r t L O t Q r t * C O N T I M f O l A N I A
1
C tn k b l Rl)VAKl> MOOltePRINCIPIA
ETNICA
Título original:
Principia E thica
(Cambridge University Press, 1903) *
Primera edición en español: 1959 *
Derechos reservados conforme a la ley © 1959 Universidad Nacional Autónoma de México
Ciudad Universitaria. México 20, D. F .
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA D E MÉXICO DIRECCTÓN G EN ER A L DE PUBLTCA CIO NES
Impreso y hecho en México
D O C T O R IB U S A M IC IS Q U E C A N T A B R IG IE N S IB U S D IS C IP U L U S A M IC U S C A N T A B R IG IE N S IS
P R IM IT IA S D . D . D. A U C T O R
Everything is WHAT IT IS, AND NOT ANOTHER THING
P R E F A C I O
Me parece que en la ética, así como en todos los otros estudios filosóficos, las dificultades y desacuerdos, de que su historia está llena, se deben principalmente a una causa muy simple, a saber, al intento de responder cuestiones sin descubrir antes con pre cisión qué cuestión se desea responder. No sé hasta qué punto se acabaría esta fuente de error, si los filósofos trataran de descu brir qué cuestión plantean, antes de intentar responderla; pues, la tarea de analizar y distinguir es, a menudo, muy difícil; podemos, a menudo, fallar y no hacer el descubrimiento necesario., aun cuando hagamos el intento definido de alcanzarlo. Pero, me inclino a pensar que, en muchos casos, bastaría un intento deci dido para conseguir buen éxito; de tal manera que, si sólo se hiciera este intento, desaparecerían muchos de los desacuerdos y dificultades más deslumbrantes que encierra la filosofía. Sin em bargo, los filósofos parecen, en general, no hacer el menor intento. Y, ya sea como consecuencia o no de esta omisión, constante mente tratan de demostrar que sí o no dan respuesta a cuestiones, cuya respuesta correcta no es ninguna de éstas, debido al hecho de que lo que tienen ante los ojos no es una cuestión, sino va rias, de las cuales algunas tienen como respuesta verdadera ‘no’ y otras ‘sí’.
He tratado de distinguir claramente, en este libro, dos clases de preguntas que los filósofos de la moral han siempre pretendido contestar, pero que —como trataré de mostrar— han casi siempre confundido, no sólo entre sí, sino con otras cuestiones. Estas dos cuestiones pueden expresarse, la primera, en la forma: ¿Qué clase
de cosas deben existir por mor de sí mismas? y, la segunda, en la
forma: ¿Qué clase de acciones debemos de llevar a cabo? Trataré de mostrar con exactitud qué es lo que preguntamos acerca de una cosa cuando inquirimos si debe existir por mor de sí misma, si es buscada en sí misma, o si tiene valor intrínseco, y qué es lo que preguntamos acerca de una acción cuando preguntamos si debemos hacerla, si es una acción correcta o un deber.
VIII PRINCIPIA ETHICA
Pero, de una clara visión de la naturaleza de estas dos cues tiones me parece que se desprende un segundo resultado más importante, a saber, cuál es la naturaleza de la evidencia única en virtud de la cual puede probarse o refutarse una proposición ética, confirmarse o tornarse dudosa. Pienso que, una vez que reconozcamos el significado exacto de las dos cuestiones, se hará claro qué clases de razones exactamente tienen importancia, como argumentos en pro o en contra de una respuesta particular dada a ellas. Se hace patente que no puede aducirse ninguna evidencia importante en favor de las respuestas dadas a la primera cuestión; no se puede inferir de ninguna otra verdad, excepto de ellas solas, que sean verdaderas o falsas. Podemos precavemos del error si tenemos cuidado, al tratar de dar respuesta a una cuestión de esta clase, de tener presente esa cuestión sola y no alguna o algunas otras; pero trataré de mostrar que existe el grave peligro de caer en tales errores de confusión, así como también mostraré cuáles son las principales precauciones con cuyo uso podemos evitarlos. Por lo que toca a la segunda cuestión, se hará igualmente claro que ninguna de sus respuestas es capaz de probarse o no; que son, indudablemente, tantas las diferentes consideraciones perti nentes a su verdad o falsedad, que tornan o muy difícil alcanzar una probabilidad o imposible lograr una certeza. Con todo, la
clase de evidencia, que es, a la vez, necesaria y la única pertinente
para semejantes pruebas y refutación, es capaz de ser definida exactamente. Tal evidencia debe contener proposiciones de dos, y de sólo dos, clases; debe componerse, en primer lugar, de ver dades respecto a los resultados de la acción de que se trate —de verdades causales—; pero debe también contener verdades éticas pertenecientes a nuestra primera clase o la clase evidente de suyo. Son necesarias muchas verdades de ambas clases para demostrar que una acción debe hacerse, y cualquier otro género de evidencia es totalmente impertinente. Se concluye que, si algún filósofo de la ética ofrece alguna evidencia en favor de proposiciones de la pri mera clase o —si falla en aducir a la vez verdades causales y éticas— en favor de proposiciones de la segunda clase, o si aduce verdades que no sean ni lo uno ni lo otro, su razonamiento no tiene la menor inclinación a fundamentar sus conclusiones. Pero no sólo sus conclusiones están totalmente desprovistas de peso. M ás aún, tenemos razones para sospechar que ha caído en el error de con fusión; puesto que suministrar evidencia fuera de propósito indica, por lo general, que el filósofo que la ofrece tiene presente, no la cuestión que pretende contestar, sino otra enteramente distinta. Las discusiones éticas han consistido, hasta ahora, principalmente en razonamientos de esta índole totalmente impertinente.
PREFACIO IX
Uno de los principales objetivos de este libro puede, entonces, expresarse cambiando ligeramente uno de los títulos famosos de Kant. He tratado de escribir los prolegómenos a toda ética futura
que pretenda presentarse como ciencia. En otras palabras, he tra
tado de descubrir cuáles son los principios fundamentales del razonamiento ético. Establecer estos principios, más bien que nin guna de las conclusiones que pueden alcanzarse mediante su uso,
puede considerarse como mi objetivo principal. No obstante, he
intentado también presentar, en el capítulo vi, algunas conclu siones respecto a la respuesta adecuada a la pregunta ¿Qué es
bueno en sí?, que son muy distintas de las que han sido defendidas
comúnmente por los filósofos. He tratado de definir las clases en que se encuadran todos los grandes bienes y males; he soste nido que muchas cosas diferentes son buenas o malas en sí, y que ninguna clase de cosas posee alguna otra propiedad que sea, a la vez, común para todos sus miembros y peculiar de ellos.
A fin de expresar el hecho de que las proposiciones éticas de mi primera clase son incapaces de prueba o refutación, he seguido a veces la costumbre de Sidgwick y las he llamado intuiciones. Pero, ruego que se observe que no soy un intuidonista en el sentido ordinario del término. Sidgwick mismo parece nunca haberse per catado claramente de la inmensa importancia que tiene la dis tinción que separa su intuicionismo de la doctrina común a que generalmente se ha aplicado este nombre. E l intuidonista, propia mente dicho, se distingue por sostener que las proposiciones de mi segunda clase —proposiciones que afirman que una cierta ac ción es correcta o es un deber— son incapaces de demostración o refutación, mediante una inquisición acerca de los resultados de tales acdones. Yo, por el contrario, no estoy menos ansioso de sostener que las proposiciones de esta clase no son intuiciones, que de mantener que las proposiciones de mi primera clase lo son.
