16 ? ñas como medios Tampoco quiero discutir el que muchas vir­

tudes, consideradas por lo común como tales, tanto como muchos deberes, sean realmente medios para el bien. Pero no se sigue que sean un poco más útiles que esas disposiciones e inclinacio­ nes que nos conducen a realizar acciones interesadas. Así como se distinguen los deberes de las acciones expeditivas, no se dis­ tinguen las virtudes de otras disposiciones útiles por su utilidad superior, sino por el hecho de que son disposiciones que es par­ ticularmente útil ensalzar y sancionar; porque hay fuertes y co­ munes tentaciones de descuidar las acciones a que conducen.

' Las virtudes, por consiguiente, son disposiciones habituales a realizar acciones que son deberes, o que serían deberes si muchos hombres tuvieran a mano la suficiente volición para garantizar su realización. Y los deberes son un género particular de esas acciones cuya realización tiene, generalmente por lo menos, me­ jores resultados totales que su omisión. Son, por así decirlo, ac­ ciones generalmente buenas como medios; pero no todas las acciones semejantes son deberes; el nombre está confinado a ese género particular que es a menudo difícil de realizar porque hay fuertes tentaciones de hacer lo contrario. Se sigue que a fin de decidir si una disposición o acción particular es una virtud o un deber, debemos enfrentamos a todas las dificultades enume­ radas en la sección (3) de este capítulo. No estaremos autoriza­ dos para afirmar que una disposición o acción es una virtud o un deber, a no ser como resultado de una investigación tal como la que aquí se describió. Debemos ser capaces de demostrar que dicha disposición o acción es generalmente mejor como medio que otras alternativas posibles y que es probable que se dé. Y esto seremos sólo capaces de probarlo en relación a estados par­ ticulares de sociedad: lo que es una virtud o un deber en un es­ tado de sociedad puede no serlo en otro.

104: Pero hay otra cuestión con respecto a las virtudes y de­

beres que debe zanjarse por medio de la sola intuición, por me­ dio del método, usado propiamente, que se explicó al discutir el hedonismo. Ésta es la cuestión de si las disposiciones y acciones, consideradas por lo común (correctamente o no) como virtudes o deberes, son buenas en sí, si tienen valor intrínseco. Muy co­ múnmente han afirmado los moralistas que la virtud o el ejercicio de la virtud es lo único bueno o, por lo menos, el me­ jor de los bienes. Sin duda, en la medida que los moralistas han discutido la cuestión acerca de qué sea bueno en sí absolutamen­ te, han dado por supuesto generalmente que debe ser la virtud

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o el placer. Difícilmente hubiera sido posible que mediara tan gran diferencia de opinión, puesto que la discusión debería que­ dar limitada a tales dos alternativas, si se hubiera aprehendido claramente el sentido de la cuestión. Casi todos los éticos han cometido la falacia naturalista; han fallado en percibir que la noción de valor intrínseco es simple y única, y casi todos han fallado, en consecuencia, en distinguir claramente los medios del fin; han entablado sus discusiones como si las cuestiones acerca de lo que debemos hacer o de lo que debe existir ahora fueran simples e inambiguas, sin distinguir si la razón por la que debe hacerse una cosa o debe existir ahora consiste en que ella posee valor intrínseco o en que es un medio para lo que tiene valor intrínseco. Estamos, por consiguiente, preparados para ver que la virtud tiené tan poco derecho a ser considerada lo único o lo principalmente bueno, como el placer; de modo más específico, después de ver esto, en la medida en que vale la definición, lla­ mar a una cosa virtud equivale meramente a declarar que es un medio para el bien. Los que abogan por la virtud tienen —como veremos— la superioridad sobre los hedonistas de que, en tanto que las virtudes son hechos mentales muy complejos, están in­ cluidas en ellas muchas cosas que son buenas en sí y buenas en más alto grado que el placer. Los que abogan por el hedonismo, por otra parte, tienen la superioridad de que su método subraya la distinción entre medios y fines, aunque no han aprehendido la distinción de un modo tan suficientemente claro como para percibir que el especial predicado ético que asignan al placer, en cuanto no es un mero medio, debe ser aplicable también a mu­ chas otras cosas.

