiempo ― asumiendo así que tu fuiste el pensador cuando el primer pensamiento ocurrió, aunque en realidad en aquel momento fuiste el testigo de ese pensamiento.
Este injustificado cambio en tu relación con un pensamiento determinado ― desde el momento en el que el pensamiento ocurre hasta el momento en el que lo recuerdas ― solo es posible por toda la confusión sobre el testigo. Cuando parece que recuerdas un pensamiento pasado, realmente es un nuevo pensamiento en sí mismo y no tiene relación directa con el antiguo. Incluso cuando estas recordando, eres el testigo de ese pensamiento de recuerdo. Así nunca cambias tu papel de testigo, por mucho que cambien tus actividades.