Además, desearía que se observara que, cuando denomino tales proposiciones ‘intuicionespretendo meramente afirmar que son incapaces de demostración; no doy por entendido nada respecto a la manera u origen de nuestro conocimiento de ellas. Aún menos
doy por entendido (como muchos intuicionistas han hecho) que cualquier proposición sea verdadera, a causa de que la conocemos
de un modo particular o mediante el ejercicio de una facultad particular. Sostengo, por el contrario, que de cualquier modo que
tea
posible conocer una proposición verdadera, es también posible conocer una falsa.X PRINCIPIA ETHICA
Cuando había sido casi completado este libro, encontré, en The
Origin of the Knowledge of Right and W rong,1 de Brentano,
opiniones mucho más parecidas de cerca a las mías, que las de cualquier otro ético que haya conocido. Brentano parece estar completamente de acuerdo conmigo (1) en considerar que todas las proposiciones éticas se definen por él hecho de que predican un concepto objetivo particular y único; (2) en dividir tajante mente tales proposiciones en las mismas dos clases; (3 ) en sostener que la primera clase es incapaz de demostración, y (4) por lo que toca al género de evidencia que es necesaria y pertinente para la demostración de la segunda clase. Pero considera que el con cepto ético fundamental es, no el simple que yo denoto con ‘bue no’, sino el complejo que he tomado para definir ‘belleza’. Y no reconoce, sino incluso niega por implicación, el principio que he llamado principio de las unidades orgánicas. Como consecuencia de estas dos diferencias, sus conclusiones, respecto a qué cosas son buenas en sí, difieren también de modo muy esencial de las mías. Acepta, sin embargo, que hay muchos bienes diferentes y que el amor por los objetos buenos y bellos constituye una clase impor tante entre ellos.
Deseo referirme a un descuido del que sólo me percaté cuando ya era muy tarde para corregirlo, y que me temo pueda causar difi cultades innecesarias a algunos lectores. He omitido discutir direc tamente las relaciones mutuas de las varias nociones distintas que se expresan todas con la palabra ‘fin’. Las consecuencias de esta omisión pueden, tal vez, evitarse recurriendo a mi artículo sobre “ Teleology” , en el Dictionary of Philosophy and Psychology de Baldwin.
Si fuera a reescribir mi obra ahora, haría un libro muy diferente y creo que lo podría hacer mejor. Pero es de dudarse si, al intentar satisfacerme, no tornara meramente más oscuras las ideas que más ansioso estoy de trasmitir, sin la correspondiente ganancia en perfección y cuidado. Sea lo que fuere, mi creencia de que publicar el libro como está es lo mejor que puedo hacer, no me impide percatarme con pena de que está lleno de defectos.
Trinity Coixece, Cambridge.
Agosto de 1903.
1 Brentano, Franz, The Origin of the Knowledge of Right and Wrong (traducción inglesa de Cecil H ague), Constable, 1902. He escrito una reseña de este libro que, según espero, aparecerá en el “ International Journal of Ethics” , en octubre de 1903. M e permito remitir a esta reseña al que quiera ver con más detalle las razones de mi desacuerdo con Brentano.
N O T A A LA S E G U N D A E D IC IÓ N
Este libro se reimprime ahora sin ninguna alteración, excep tuando la corrección de unas pocas erratas y errores gramaticales. Se reimprime, porque aún estoy de acuerdo con su tendencia principal y sus conclusiones. Y se reimprime sin alteración, por que creo que si principiara a corregir lo que me parece necesario, no estaría lejos de reescribir el libro entero.
S U M A R I O
Capítulo I
E L TEM A D E LA ÉTICA A
1. A fin de definir la ética, debemos descubrir qué es,
al par, común a todos los juicios éticos evidentes y
peculiar de ellos; 1
2. pero esto no es el que les concierna la conducta, sino un cierto predicado ‘bueno’ y su opuesto ‘malo’ que pueden aplicarse a la vez a la conducta y a otras cosas. 1 3. Los objetos de los juicios de una ética científica no
son, como los de algunos estudios, ‘cosas particulares’; 3
4. pero incluyen todos los juicios universales que afirman
la relación de la ‘bondad’ con algún objeto y, por ende,
incluyen la casuística. 3
B
5. Debe, sin embargo, investigar, no sólo qué cosas están universalmente relacionadas con la bondad, sino tam bién qué es este predicado con el que están relacio
nadas, 5
6. y la respuesta a esta cuestión es que es indefinible 5 7. o simple; pues, si por definición se entiende el análisis
de un objeto de pensamiento, sólo los objetos com
XIV PRINCIPIA ETHICA
8. y de los tres sentidos en que ‘definición’ puede usarse, éste es el más importante.
9. Lo que es, pues, indefinible no es ‘lo bueno’ o el con junto de lo que siempre posee el predicado ‘bueno’, sino este predicado mismo.
10. ‘Bueno’, pues, denota un único objeto simple de pen samiento entre innumerables otros; pero este objeto ha sido muy comúnmente identificado con algún otro —una falacia que puede denominarse ‘falacia natura lista’—,
11. y que reduce lo que se usa como principio fundamental
de la ética: o a una tautología o a una sentencia sobre el significado de una palabra.
12. La naturaleza de esta falacia se reconoce fácilmente; 13. y, si se evitara, sería obvio que la única alternativa de
admitir que ‘bueno’ es indefinible es o que es complejo o que no hay en absoluto una noción que pertenezca exclusivamente a la ética — alternativa que sólo puede refutarse recurriendo a la inspección; pero que puede ser así refutada.
14. La falacia naturalista’ se ejemplifica con Bentham,
y se señala la importancia de evitarla.
G
15. Las relaciones, que —como afirman los juicios éticos— se establecen de modo universal, entre la ‘bondad’ y otras cosas, son de dos clases: o puede afirmarse que una cosa es buena en sí o que está causalmente rela cionada con algo distinto que es bueno — ‘buena como medio’.
16. Nuestras investigaciones acerca de la última clase de
relación no pueden esperar establecer sino que una cierta clase de acción será, por lo general, seguida de los mejores resultados posibles;
17. pero una relación de la primera clase, si es verdadera en absoluto, será verdadera en todos los casos. Todos
SUMARIO XY los juicios éticos ordinarios afirman relaciones causales; pero comúnmente se tratan como si no lo hicieran;, porque no se distinguen las dos clases de relación. 21
D
18. La investigación de valores intrínsecos se complica
por el hecho de que el valor de un todo puede ser diferente del de la suma de los valores de sus partes, 24 19. en cuyo caso, la parte guarda con el todo una relación
que muestra una semejanza con la de los medios con el fin y una diferencia de ella, igualmente importantes. 26 20. El término ‘todo orgánico’ puede usarse perfectamente
para denotar que un todo tiene esta propiedad, puesto que de las dos otras propiedades que implica, según
se supone comúnmente, 27
21. una —la de la dependencia causal recíproca entre las partes— no tiene relación necesaria con ésa, 28 22. y la otra —que ha sido muy subrayada— no puede ser
verdadera aplicada a ningún todo, siendo una con cepción autocontradictoria debida a la confusión. 30
23. Sumario del capítulo. 33
Capítulo II
LA ÉTICA NATURALISTA
24. Éste y los dos siguientes capítulos considerarán dos res puestas que se han propuesto para la segunda de las cuestiones éticas: ¿Qué es bueno en sí? Estas respuestas se caracterizan por los siguientes hechos: (1) declaran que cierta clase única de cosas es lo único bueno en sí; y (2) lo hacen porque suponen que esta cosa única
define el significado de ‘bueno’. 35
25. Semejantes teorías pueden dividirse en dos grupos: (1) metafísicas y (2) naturalistas. E l segundo grupo puede subdividirse en dos otros: (a) teorías que
de-XVI PRINCIPIA ETHICA
claran que algún objeto natural, distinto del placer, es lo único bueno, y (b) hedonismo. El presente capí tulo se ocupa con (a).