IOS. Por lo que toca, pues, al valor intrínseco de la virtud,

puede declararse abiertamente (1) que la mayoría de las disposi­ ciones a que damos este nombre y que realmente se apegan a la definición, en tanto que son disposiciones generalmente valiosas como medios, en nuestra sociedad por lo menos, no tienen nin­ gún valor intrínseco, y (2) que ningún elemento contenido en la restante minoría ni, incluso, todos los diferentes elementos tomados juntos pueden considerarse, sin caer en un grave ab­ surdo, como lo único bueno. Por lo que toca al segundo punto, puede observarse que aun aquellos que sostienen la concepción de que lo único bueno ha de encontrarse en la virtud, sostienen de modo casi invariable otras concepciones que contradicen la anterior, debido principalmente a la falla en analizar el signifi­ cado de los conceptos éticos. El ejemplo más notorio de esta

LA ÉTICA EN RELACIÓN CON LA CONDUCTA 165 V]

inconsistencia se encuentra en la concepción cristiana común de que la virtud, aunque sea lo único bueno, puede, sin embargo, ser recompensada con algo distinto de la virtud. El cielo es con­ siderado usualmente como la recompensa de la virtud, y, sin embargo, se considera también usualmente que, a fin de que constituya tal recompensa, debe contener algún elemento, lla­ mado felicidad, que no es ciertamente idéntico por completo al mero ejercicio de esas virtudes que recompensa. Pero si es así, entonces, algo que no es virtud debe ser o bueno en sí o un ele­ mento de lo que tiene más valor intrínseco. No se observa co­ múnmente que si una cosa ha de ser, realmente, una recompensa, ha de ser buena en sí; es absurdo hablar de recompensar a una persona dándole algo que es menos valioso que lo que ya posee o que no tiene valor alguno en absoluto. Así, la concepción kan­ tiana de que la virtud nos hace merecedores de felicidad está en flagrante contradicción con la concepción, que implican sus te­ sis y está asociada con su nombre, de que una buena voluntad es la única cosa que tiene valor intrínseco. Esto, sin duda, no nos autoriza a hacer el cargo, algunas veces hecho, de que Kant es, inconsistentemente, un eudemonista o un hedonista; puesto que esto no implica que la buena voluntad no sea lo único bueno, que un estado de cosas en el que seamos a la vez virtuosos y felices es mejor en sí que uno en el que falte la felicidad.

106. A fin, empero, de considerar con justeza las exigencias

de la virtud de poseer un valor intrínseco, es necesario distin­ guir muchos estados mentales muy diferentes; todos los cuales caen bajo la definición general de que son disposiciones habi­ tuales a realizar deberes. Podemos, pues, distinguir tres estados muy diferentes, todos los cuales están expuestos a confundirse entre sí, en cada uno de los cuales han puesto el énfasis dife­ rentes sistemas morales, para cada uno de los cuales se ha recla­ mado que sólo él constituye la virtud y, por implicación, que es lo único bueno. Podemos ante todo distinguir entre (a) esa ca­ racterística permanente de la psique que consiste en el hecho de que la realización de un deber se ha hecho un hábito en sentido estricto, como muchas de las operaciones ejecutadas al vestimos, y (b) esa característica permanente que consiste en el hecho de que los que pueden llamarse buenos motivos ayudan habitual-, mente a realizar deberes. En la segunda división podemos dis­ tinguir entre la tendencia habitual a ser llevado a actuar por un motivo, a saber, el deseo de hacer el deber por mor del deber,

y todos los otros motivos, tales como el amor, la benevolencia, etc. Tenemos, pues, las tres clases de virtudes, cuyo valor in­ trínseco vamos ahora a considerar.

(a) No hay duda de que el carácter de un hombre puede ser tal que habitualmente realice ciertos deberes sin que se le ocu­ rra nunca, cuando los quiere, que son deberes o que resultará algo bueno de ellos. De tal hombre no podemos y nos rehúsa­ me» a decir que posee la virtud consistente en la disposición a realizar estos deberes. Yo, por ejemplo, soy honesto en el sen­ tido de que habitualmente me abstengo de algunas de las ac­ ciones calificadas legalmente como robo, aun cuando otras per­ sonas estén fuertemente tentadas a cometerlas. Sería muy contra­ rio al uso común negar que, por esta razón, tengo realmente la virtud de la honestidad; es muy cierto que poseo la disposición habitual a llevar a cabo un deber. Y que tantas personas como sea posible tengan una disposición semejante es, a no dudarlo, de gran utilidad: es bueno como medio. Gon todo, puedo afirmar con confianza que ni mis varios cumplimientos de este deber, ni mi disposición a realizarlo, tienen el menor valor intrínseco. Por­ que la mayoría de los ejemplos de virtud parecen ser de esta na­ turaleza, podemos aventuramos a afirmar que las virtudes no tie­ nen, en general, ningún valor intrínseco. Y parece haber buenas razones para pensar que mientras tengan más generalmente esta naturaleza más útiles son; puesto que representa una gran eco­ nomía de trabajo el que una acción útil se haga habitual o ins­ tintiva. Pero mantener que una virtud que incluye sólo esto es buena en sí constituye un grave absurdo. De este grave absurdo es culpable, puede verse, la ética de Aristóteles. Pues su defini­ ción de virtud no excluye la disposición a realizar acciones de esta manera, mientras que sus descripciones de las virtudes par­ ticulares incluyen claramente tales acciones; que una acción, a fin de exhibir virtud, debe hacerse rov Kakov Iveica es un requi­ sito que a menudo se permite escamotear. Por otra parte, parece considerar ciertamente el ejercicio de todas las virtudes como un bien en sí. Su tratamiento de la ética es, sin duda, en los puntos más importantes, altamente asistemático y confuso, de­ bido a su intento de basarla en la falacia naturalista. Pues esta­ ríamos obligados estrictamente, por sus palabras, a considerar la 8to>pla como la única cosa buena en sí, en cuyo caso la bon­ dad que atribuye a las virtudes prácticas no puede ser el valor intrínseco; mientras que, por otra parte, no parece considerarla meramente como utilidad, puesto que no hace el intento de mos­

