Sapientia, 1956, Vol XI, nº 42 (número completo)

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(1).CATou oi t. 4916' lo/. cs, m -9 --.1.. o rióvI. PIENTIA. SA. REVISTA TOMISTA DE FILOSOFIA EDITORIAL Verdad y libertad, enseñanza y Univelsidad. LA DIRECCIÓN:. 323. ARTICULOS JOSÉ. El objeto de la Metafísica y la analogía del ente según Escoto DOMINGO RENAUDIERE 1)E PAULIS : El arte y la naturaleza RIESGO TERRERO:. NOTAS Y COMENTARIOS Notas críticas de Filosofía El tema de la Historia en cinco Padres de la Iglesia RICHARD W ISSER: Consideraciones sobre el último -Congreso de Filosofía en Alemania OCTAVIO N. DERISI: El IV Congreso Interamericano áe Filosolía JosÉ M. FRAGUEIRO LAZCANO : Acerca de Teología de la Historia OCTAVIO N. DERISI: La ontología axiológica de Louis Lavelle. MANUEL GONZALO CASAS: ALBERTO CATURELLI:. JOSÉ MARÍA DE ESTRADA, OCTAVIO N. DERISI Y ALBERTO CATURELLI:. 331 348 353 359 364 368 372 375. Tres libros sobre la realidad política argentina 379 BIBLIOGRAFIA. JOSÉ TODOLI : Filosofía de la Religión (A. García Vieyra) pág. 387; CHARLES J. 0 ' NEW : Imprudente in St. Thomas Aquinas (J. E. Bolzán) pág. 389; GERARD Smini: Truth that frees (J. E. Bolzán) pág. 390; REGIS JouvET: Psicología (G. Blanco) pág. 390; MICHELE FEDERICO SCI ACCA : La existencia de Dios (O. N. Derisi) pág. 391; ARTHUR MICHAEL LANDGRAF : Introducción a la historia de la. literatura teológica de la Escolástica incipiente (O. N. Derisi) pág. 392. NOTICIAS DE LIBROS CRONICA INDICE DEL TOMO UNDECIN10. Año XI. 1. 956. (Octubre-Diciembre). Núm. 42.

(2) Director. OCTAVIO NICOLAS DERIS1 Secretario de Redacción. GUILLERMO P. BLANCO. COMITE DE REDACCION MANUEL GONZALO CASAS (Tucumán) ALBERTO CATURELLI (Córdoba) ALBERTO GARCIA VIEYRA (Buenos Aires) JULIO M. OJEA QUINTANA (Mercedes, Bs.. As.) ,JORGE H. MORENO (La Plata) CUIDO SOAJE RAMOS (Mendoza).

(3) .C4TOLIei ec '10. 'fr.Econoctoeei VERDAD Y LIBERTAD, ENSENANZA Y UNIVERSIDAD. La grave situación por que atraviesa la enseñanza en nuestro vais, espe,:ialmente la universitaria, el estado de anarquía y subversión a que han venido a dar nuestras Casas superiores de estudios, exigen a todos cuantos nos preocupamos por los problemas educacionales del país, señalar las causas profundas que las han llevado a ese extremo caótico y apuntar los principios que desde su raíz deben informar su reorganización para su renovación. Hoy ofrendamos nuestra contribución, hecha con toda sinceridad y sin animosidad alguna, con el solo ánimo de ayudar a ver y llevar a cabo la renovación espiritual de nuestra enseñanza en general, y en especial de la superior, que todo„ anhelamos. 1. — El fin primordial al que debe dirigirse toda la organización universitaria es la búsqueda desinteresada de la verdad, no sólo de esta o aquella verdad, sino de la verdad total hasta en sus últimas causas, que dan razón de ella. Y bien, ¿qué es la verdad? Hay dos momentos de la verdad: uno primero y fundamental, el de las cosas mismas, la verdad del ser: lo que la cosa es o el ser de las cosas. Pero las cosas son lo que son por respecto a la Inteligencia divina, la cual, pensándolas, las constituye en sus notas esenciales. Pero como en Dios el Ser o Verdad e Inteligencia son idénticos, las cosas son y son verdaderas por su participación del Ser o Verdad o Inteligencia divina. De ahí arranca la inmutabilidad de las esencias o verdad ontológica de las cosas. De ese primer momento de la verdad, la verdad ontológica o del ser, surge el segundo momento de la verdad: la verdad en la inteligencia humana, como adecuación o, mejor aún, aprehensión inmaterial del ser o verdad de las cosas. La inteligencia, conformándose a las exigencias de la verdad del ser, aprehendiendo el ser —bajo alguno de sus. aspectos— tal cual es, llega a posesionarse en el seno de su acto de la verdad o ser de las cosas, en una identidad no real sino intencional o inmaterial: en la unidad del acto intelectivo. .1. ? .1..