26. Definición de lo que se da a entender con ‘naturalismo’.
27. El argumento común de que las cosas son buenas, por que son ‘naturales’, puede implicar: o (1) la proposi ción falsa de que ‘normal’, como tal, es bueno, 28. o (2) la proposición falsa de que ‘necesario’, como
tal, es bueno.
29. Pero la referencia sistematizada a la naturaleza está ahora más en boga, en conexión con el término ‘evo lución’. Un examen de la ética de Herbert Spencer ejemplificará esta forma de naturalismo.
30. La teoría científica de Darwin de la “selección na
tural” , que ha principalmente originado la boga del término evolución, debe distinguirse cuidadosamente de ciertas ideas que se asocian convenientemente con el último término.
31. El enlace —efectuado por Spencer— entre la evolución y la ética parece mostrar el influjo de la falacia na turalista;
32. pero la doctrina de Spencer es vaga por lo que toca a las relaciones éticas del ‘placer’ con la ‘evolución’, y su naturalismo puede ser principalmente hedonismo naturalista.
33. La discusión del tercer capítulo de Data of Ethics sirve para ilustrar estos dos puntos, y para mostrar que Spencer está enteramente confundido respecto a los principios fundamentales de la ética.
34. Tres conceptos posibles acerca de la relación de la
evolución con la ética se distinguen de la concepción naturalista, para la que se propone el nombre de ‘ética evolucionista’. Bajo cualquiera de estas tres concepcio nes, la relación no tendría importancia, y la concepción ‘evolucionista’, que le presta importancia, envuelve una doble falacia.
35. Sumario del capítulo.
36 37 39 41 43 44 45 46 47 51 54
SUMARIO
xvit
Capítulo III E L HEDONISM O
36. La boga del hedonismo se debe principalmente a la
falacia naturalista. 57
37. El hedonismo puede definirse como la doctrina de que ‘el placer es lo único bueno’. Esta doctrina ha sido siempre sostenida por los hedonistas y utilizada como el principio ético fundamental, aunque ha sido
comúnmente confundida con otras. 59
38. El método seguido en este capítulo consiste en ex poner las razones que comúnmente se ofrecen en favor de la verdad del hedonismo, y en exhibir las razones que bastan para mostrar su falsedad, a lo largo de una crítica de J. S. Mili y de H. Sidgwick. 60
A
39. Mili declara que “la felicidad es la única cosa deseable como fin” e insiste en que “las cuestiones acerca de los fines últimos no están sujetas a demostración
directa”; 61
40. sin embargo, ofrece una prueba de la primera propo
sición, que consiste (1) en confundir falazmente ‘de
seable’ con ‘deseado’, 63
41. y (2) en el intento de mostrar que nada es deseado
sino el placer. 64
42. La teoría de que nada es deseado sino el placer parece
deberse, en gran medida, a la confusión entre la causa y el objeto del deseo. El placer ciertamente no es el único objeto de deseo e, incluso si es siempre una de las causas del deseo, este hecho no debe llevar a nadie
a pensar que es bueno. 65
43. Mili intenta conciliar su doctrina de que el placer es
svm PRINCIPIA ETHICA
también deseadas otras cosas, mediante la declaración absurda de que lo que es un medio para la felicidad
es “una parte” de la felicidad. 67
44. Resumen del argumento de Mili y de mi crítica. 69
B
45. Debemos ahora proceder a considerar el principio del
hedonismo como una ‘intuición', tal como ha sido claramente reconocido sólo por Sidgwick. Que sea in capaz de ser demostrado no constituye ningún motivo
de insatisfacción. 70
46. Al iniciar, pues, la consideración de qué cosas son
buenas en sí, dejamos de lado la refutación del natu ralismo, y entramos en la segunda división de las cues
tiones éticas. 73
47. La doctrina de Mili de que algunos placeres son supe
riores ‘cualitativamente’ a otros implica, al par: que (1) los juicios sobre fines deben ser ‘intuiciones’, 73
48. y (2) que el placer no es lo único bueno. 75
49. Sidgwick ha evitado estas confusiones cometidas por
Mili. Al considerar sus argumentos meramente consi deraremos, por ende, la cuestión ‘¿es el placer lo único
bueno?’ 76
50. Sidgwick trata primero de mostrar que nada, fuera de la existencia humana, puede ser bueno. Se ofrecen
razones para dudar de esto. 77
51. Procede, entonces, a la proposición mucho más im
portante acerca de que ninguna parte de la existencia humana, excepto el placer, es deseable. 80 52. Pero el placer debe distinguirse de la conciencia del
placer, y (1) es claro que, cuando se distinguen, el
placer no es lo único bueno, 83
53. y (2) es igualmente claro que la conciencia del placer no es lo único bueno, si tenemos el mismo cuidado en distinguirla de sus compañías usuales. 85
SUM AÉIO
5ax
54. Dé los dos argumentos de Sidgwick en favor de la concepción opuesta, el segundo es igualmente compa tible con él supuesto de que el placer es un mero cri
terio de lo que es correcto, 86
55. y en el primero —el recurso a la intuición reflexiva—
falla en plantear la cuestión claramente, porque (1) no reconoce el principio de las unidades orgánicas, 87
56. y (2) falla en subrayar que el acuerdo —que ha tra
tado de patentizar— entre los juicios hedonistas y los del sentido común sólo vale para los juicios acerca
de los medios. Los juicios hedonistas acerca de fines
sdn flagrahtemente paradójicos. 89
57. Concluyo, pues, que una intuición reflexiva, si se to man las precauciones adecuadas, estará de acuerdo con el sentido común en que es absurdo considerar la mera conciencia del placer como lo único bueno. 90
C
58. Queda por considerar el egoísmo y el utilitarismo. Es
importante distinguir el primero, en cuanto doctrina de que ‘mi propio placer es lo único bueno’, de la doctrina* opuesta al altruismo, de que perseguir mi propio placer exclusivamente es correcto como medio. 90 59. El egoísmo propiamente dicho es insostenible por com
pleto, por ser autocontradictorio. Falla én percibir qué, cuando declaro que una cosa es mi propio bien, debo declarar que es buena absolutamente o que no es
buena en absoluto. 91
60. Esta confusión es también mostrada, mediante ün exa men de la concepción contraria de Sidgwick, 94
61. y se muestra qüe, como consecuencia de su confusión,
éstán profundamente erradas su representación “de lá relación éntre él egoísmo racional y la benevolencia racional” como el “más profundo problema de la ética” , y sü Concepción dé qüe se requiere ütta cierta hipó tesis para “ format racional la ética” . 96
XX PRINCIPIA ETHICA
62. La misma confusión encierra el intento de inferir el utilitarismo del hedonismo psicológico, como ha sido por lo común sostenido, verbi gratia, por Mili. 98 63. El egoísmo propiamente dicho debe también su
plausi-bilidad a su confusión con el egoísmo, en cuanto doc
trina de los medios. 99
64. Se destacan ciertas ambigüedades en la concepción del
utilitarismo, y se señala (1) que, en cuanto doctrina del fin a perseguir, es finalmente refutada mediante la refutación del hedonismo, y (2) que, aunque los argumentos alegados más comúnmente en su favor sólo pueden, en el mejor de los casos, mostrar que ella ofrece un criterio correcto de la acción recta, son in
suficientes para este propósito. . 99
65. Sumario del capítulo. 102
Capítulo IV
LA ÉTIC A M ETA FISICA A
66. El término ‘metafísico’ se define en cuanto se refiere primariamente a algún objeto de conocimiento que no es parte de la naturaleza; que no existe en el tiempo, como un objeto de la percepción; pero, puesto que los metafísicos —no contentos con señalar k verdad acer ca de tales entidades— han siempre dado por supuesto que lo que no existe en k naturaleza debe, por lo menos, existir, dicho término se refiere también a una
supuesta ‘realidad suprasensible’. 105
67. Y, con 'ética metafísica’ doy a entender esos sistemas que mantienen, o implican, que la respuesta a k cues tión acerca de qué sea bueno depende lógicamente de la respuesta a la cuestión acerca de cuál sea la natu raleza de la realidad suprasensible. Todos estos sistemas encierran la misma falack —la ‘falacia naturalista’—, cuyo uso define también al naturalismo. 107
68. La metafísica, en cuanto se ocupa de la ‘realidad su
prasensible’, puede tener conexión con la ética práctica, (1) si la realidad suprasensible se concibe como algo futuro, que pueden afectar nuestras acciones, y (2) puesto que puede demostrar que toda proposición de la ética práctica es falsa, si muestra que una realidad eterna es o la única cosa real o la única cosa buena. La mayoría de los metafísicos, creyendo en una reali dad de la última clase, dan por sentada la completa falsedad de toda proposición práctica, aunque fallan en ver que su metafísica contradice entonces su ética.