trar que son medios para la Oewpm, Pero no parece dudoso que en conjunto considere el ejercicio de las virtudes prácticas cómo un bien de la misma d a s e (esto es, como teniendo valor intrínseco), sólo que de menor grado, que la 0«opía. De este iriódo, no puede eludir el cargo de que recomienda, como si tu­ vieran valor intrínseco, ejemplos tales del ejercicio de la virtud como los que estamos discutiendo; ejemplos de una disposición a realizar acciones que, para decirlo con la frase moderna, tienen meramente ‘rectitud extema’. Que tiene razón en aplicar la pa­ labra ‘virtud’ a tal disposición, no puede dudarse. Pero la protesta contra la concepción de que la ‘rectitud extema’ basta para constituir el ‘deber’ o la ‘virtud’ —una protesta comúnmente atribuida, y con justicia, como un mérito a la moral cristiana— parece ser, en gran medida un modo errado de señalar una ver­ dad importante, a saber, la de que cuando sólo hay ‘rectitud externa’ no hay ciertamente valor intrínseco. Se supone por lo común (aunque erróneamente) que llamar virtud a una cosa significa que tiene valor intrínseco. De acuerdo con este supuesto, la concepción de que la virtud no consiste en una mera disposi­ ción a hacer acciones externamente correctas, constituye realmen­ te un avance de la verdad ética más allá de la ética aristotélica. La inferencia de que si la virtud incluye en su significado *buena ert si’, entonces, la definición aristotélica de la virtud no es ade­ cuada y expresa un falso juicio ético, es perfectamente correcta. Sólo está equivocada la premisa de que la virtud incluye esto en su significado.

107 (b) El carácter de un hombre puede ser tal que, cuando realice habitualmente un deber particular, esté presente en su espíritu, en cada caso de su ejecución, o un amor hacia la con­ secuencia intrínsecamente buena que espera producir con su acción o el odio hacia una consecuencia intrínsecamente mala que espera impedir con ella. En tal caso, estos amor y odio serán, por lo general, en parte causas de acción, y podemos calificarlos como unos de sus motivos. Cuando sentimientos de esta índole se presentan habitualmente en la realización de deberes, no puede negarse que el estado anímico del hombre, al realizarlos, contiene algo intrínsecamente bueno. Ni puede negarse que, cuando la disposición a realizar deberes consiste en la disposición a ser llevado a ellos por tales sentimientos, llamamos a esta dispo­ sición virtud. Por consiguiente, tenemos aquí ejemplos de virtud cuyo ejercicio contiene realmente algo que es bueno en sí. En general, podemos decir que cuando una virtud consiste en una

disposición a tener ciertos motivos, el ejercicio de esta virtud

puede ser intrínsecamente bueno, aunque el grado de su bondad

pueda variar de modo indefinido de acuerdo con la naturaleza precisa de los motivos y sus objetos. En la medida, pues, que el cristianismo tienda a subrayar la importancia de los motivos, de la disposición ‘interior’ con que hace una acción recta, podemos decir que ha prestado un servicio a la ética. Pero obsérvese que, cuando la ética cristiana, tal como se representa en el Nuevo tes­