(4) 324. LA DIRECCIÓN. coexisten inmaterialmente el ser o verdad de las cosas coi la mente conformada a ellas y la visión de esta conformidad de la mente con el ser real o verdad ontológica. La verdad de la mente —ia verdad lógica— no es más que esta posesión consciente o inmaterial intencional, por parte de la inteligencia, de la verdad ontológica o de las cosas, tal cual ella es en sí misma. 2. — Toda la actividad intelectiva es una prosecución por de-velar los senos cada vez más hondos y oscuros de esta verdad o ser de las cosas. Poi que el ser o verdad de las cosas no se de-vela fácilmente, no se entrega siempre a la primera mirada de la inteligencia. Y ello por dificultades tanto del objeto como del sujeto. En cuanto a las dificultades del objeto, si bien es verdad que éste es inteligible o asimilable por la inteligencia en la misma medida de su ser, también y por la misma razón no es inteligible por lo que de no-ser o limitación encier-ra. Y todo ser finito encierra no-ser a causa de su limitación. El ser de las cosas está sumergido y oculto en su propio no-ser, y para de-velarlo y ponerlo en plena luz de inteligibilidad, la inteligencia ha de someterlo a un delicado tratamiento de abstracción, que, liberándolo de esas notas negativas subinteligibles, no lo toque o deforme en sí mismo. En cuanto a las dificultades del sujeto, la inteligencia humana no es infinita, está determinada por un ser espiritual pero finito y sometido a las exigencias de la materia y del conocimiento material de los sentidos. De ahí que no pueda ponerse en contacto directo e inmediato con los seres más inteligibles en sí mismos, que son los espirituales, sino que ha de comenzar por hacerlo con el ser que es menos inteligible o menos ser, con el ser de las cosas materiales, a causa de ser éstas las inmediatamente dadas a la intuición de los sentidos, a través de la cual ella aprehende el ser. Sólo a partir de este ser pobre y humilde de las cosas corpóreas, en un laborioso esfuerzo ascensional, la inteligencia va descubriendo nuevas manifestaciones del ser o verdad de las cosas haSta llegar a descubrir y aprehender —siquiera de un modo analógico- la verdad de los seres espirituales y aún del mismo Dios. En esta ardua empresa de des-cubrimiento de la verdad, la inteligencia humana se encuentra obstaculizada por otras trabas subjetivas, pero no intrínsecas o de la misma inteligencia: por la acción de las pasiones, que, a través de la voluntad libre, obscurecen el difícil sendero ascensional hacia la luz de la verdad, y le ocasionan su extravío en múltiples sendas de error. Tales dificultades interiores son fomentadas y aumentadas también desde fuera por la violencia, el temor o el amor, que la arrastran, a través de la voluntad libre, a deformar la verdad o el ser de las cosas y a afirmar como ser o verdad lo que no es, o como no-ser lo que es, es decir el error. La inteligencia, como tal, sólo se mueve a asentir por la evidencia de la verdad, es decir, por el ser que se manifiesta como es; y no puede ser presio-.