B
69. Pero la teoría, por la que he definido la ética meta física, no consiste en que la metafísica tenga una cone xión lógica con la cuestión que encierra la ética práctica ‘¿qué efectos producirá mi acción?’, sino en que tiene conexión con la pregunta ética fundamental ‘¿qué es bueno en sí?’ Esta teoría ha sido refutada con la de mostración —efectuada en el capítulo i— de que la falacia naturalista es una falacia. Sólo resta discutir ciertas confusiones que parecen prestarle plausíbilidad. 70. Una de tales fuentes de confusión parece radicar en
la falla en distinguir entre la proposición ‘esto es bueno’, cuando significa ‘esta cosa existente es buena’, y la misma proposición, cuando significa ‘la existencia de esta clase de cosa sería buena’;
71. la otra parece radicar en la falla en distinguir entre lo
que sugiere una verdad o es causa de que la conozca mos, y lo que depende lógicamente de ella o constituye una razón para creerla. En el primer sentido, la ficción tiene una conexión más importante con la ética que la que puede tener la metafísica.
C
72. Pero una fuente más importante de confusión parece radicar en el supuesto de que ‘ser bueno’ es idéntico a poseer alguna propiedad suprasensible, que está im plicada también en la definición de ‘realidad’.
SUMARIO XXI 109 112 113 115 116
73. Una causa de este supuesto parece ser el prejuicio ló gico de que todas las proposiciones son del tipo que nos es más familiar: ésas en que sujeto y predicado son ambos existentes.
74. Pero las proposiciones éticas no pueden reducirse a
este tipo. En particular, hay que distinguirlas
75. (1) de las leyes naturales, con las que las confunde una de las más famosas doctrinas de Kant,
76. y (2) de las normas, con las que han sido confundidas a la vez por Kant y por otros.
77. Esta última confusión es una de las fuentes de la doc trina moderna en boga acerca de que ‘ser bueno’ es
idéntico con ‘ser querido’; pero la boga de esta doctrina
parece deberse principalmente a otras causas. Por lo que toca a ella, trataré de mostrar (1) cuáles son los principales errores que parecen haber conducido a adop tarla, y (2) que, sin ella, la metafísica de la volición difícilmente puede tener la menor conexión lógica con la ética.
78. (1) Se ha sostenido por lo común —desde Kant— que la ‘bondad’ tiene la misma relación con la voluntad o el sentimiento que tiene la ‘verdad’ o la ‘realidad’ con el conocimiento; que el método propio de la ética consiste en descubrir lo que está implicado en la vo luntad o el sentimiento, justo como —según Kant— el método propio de la metafísica consiste en descubrir lo que está implicado en el conocimiento.
79. Las relaciones reales entre la ‘bondad’ y la voluntad o el sentimiento, a partir de las cuales se infiere esta doctrina falsa, parecen ser principalmente (a) la re lación causal que consiste en el hecho de que es sólo mediante la reflexión sobre las experiencias de la vo luntad y el sentimiento que nos percatamos de las dis tinciones éticas; (b) el hecho de que un conocimiento de la bondad está quizá siempre incluido en ciertas clases de voluntad y de sentimiento, y está general
mente acompañado de ellas;
80. pero de ninguno de estos hechos psicológicos se des
prende que ‘ser bueno’ es idéntico con ser querido o sentido de cierta manera. La suposición que se
prende es un ejemplo de la contradicción fundamental de la epistemología moderna, que implica distinguir e identificar a la vez el objeto y el acto del pensa miento, la ‘verdad’ misma y su supuesto criterio, 124
81. y, una vez que se acepta esta analogía entre el conoci
miento y la volición, la concepción de que las propo siciones éticas tienen una relación esencial con la vo luntad o el sentimiento se fortalece gracias a otro error acerca de la naturaleza del conocimiento — el error de suponer que ‘percepción’ denota meramente un cier to modo de conocer un objeto, siendo así que real mente incluye la afirmación de que el objeto es tam
bién verdadero. 126
82. Sé recapitula el argumento de los tres últimos pará grafos, y se señala (1) que la volición y el sentimiento no son análogos al conocimiento, y que (2), aun si lo fueran, ‘ser bueno’ podría no significar ‘ser querido o
sentido de cierta manera’. 127
83. (2) Si ‘ser bueno’ y ‘ser querido’ no son idénticos, en tonces, lo último sólo podría ser un criterio de lo pri mero. Y, a fin de mostrar que así es, tendríamos que establecer independientemente que muchas cosas son buenas, es decir, tendríamos que fundar la mayoría de nuestras conclusiones éticas, antes de que pudiera pres tamos posiblemente ayuda la metafísica de la volición. 129
84. E l hecho de que los metafísicos —como Green— que
intentan basar la ética en la volición no intenten reali zar esta investigación independiente, muestra que par ten del supuesto falso de que la bondad es idéntica a ‘ser querido’ y, por ende, que sus razonamientos éticos
no tienen ningún valor. 130
85. Sumario del capítulo. 132
SUMARIO x x m
Capítulo V
LA ÉTIC A E N RELACIÓN CO N LA CO N D U CTA 86. l a cuestión que habrá de discutirse en este capítulo debe distinguirse claramente de las dos cuestiones
XXIV PRINCIPIA ETHICA
hasta aquí discutidas, esto es, (1) ¿cuál es la naturaleza de la proposición ‘esto es bueno en sí’?
87. y (2) ‘¿qué cosas son buenas en sí?’, a la cual dimos
una respuesta al decidir que el placer no es la única cosa buena en sí.
88. En este capítulo trataremos del tercer objetivo de la
investigación ética, esto es, de las respuestas a la pre gunta ‘¿qué conducta es un medio para alcanzar buenos resultados?’ o ‘¿qué debemos hacer?’ Ésta es la pre gunta de que se ocupa la ética práctica, y su respuesta implica una afirmación de la conexión causal.