tamento, es ensalzada por esto, se pasan comúnmente por alto

dos distinciones de la mayor importancia, que ella misma descui­ da por completo. En primer lugar, el Nuevo testamento se ocu­ pa ampliamente de continuar la tradición de los profetas he­ breos, al recomendar virtudes tales como la ‘justicia’ y la ‘mise­ ricordia’ contra las observancias meramente rituales, y, en la me­ dida que lo hace, recomienda virtudes que pueden ser meramen­

te buenas como medios, exactamente como las virtudes aristo­

télicas. Esta característica de su enseñanza debe, por ende, dis­ tinguirse rigurosamente de la que consiste en el reforzamiento de una concepción como la de que montar en ira sin causa es tan malo realmente como matar. En segundo lugar, el Nuevo

testamento, aunque ensalza algunas cosas que sólo son buenas

como medios y otras que son buenas en sí, deja por completo de reconocer esta distinción. Aunque el estado de un hombre ai­ rado pueda realmente ser tan malo en sí como el del asesino, y en la medida en que Cristo pueda estar en lo cierto, Su lenguaje nos llevaría a suponer que son igualmente malos ambos casos, que causan el mismo mal, y esto es completamente falso. En pocas palabras, cuando la ética cristiana aprueba, no distingue si su aprobación afirma ‘esto es un medio para el bien’ o ‘esto es bueno en sí’, y, por ende, ensalza a la vez cosas meramente bue­ nas como meidios, como si fueran buenas en sí, y cosas mera­ mente buenas en si, como si fueran también buenas como me­ dios. Más aún, debe notarse que si la ética cristiana dirige su atención a esos elementos de las virtudes que son buenos en sí, no es de ningún modo la única en hacerlo. La ética de Platón se distingue por sostener, de modo más claro y consistente que ningún otro sistema, la concepción de que el valor intrínseco pertenece exclusivamente a esos estados anímicos que consisten en el amor a lo que es bueno o en d odio hacia lo que es malo.

108. Pero, (c) la ética del cristianismo se distingue de la pla­ tónica porque subraya el valor de un motivo particular, que con­ siste en la emoción excitada por la idea, no de ningunas conse­

cuencias intrínsecamente buenas de dicha acción ni aun de la acción misma, sino de su rectitud. La idea misma de ‘rectitud’ abstracta y los distintos grados de la emoción específica que ex­ cita son los que constituyen específicamente el ‘sentimiento mo­ ral’ o ‘conciencia’. Una acción parece denominarse con más pro­ piedad ‘internamente recta’ 1 sólo en virtud del hecho de que el agente la ha previamente considerado como correcta; la idea de ‘rectitud’ o ‘corrección’ debe presentársele, pero no necesita forzosamente contarse entre sus motivos. Entendemos por hom­ bre de ‘conciencia’ el que, cuando delibera, siempre tiene esta idea y no actúa hasta creer que su acción es correcta.

La presencia de esta idea y de su acción como motivo parecen haberse hecho más comunes en cuanto objetos de observación y recomendación, debido a la influencia del cristianismo; pero es importante observar que esta concepción —implicada en Kant— de que el motivo es lo único que el Nuevo testamento considera como intrínsecamente valioso, carece de fundamento. Parece poco dudoso que, cuando Cristo nos dice “Ama a tus semejantes como a ti mismo”, no da a entender únicamente lo que Kant llama “amor práctico” ; la beneficencia cuyo único motivo es la idea de su rectitud, o la emoción causada por tal idea. Entre las ‘disposiciones interiores’ cuyo valor inculca el

Nuevo testamento, están incluidas las que Kant denomina “in­

clinaciones naturales” , tales como la piedad, etc.

Pero, ¿qué diremos de la virtud cuando consiste en una dis­ posición a ser llevado a la realización de deberes por esta idea? Parece difícil negar que la emoción excitada por la rectitud, co­ mo tal, tenga algún valor intrínseco, y aún más difícil es negar que su presencia pueda elevar el valor de ciertos todos en que entra. Pero, por otra parte, no tiene ciertamente más valor que muchos de los motivos tratados en nuestra última sección — emociones de amor hacia cosas realmente buenas en sí. En cuanto a la afir­ mación de Kant acerca de que sea lo único bueno,1 2 es incon­ sistente con otras de sus propias concepciones. Pues, él cierta­ mente considera mejor realizar las acciones a que ella nos em­ puja, esto es, los deberes ‘materiales’, que omitirlas. Pero, si fue­

1 Este sentido del término debe distinguirse, cuidadosamente, de aquel en que puede decirse que es ‘recta’ la intención del agente con tal que los resultados que se proponga sean los mejores posibles.

2 Kant, hasta donde sé, nunca sentó expresamente esta concepción;