(5) VERDAD Y L IBERTAD, ENSEÑANZA Y UNIVERSIDAD. 325. nada directamente ni de dentro ni de fuera por otro motivo que el de la verdad. Pero corno lo verdad pocas veces se presenta corno evidente y exige un proceso de de-velación de la misma, según dijimos, por parte del objeto, y un esfuerzo de superación por parte del sujeto, cuando se trata de las verdades superiores al propio ser de la inteligencia —corno las supremas verdades en que se funda el orden moral y la vida humana: Dios, la espiritualidad e inmortalidad del alma, la libertad, etc.— la voluntad libre, movida por las pasiones o, a través de éstas, por presiones exteriores, aparta fácilmente a aquélla de la consideración de los motivos de la afirmación de la verdad y la aplica a los del error, la envuelve en una nube de confusión, donde la verosimilitud substituye a la verdad, y la arrastra y obliga a la afirmación de lo que ella realmente no ve evidentemente como verdadero, al asentimiento de algo que no ha sido determinado únicamente por la verdad del ser. Tal es el proceso del error. Si la inteligencia se limitase a afirmar sólo lo que por si misma ve como evidente, únicamente afirmaría la verdad y nunca se equivocaría. Pe)o corno tales verdades son pocas y las demás deben ser de-veladas en un camino de penetración progresiva en el ser, por inducción y deducción difíciles, es allí, en ese decurso que va desde la inteligencia hasta la develación de la verdad —a veces tan por encima de la propia facultad intelectiva— donde las pasiones e influencias externas pueden penetrar en el espíritu desviando la voluntad del bien para, desde allí, descarriar a la inteligencia de la consideración de sólo los motivos de la verdad y arrastrarla así hasta el error. 3. — De ahí que la búsqueda del ser o verdad nada más que por la verdad misma implique una purificación de la voluntad libre, una ascesis de la libertad, para no dejarse arrastrar por otros motivos o bienes subalternos —los de las propias inclinaciones inferiores o los de las pasiones agitadas por influencias externas-- que aparten al intelecto de su propio sendero. De ahí que la investigación de la verdad, si quiere permanecer genuinamente tal y no degenerar y envilecerse poniéndose al servicio de otros intereses ajenos a los de la verdad, exija una educación de la libertad, una severa formación moral y a la vez un clima de liberación de los vínculos exteriores, que de un modo u otro intenten someterla y dirigirla. Si bien es cierto que hay espíritus extraordinarios, ;noT almente vigorosos, capaces de mantener firme su inteligencia por el sendero recto de la verdad, sin dejarse mover por otras influencias interiores y exteriores, también lo es que sólo en un clima de libertad o exención de tales presiones externas es posible realizar normalmente una búsqueda desinteresada de la verdad. En cambio, la posesión de una verdad superior, lejos de impedir, puede ayudar a la inteligencia a inquirir y encontrar por sus propios medios esa misma verdad u otras vinculadas a ella, y a evitar el error. Es lo que sucede con el filósofo cristiano. En posesión por la fe de un conjunto de verdades revela4. —.