89. Se muestra que las afirmaciones ‘esta acción es correcta’
o ‘es mi deber’ equivalen a la afirmación de que los resultados totales de dicha acción serán los mejores posibles,
90. y el resto del capítulo tratará de ciertas conclusiones, sobre las que arroja luz este hecho. De éstas, la prime ra es (1) que el intuicionismo está equivocado; pues ninguna proposición acerca del deber puede ser evi dente de suyo.
91. (2) Es claro que no podemos tener la esperanza de
demostrar cuál entre todas las acciones que nos es posible llevar a cabo, en cualquier momento, produ cirá los mejores resultados totales. Es imposible des cubrir qué constituye nuestro ‘deber’, en este sentido estricto. Sin embargo, puede ser posible mostrar cuál, entre las acciones que soy capaz de realizar, producirá los mejores resultados.
92. Se amplía la distinción hecha en el último parágrafo, y se insiste en que todo lo que la ética ha hecho, o puede hacer, es, no determinar los deberes absolutos, sino señalar cuál, entre pocas de las alternativas y po sible bajo ciertas circunstancias, tendrá los mejores resultados.
93. (3) Incluso esta última tarea es inmensamente difícil, y nunca se ha demostrado adecuadamente que los re sultados totales de una acción sean superiores a los de otra. Pues, (a) sólo podemos calcular los resultados reales dentro de un futuro comparativamente
próxi-SUMARIO XXV mo. Debemos suponer, por consiguiente, que ninguno de los resultados de la misma acción en un futuro in finito invertirán el equilibrio —una suposición que
puede tal vez justificarse, pero que ciertamente no lo
ha sido—, 144
94. e incluso (b) decidir que, de dos acciones, una tendrá un resultado total mejor que la otra, en un futuro
inmediato, es algo muy difícil. Y es bastante impro
bable, y casi imposible, que se pueda demostrar que una acción determinada es, en todos los casos, mejor como medio que su alternativa probable. Las reglas de deber, incluso en este sentido restringido, sólo pueden ser a lo más verdades generales. 146 95. Pero (c) puede quizá mostrarse que la mayoría de las
acciones, aprobadas de modo más universal por el sen tido común, son generalmente mejores como medios que alguna alternativa probable, de acuerdo con los siguientes principios. (1) Por lo que toca a ciertas reglas, puede mostrarse que su observancia general sería útil en algún estado de sociedad, en el que los instintos de preservar y propagar la vida y de posesión fueran tan fuertes como parecen serlo siempre. Puede mostrarse esta utilidad, independientemente de una concepción correcta acerca de lo que es bueno en sí; puesto que la observancia es un medio para lograr cosas que son la condición necesaria para obtener cuales
quiera grandes bienes en cantidad considerable. 148 96. (2) Otras reglas son de tal índole que sólo puede mos
trarse que sea útil su observancia, en cuanto medio para preservar la sociedad, en condiciones más o me nos temporales. Si ha de demostrarse que alguna de éstas es útil en todas las sociedades, esto sólo puede hacerse si se muestra su relación causal con cosas bue nas o malas en sí, que por lo general no se reconocen
como tales. 150
97. Es claro que las reglas de la clase (1) pueden también justificarse mediante la existencia de las condiciones temporales que justifican las de la clase (2), y entre tales condiciones temporales deben contarse las llama
98. De esta manera, puede ser posible demostrar la utilidad
general, para el presente, de esas acciones que, en nues
tra sociedad, se reconocen al par como deberes y se practican por lo general; pero parece muy dudoso sí puede establecerse algo concluyente, en favor de algún cambio propuesto en la costumbre social, sin una in vestigación independiente acerca de qué cosas son
buenas o malas en sí. 151
99. Y (d) si consideramos la cuestión distinta acerca de cómo ün individuo particular debe decidir actuár (a) en los casos én que es verdadera la utilidad general de la acción de que se trata, y ((3) en otros casos: parece haber razón para pensar que, por lo que toca a («»), cuando la regla generalmente útil se observa también, ha de estar en conformidad con ella; pero estas razones no son conclusivas si falta la observancia general ó la
utilidad general. 153
100. Y (|3) en todos los otros casos, no han de seguirse
las reglas de acción en absoluto, sino que el individuo debe considerar qué bienes positivos, en sus circuns tancias particulares, parece que él es capaz de realizar,
y qué males de evitar. 156
101. (4) Se concluye, además» que la distinción denotada
con los términos ‘deber’ y ‘expediente’ no es primaria mente ética. Guando preguntamos ‘¿es esto realmente un expediente?’, preguntamos exactamente lo mismo que cuando preguntamos ‘¿es esto mi deber?’, es decir, ‘¿es esto un medio para alcanzar lo mejor posible?’ Los ‘deberes’ se distinguen principalmente por los ras gos no éticos (1) de que mucha gente está a menudo tentada a omitirlos; (2) de que sus más destacados efectos recaen sobre otras personas distintas del agente; (3) de que excitan los sentimientos morales. En cuan to son distinguidos por una peculiaridad ética, ésta no consiste en que sea peculiarmente útil llevarlos á cabo, sino en que es peculiarmente útil sancionarlos. 158
102. La distinción entre ‘deber* e ‘interés’ es también, prin
cipalmente, la misma distinción no ética; pero el tér mino ‘interesado’ se refiere también a un distinto pre dicado ético; que una acción constituya ‘iñi interés’
SUMARIO XXVII asevera únicamente que tendrá los mejores resultados posibles de un género particular, no que sus efectos
totales serán los mejores posibles. 161
103. (5) Podemos ver, además, que las virtudes no han de definirse como disposiciones que son buenas en sí; no son por lo general algo más que disposiciones para llevar a cabo acciones generalmente buenas como medios, y de éstas, en su mayor parte, sólo las clasifi cadas como ‘deberes* de acuerdo con la sección (4). Se concluye que decidir acerca de si una disposición es o no virtuosa implica la difícil investigación causal discutida en la sección (3), y que lo que constituye una virtud en un estado de sociedad puede no serlo
en otro. 161
104. Se concluye también que no tenemos razón para pre
sumir, como se ha hecho usualmente, que el ejercicio de la virtud, en la realización de ‘deberes’, sea simpre bueno en sí y, mucho menos, que sea lo único bueno. 163
105. Si consideramos el valor intrínseco de tal ejercicio, se
hará patente (1) que, en la mayoría de los casos, no tiene valor, y (2) que, aun en los casos en que tenga cierto valor, está lejos de constituir lo único bueno. La verdad de la última proposición queda inconsis tentemente implicada aun en aquellos que la niegan; 164 106. pero, a fin de decidir por completo acerca del valor
intrínseco de la virtud, debemos distinguir tres clases de disposición diferentes, cada una de las cuales se denomina así por lo común y se sostiene que es la única que merece el nombre. Así, (a) el mero ‘hábito’ inconsciente de realizar deberes, hábito del tipo más común, no tiene ningún valor intrínseco. Los mora listas están en lo correcto al asentar que la mera ‘rec titud o corrección extema’ no tiene ningún valor intrín seco, aunque están errados al decir que no es ‘virtuosa’, puesto que eso implica que no tiene valor ni siquiera
como medio; 165
107. (b) cuando la virtud consiste en una disposición a tener y padecer un sentimiento de amor hacia las con secuencias realmente buenas de una acción y un
sen-XXVIII PRINCIPIA ETHICA
timiento de odio frente a las realmente malas, tiene algún valor intrínseco, pero su valor puede variar mu
cho en graduación; 167
108. finalmente, (c) cuando la virtud consiste en la ‘con
ciencia’, esto es, en la disposición a no actuar en ciertos casos hasta que creamos o sintamos que nuestra acción es recta, parece tener algún valor intrínseco: el valor de este sentimiento ha sido peculiarmente sub rayado por la ética cristiana; pero no es ciertamente —como Kant nos lleva a pensar— o la única cosa de valor o algo siempre bueno, incluso como medio. 168
109. Sumario del capítulo. 169
Capítulo V I E L IDEAL
110. Por estado ‘ideal’ de cosas puede entenderse o (1) el summum bonum o lo que es absolutamente mejor, o
(2) lo mejor que las leyes de la naturaleza permiten que exista en este mundo, o (3) muy buena en sí. Este capítulo se ocupará principalmente con lo que es ideal en el sentido (3) —con responder a la pregunta fun
damental de la ética—; 173
111. pero dar una respuesta correcta a esta pregunta cons
tituye un paso esencial hacia la concepción correcta acerca de lo que es ‘ideal’ en los sentidos (1) y (2 ). 174
112. A fin de obtener una respuesta correcta de la cuestión
acerca de ‘¿qué es bueno en sí?’, debemos considerar qué valor tendrían las cosas si existieran absolutamente
por sí mismas. 176
113. Si usamos este método, es obvio que el afecto personal
y los goces estéticos incluyen en gran medida los ma yores bienes con que estamos familiarizados. 177
114. Si comenzamos por considerar: I. los goces estéticos,
es claro (1) que les es siempre esencial alguna de la gran variedad de emociones diferentes, aunque estas emociones puedan tener poco valor en sí, 178
SUMARIO XXIX
115. y (2) que un conocimiento de las cualidades realmente
bellas es igualmente esencial y tiene igualmente poco
valor en sí. 180
116. Pero, (3) admitiendo que la apropiada combinación
de estos dos elementos es siempre un bien considerable y tal vez muy grande, podemos preguntar si, cuando se le añade una creencia verdadera en la existencia
del objeto de conocimiento, el todo así formado no
es todavía mucho más valioso. 181
117. Pienso que esta cuestión debe responderse de modo
afirmativo; pero, a fin de asegurar que este juicio es correcto, debemos distinguirlo cuidadosamente 182
118. de los dos juicios acerca (a) de que el conocimiento
es valioso como medio; y acerca (b) de que cuando el objeto de conocimiento es él mismo una cosa buena, su existencia incrementa el valor del estado entero de
cosas: 184
119. sin embargo, si intentamos evitar ser desviados por es tos dos hechos, parece todavía que la mera creencia verdadera puede ser una condición esencial para el
gran valor. 185
120. Así obtenemos, pues, un tercer constituyente esencial
de muchos graneles bienes, y de esta manera estamos en la posibilidad de justificar (1) la atribución de valor al conocimiento, más allá y por encima de su valor como medio, y (2) la superioridad intrínseca de la apreciación propia de un objeto real sobre la apre ciación de un objeto de la mera imaginación igual mente valioso. Las emociones dirigidas hacia objetos reales pueden, pues —incluso si el objeto es inferior—, pretender ser iguales a los más altos placeres imagi
nativos. 187
121. Finalmente, (4) por lo que toca a los objetos del cono
cimiento que es esencial para estos todos buenos, com pete a la estética analizar su naturaleza. Se necesita sólo hacer notar aquí (1) que, al denominarlos ‘bellos’, damos a entender que tienen esta relación con un todo bueno, y (2) que, en su mayor parte son todos complejos, de tal índole que el valor de la contempla ción admirativa del todo excede en gran medida la
suma de los valores de Ia contemplación admirativa
de las partes. 188
122. II. Por lo que toca a la afección personal, el objeto no
es aquí meramente bello sino también bueno en sí. Parece, sin embargo, que la apreciación de lo que en esta forma es bueno en sí, verbi gratia, las cualidades mentales de una persona, no es ciertamente, en sí un bien tan grande como la combinación con el de la apreciación de la belleza corpórea; es dudoso si aun sea un bien tan grande como la mera apreciación de la belleza corpórea; pero es cierto que la combinación de ambas constituye un bien mucho mayor que cada
una separadamente. 190
123. Se concluye de lo que se ha dicho que tenemos toda
la razón en suponer que un conocimiento de las cua
lidades materiales, e incluso su existencia, es un cons
tituyente esencial del ideal o summum bonum. Sólo hay una remota posibilidad de que no estén incluidos
en él. 193
124. Resta considerar los males positivos y los bienes mixtos.
I. Los males pueden dividirse en tres clases, a saber, 195 J25. (1) males que consisten en el amor o la admiración
hacia lo que es malo o feo y en el goce de ello; 196
126. (2) males que consisten en el odio o desprecio hacia
lo que es bueno o bello, 198
127. y (3) la conciencia de dolor intenso. Ésta parece ser
la única cosa, o muy buena o muy mala, que no im plica a la vez un conocimiento y una emoción dirigida a su objeto. Por ende, no es análoga al placer, por lo que toca a su valor intrínseco, en tanto que parece no incrementar la vileza de un todo, en cuanto todo, en el que se combina con otra cosa mala, mientras que el placer incrementa la bondad de un todo en el que se
combina con otra cosa buena; 199
128. pero el placer y el dolor son completamente análogos,
en cuanto que el placer nunca aumenta en modo al guno el valor total de un todo en que está incluido y el dolor nunca lo disminuye en modo alguno. Lo
opuesto es a menudo verdadero. 200
SUMARIO XXXI J29. A fin de considerar II. los bienes mixtos, debemos
distinguir entre (1) el valor de un todo en cuanto
todo y (2) su valor en conjunto o valor total: (1) =
a la diferencia entre (2) y la suma de los valores de las partes. En vista de esta distinción, se hace patente: 201 J30. (1) que la mera combinación de dos o más males
nunca es positivamente buena en conjunto, aunque puede ciertamente tener gran valor intrínseco en cuanto
todo; 202
131. pero (2) que un todo que incluye el conocimiento de algo malo o feo puede, no obstante, ser un bien muy positivo en conjunto; muchas virtudes que tienen algún valor intrínseco parecen ser de esta clase, verbi gratia,
(a) el valor y la compasión, y (b) la bondad moral. Todas éstas parecen ser ejemplos del odio o desprecio
hacia lo que es malo o feo; 203
J32. pero parece no haber razón para pensar que, cuando
existe el objeto malo, el estado total de cosas es siem
pre positivamente bueno en conjunto, aunque la exis tencia de lo malo puede incrementar su valor en
cuanto todo. 205
J33. Por ende, (1) ningún mal que realmente exista es ne cesario para el ideal, (2) la contemplación de males imaginarios le es necesaria, y (3) cuando ya existe el mal, la existencia de virtudes mixtas tiene un valor independiente —a la vez— de sus consecuencias y del valor que posee en común con la apreciación adecuada
de los males imaginarios. 206
134. Observaciones finales. 208
Ca p ít u l o I
E L T E M A D E LA É T IC A
I. Es m u y f á c il señalar algunos de nuestros juicios cotidianos, cuya verdad concierne indudablemente a la ética. Siempre que decimos ‘Fulano es un buen hombre’ o ‘Mengano es un malvado’, siempre que preguntamos ‘¿qué debo hacer?’ o ‘¿es malo que haga algo así?’, o cuando hacemos observaciones tales como ‘la temperancia es una virtud y el alcoholismo un vicio’, toca indu dablemente a la ética examinar tales preguntas y afirmaciones, argüir acerca de cuál sea la verdadera respuesta cuando pregun tamos qué es correcto hacer y ofrecer razones para opinar que nuestros asertos, sobre el carácter de las personas o la moralidad de sus acciones, son verdaderos o falsos. En la gran mayoría de los casos, cuando formamos proposiciones que encierran cualquier termino como ‘virtud’, ‘vicio’, ‘deber’, ‘correcto’, ‘debe’, ‘bueno’, ‘malo’, estamos haciendo juicios éticos; y, si deseamos examinar su verdad, estaremos examinando un tema de la ética.
Esto no se discute; pero está muy lejos de definir el ámbito de la ética. Ese ámbito puede, indudablemente, definirse como la verdad íntegra acerca de lo que al mismo tiempo es común a todos estos juicios y peculiar de ellos. Pero, todavía tenemos que plantear la pregunta: ¿Qué es, entonces, eso que es común y peculiar? Y ésta es una pregunta a la que han dado respuestas muy dife rentes los reputados filósofos de la ética, y ninguna, tal vez, com pletamente satisfactoria.
2. Si atendemos a ejemplos como los dados más atrás, no esta remos muy errados al decir que a todos ellos concierne el problema de la ‘conducta’ — el problema de qué sea, en nuestra conducta de seres humanos, bueno y qué malo, qué recto y qué errado. Pues, cuando decimos que un hombre es bueno, estamos comúnmente dando a entender que obra rectamente, y cuando decimos que el alcoholismo es un vicio, estamos, por lo común, dando a
2 EL TEMA DE LA ÉTICA [c a p. entender que entregarse a él es una acción errónea o malvada. Y es con este examen de la conducta humana con lo que el nom bre ‘ética’ está más íntimamente asociado. Asociado así por deri vación; y la conducta indudablemente es con mucho el más común, más general e interesante objeto de los juicios éticos.
Concordemente, encontramos que muchos moralistas están dis puestos a aceptar, como definición adecuada de ‘ética’, la afir mación de que se ocupa con el problema de qué sea bueno o malo en la conducta humana. Ellos sostienen que sus inquisiciones están confinadas propiamente al campo de la ‘conducta’ o de la ‘práctica’; sostienen que la ‘filosofía práctica’ abarca toda la temá tica con que tiene que ver. Ahora, sin entrar en la discusión del sentido propio de la palabra (ya que los problemas verbales se dejan adecuadamente en manos de los lexicógrafos y demás personas interesadas en la literatura, y a la filosofía —como ya veremos— no le conciernen), puedo decir que me propongo usar ‘ética’ para abarcar más que esto; un uso respaldado, según me parece, por suficiente y bastante autoridad. La usaré para abarcar una investigación que no cuenta, en todos los casos, con otra palabra: la investigación general de qué sea bueno.
A la ética concierne, sin duda alguna, el problema de saber qué es la conducta buena; pero, concirniéndole, no lo pone obvia mente en marcha desde un principio, a menos de que esté ya en disposición de decirnos qué es bueno y qué es la conducta. Pues, ‘buena conducta’ es una noción compleja; no toda conducta es buena, ya que algunas son ciertamente malas y otras pueden ser indiferentes. Por otra parte, al lado de la conducta, otras cosas pueden ser buenas y, si lo son, entonces, ‘bueno’ denota cierta propiedad que es común a ellas y a la conducta. Y si examinamos sólo la conducta buena, con exclusión de las cosas buenas, esta remos en riesgo de confundir dicha propiedad con alguna otra de la que no participen aquellas cosas; nos habremos, pues, equivo cado por lo que toca a la ética, así sea en este limitado sentido, dado que no habremos conocido lo que es realmente la conducta buena. Esta es una equivocación que de hecho han cometido muchos tratadistas, por limitar sus inquisiciones a la conducta. Por ende, trataré de evitarla llevando a primer término la consi deración de qué sea bueno en general, con la esperanza de que, si podemos obtener alguna certeza por lo que toca a esto, sea mucho más fácil plantear la pregunta acerca de la buena conducta; ya que todos conocemos bastante bien lo que es la ‘conducta’. Nuestra primera pregunta es, pues, ¿qué es bueno y qué malo? Y al examen de esta pregunta (o preguntas) le doy el nombre de ‘ética’, puesto que tal ciencia debe incluirla siempre.
I] EL TEMA DE LA ÉTICA 3 3. Pero ésta es una pregunta que puede tener muchos sentidos. Si, por ejemplo, alguien dijera ‘Ahora estoy actuando bien’ o ‘Cené bien ayer’, cada una de estas proposiciones sería alguna respuesta a nuestra pregunta, aunque quizá falsa. Así también, cuando A pregunta a B en qué escuela debe inscribir a su hijo, la respuesta de B será, ciertamente, un juicio ético. Y de manera similar, toda adjudicación de alabanzas o censuras a cualquier persona o cosa que haya existido, exista o llegue a existir, da una cierta respuesta a la pregunta ‘¿Qué es bueno?’ En todos estos casos se juzga una cosa particular como si fuera buena o mala; la pregunta ‘¿qué?’ se responde con un ‘esto’. Pero tal no es el sentido en que la ética científica plantea la cuestión. Ninguna de las miles y miles de respuestas de esta clase, que deben ser verdaderas, puede formar parte de un sistema de ética; si bien esta ciencia debe contener razones y principios suficientes para decidir acerca de la verdad de todas ellas. Hay demasiadas per sonas, cosas y sucesos en el mundo, en el pasado, el presente o el porvenir, para que el examen de sus méritos individuales sea abarcable por cualquier ciencia. La ética, con todo, no se ocupa en absoluto con hechos de esta naturaleza, con hechos que son únicos, individuales, absolutamente particulares, con he chos a que están compelidos a tratar, al menos en parte, estudios como la historia, la geografía o la astronomía. Por esta razón no es asunto del filósofo de la ética hacer advertencias o exhorta ciones personales.
4. Pero puede darse un segundo sentido a la pregunta ‘¿qué es bueno?’ ‘Los libros son buenos’ sería una respuesta, si bien una respuesta obviamente falsa; pues algunos libros son en verdad muy malos. Y los juicios éticos de esta clase pertenecen cierta mente a la ética, aunque no me ocuparé de muchos de ellos. Tal es el juicio ‘el placer es bueno’; un juicio cuya verdad debería examinar la ética, aunque no sea tan importante como otros juicios de los que luego nos ocuparemos bastante, como ‘sólo el placer es bueno’. Juicios de esta índole son los que se hacen en libros sobre ética, en cuanto contienen una lista de ‘virtudes’ — la ‘ética’ de Aristóteles, por ejemplo. Pero, son juicios de esta misma clase precisamente los que forman la sustancia de lo que comúnmente se supone ser un estudio diferente de la ética, y mu cho menos respetable: el estudio de la casuística. Se nos podrá decir que la casuística difiere de la ética, en que la primera es mucho más detallada y particular y la segunda más general. Pero es muy importante advertir que la casuística no se ocupa con nada que sea absolutamente particular — particular en el único
4
EL TEMA DE LA ÉTICAsentido en que puede trazarse una perfecta y precisa línea entre lo particular y lo general. No particular en el sentido que se acaba de ver, en el sentido en que este libro es particular y la advertencia de B particular. La casuística puede, con seguridad, ser más parti cular y la ética más general; pero eso significa que difieren sólo en grado y no en género. Y esto es universalmente verdadero por lo que toca a lo ‘particular’ y a lo ‘general’, cuando se usan en este común, pero impreciso sentido. En tanto que la ética se permita dar listas de virtudes o nombrar constitutivos de lo ideal, es indis tinguible de la casuística. Ambas se ocupan al par de lo general, en el sentido en que la física y la química se ocupan de lo general. Al igual que la química trata de descubrir cuáles son las propie dades del oxígeno dondequiera que éste se dé, y no sólo las de tal o cual espécimen de oxígeno particular, así la casuística trata de descubrir cuáles acciones son buenas siempre que ocurran. Bajo este aspecto, la ética y la casuística, a la vez, tienen que ser agrupadas junto a aquellas ciencias como la física, la química y la fisiología, y ser distinguidas absolutamente de aquellas otras de las que son ejemplos la historia y la geografía. Y hay que advertir que, gracias a su naturaleza detallada, las investigaciones casuísticas están realmente más próximas de la física y la química que las investigaciones que usualmente se adscriben a la ética. Pues, al igual que la física no se contenta con descubrir que la luz se propaga en las ondas de éter, sino que debe proseguir al descubrimiento de la naturaleza particular de las ondas de éter que corresponden a cada color, así la casuística, no contenta con la ley general de que la caridad es una virtud, debe tratar de descubrir los méritos relativos de toda forma distinta de caridad. La casuística, por lo tanto, forma parte del ideal de la ciencia ética; sin ella la ética no se completa. Los defectos de la casuística no son defectos de principio; no puede enderezarse ninguna obje ción contra su meta y objeto. Su falla obedece únicamente a que es un tema muy difícil de tratar adecuadamente en nuestro estado actual de saber. La casuística ha sido incapaz de distin guir, en los casos en que interviene, aquellos elementos de que depende su valor. En consecuencia, a menudo concibe dos casos como iguales por lo que toca al valor, cuando en realidad sólo son iguales en algún otro respecto. A errores de este género se debe la perniciosa influencia de tales investigaciones. Pues la casuística es la meta de la investigación ética. No puede inten tarse alcanzarla con seguridad al comienzo de nuestros estudios, sino sólo hasta el final.
5. Pero nuestra pregunta ‘¿qué es bueno?’, puede tener aún otro sentido. Podemos, en tercer lugar, referimos, al preguntar, no a qué cosa o cosas son buenas, sino a cómo hay que definir ‘bueno’. Ésta es una inquisición que pertenece sólo a la ética, no a la casuística, y de la que nos ocuparemos en primer término. Es una inquisición a la que debe dirigirse la más especial atención; puesto que la interrogación acerca de cómo definir ‘bueno’ es la más fundamental de toda la ética. Lo que se entiende por ‘bueno’ es, de hecho, exceptuando su opuesto ‘malo’, el único objeto simple del pensamiento que es peculiar de la ética. Su definición es, por ende, punto esencial en la definición de la ética; y, además, un error en esta definición implica un mayor número de juicios éticos errados que cualquier otro. A menos que esta primera pre gunta se entienda plenamente y se reconozca su respuesta correcta, de modo claro, el resto de la ética será inútil, desde la perspectiva del conocimiento sistemático. Aquellos que conozcan la respuesta a esta pregunta, tanto como los que no, pueden ciertamente hacer juicios éticos verdaderos de las dos clases últimas a que nos hemos referido, y no es menester decir que estos dos tipos de personas pueden llevar igualmente una vida buena. Pero es extremadamen te improbable que los juicios éticos más generales sean igualmente válidos en ausencia de una respuesta correcta a esta pregunta. Luego trataré de mostrar que los más graves errores se deben, en gran medida, a que se cree en una respuesta falsa. En todo caso, es imposible, hasta que ella se conozca, que alguien pueda saber en qué consiste la evidencia de cualquier juicio ético. Pero el principal objeto de la ética, en cuanto ciencia sistemática, es ofrecer razones correctas para opinar que esto o aquello es bueno, y, a menos de responder esta pregunta, no podrán darse esas razones. Aun haciendo a un lado, por lo tanto, el hecho de que una respuesta falsa conduce a conclusiones falsas, la presente in quisición es la parte más necesaria e importante de la ciencia de la ética.
6. ¿Qué es, entonces, ‘bueno’? ¿Cómo hay que definirlo? Po dría pensarse que ésta es una pregunta meramente verbal. Una definición intenta a menudo expresar el significado de una pala- lira mediante otras palabras. Pero ésta no es la clase de defini ción que busco. Una definición semejante no puede tener una importancia fundamental en ningún estudio, excepto en el lexi cográfico. Si buscara esta clase de definición, tendría que con siderar, en primer término, cómo se usa generalmente la palabra ‘bueno’; pero no me importa su uso propio, tal como lo ha es tablecido la costumbre.
6 EL TEMA DE LA ÉTICA [CAP. Tendría, sin duda, que ser un insensato si tratara de usarla para algo que no denota ordinariamente. Si, por ejemplo, in dicara que siempre que uso la palabra ‘bueno’, debe entenderse que estoy pensando en ese objeto que ordinariamente se denota con la palabra ‘mesa’, estaría, por consiguiente, usándola en el sentido en que pienso que se usa ordinariamente; pero, al mismo tiempo, no estoy ansioso por examinar si estoy en lo cierto al pensar que así se usa. Mi interés se dirige únicamente a ese objeto o idea que, correcta o erróneamente, sostengo que se representa generalmente con esta palabra. Lo que trato de des cubrir es la naturaleza de tal objeto o idea y, en relación a esto, me preocupa extremadamente llegar a un acuerdo.
Pero, si entendemos la pregunta en este sentido, mi respues ta a ella puede parecer muy decepcionante. Si se me pregunta ‘¿qué es bueno?’, mi respuesta es que bueno es bueno, y ahí acaba el asunto. O, si se me pregunta ‘¿cómo hay que definir bueno?’, mi respuesta es que no puede definirse, y eso es todo lo que puedo decir acerca de esto. Pero por decepcionantes que puedan parecer, estas respuestas son de fundamental im portancia. A los lectores que están familiarizados con la termi nología filosófica, podría mostrarles su importancia diciendo que llega hasta lo siguiente: que proposiciones sobre lo bueno son todas sintéticas y nunca analíticas; cosa que no es trivial cierta mente. Y lo mismo puede expresarse más libremente diciendo que, si estoy en lo cierto, nadie puede imponernos fraudulenta mente un axioma como ‘sólo el placer es bueno’ o como ‘bueno es lo deseado’, con la pretensión de que ése sea el ‘verdadero significado de la palabra’.
7. Consideremos, pues, esta postura. Mi tesis es que ‘bueno’ es una noción simple, así como lo es ‘amarillo’; que, en la mis ma manera en que no se puede explicar a nadie, por los medios y formas que sean, qué es lo amarillo si no se lo conoce, tam poco se le puede explicar qué es lo bueno. Definiciones de la clase que busco, definiciones que describan la naturaleza real del objeto o noción denotado por una palabra, y que no nos digan simplemente qué es lo que usualmente significa la pala bra, sólo son posibles cuando el objeto o noción de que se trate sea algo complejo. Puede darse una definición de un ca ballo, porque un caballo tiene múltiples propiedades diferentes, todas las cuales pueden enumerarse. Pero una vez enumeradas, cuando se haya reducido el caballo a sus más simples térmi nos, entonces, no se puede ya más definir éstos. Son simplemente algo que se piensa o percibe, y a quien no pueda pensarlos o