(6) 326. LA DIRECCIÓN. das, el filósofo creyente es ayudado por ellas desde fuera a aplicar más detenidamente su inteligencia para descubrir determinadas verdades a que no hubiese llegado, y a evitar algunos errores que no hubiese evitado, de no haber conocido la verdad de aquel otro modo superior. Su obra es estrictamente filosófica, puesto que sus procedimientos son puramente racionales, y el influjo exterior es también una verdad —no motivo subalterno— que la ayuda a su propia obra. Otro tanto cabría afirmar proporcionalmente de un noble amor, que, sin entrometerse ni comprometer la pureza de la obra estrictamente desinteresada de la inteligencia, puede desde fuera ayudar —a través de la voluntad librea mantenerse firme y sin desmayo en una búsqueda difícil y penosa de la verdad. Es el caso de muchos investigadores, de Pasteur, por ejemplo, estimulado por su esposa, que de esta manera han sido ayudados y sostenidos por el amor. El amor, si se mantiene en su esfera propia para sólo estimular —sin intenciones de dirigir o imponer sus resultados— a la inteligencia, es decir, si sólo estimula la investigación como tal, es el más grande acicate de la misma tanto en el orden filosófico como en el científico. Copiosamente lo confirma la historia. á. — Pero, ¿en qué consiste esta libertad, indispensable para la investigación? Porque la libertad tiene muchas acepciones, bien que todas ellas vinculadas entre sí. La libertad implica primeramente una exención de vínculos o de necesidad extrínseca, es decir, no ser movida desde fuera contra su propia inclinación. Esta necesidad impuesta por una fuerza exterior constituye la violencia, la cual a su vez puede ser física o moral, según provenga de la causa eficiente o de una causa que obra a través del conocimiento del paciente, vgr. la amenaza, el temor, o el interés. Esta ausencia de necesidad exterior, indispensable para la verdadera libertad, no basta sin embargo para constituirla, sólo constituye una nota genérica de la libertad: la espontaneidad. El pájaro que vuela libre de vínculos, no obra con genuina libertad: está atado intrínsecamente por su instinto; vuela con espontaneidad. Para que la actividad espontánea llegue a ser libre, se requiere además la exención de toda necesidad intrínseca. Esta es la verdadera libertad psíquica. Tal libertad comienza siendo indiferencia o contingencia: el poder ser o no ser; pero no una indiferencia pasiva, sino activa: un dominio sobre la propia actividad de la voluntad y, a través de ella, del obrar exterior. Porque la libertad no es la indiferencia pasiva, por pobreza, como la del cuerpo para recibir una u otra determinación; sino la indiferencia activa, por riqueza o sobreabundancia de determinación, por tener la voluntad en sus manos la realización de uno u otro acto y aun el de no realizar ninguno. Esta libertad tiene su raíz en el juicio de indiferencia de la inteligencia.

(7) VERDAD Y LIBERTAD, ENSEÑANZA Y UNIVERSIDAD. 397. y, en definitiva, en la espiritualidad. La libertad comienza cuando el ser se libera de la materia y alcanza la zona pura del espíritu. El espíritu es quien rompe la cadena del determinismo, 6. — Mas lo que aquí conviene subrayar es que la libertad humana no tiene sentido por si misma, no es un fin, sino un medio. Le ha sido dada al hombre para ordenar su propia actividad —y, a través de ella, todo su ser-- a su último Fin o Bien: la Verdad o Bien divino, para el que la inteligencia y voluntad humanas están esencialmente hechas, y en cuya posesión tan sólo encuentran la actuación exhaustiva de su ser específico y, con ella, la felicidad. De ahí que la libertad humana esté gobernada por una necesidad moral, es decir, que, aunque pueda obrar de varias maneras o no obrar, sin embargo deba —esté moralmente necesitada— obrar de un determinado modo, sometiéndose a las exigencias de aquel Fin supremo para su posesión, o sea, a las normas morales de-veladas por la inteligencia a la luz de aquel mismo Fin, como una ordenación impuesta para el bien del propio hombre por la ley eterna de Dios. 7. — Precisamente la plenitud de la libertad consiste en tener tan habitualmente dominadas las pasiones e inclinaciones inferiores, en tener tan habitual dominio sobre las influencias exteriores, que tal sometimiento a la ley moral se logre sin esfuerzo y llegue a hacerse connaturalmente. Tal doPlinio habitual sobre las pasiones y sobre las fuerzas extrínsecas que actúan a través de aquéllas, está constituído por la virtud. Al someter a estas inclinaciones que perturban la ordenación de la voluntad libre hacia su verdadero bien, la virtud confiere a ésta la plenitud de la libertad. 8. — Para alcanzar esa plenitud de la libertad mediante la virtud, ayuda y es necesario para el común de los hombres un clima de independencia de preocupaciones y presiones exteriores. Se requiere un mínimo de bienestar material para poderse entregar con tranquilidad a la vida del espíritu, tanto en el orden religioso-moral como en el intelectual. Pero la investigación serena y objetiva de la Verdad exige también y más todavía la exención de violencias físicas o morales, que impiden a la inteligencia la búsqueda serena de la verdad por puro amor de la misma, sin otras p)eocupaciones y atracciones que ponen en peligro su misión propia. En tal sentido el filósofo puede estar atado no sólo por sus propias inclinaciones malas sino también por sus vinculaciones de amistad u odio con determinadas personas o grupos ideológicos, que comprometen y entorpecen su libertad de juicio frente a la verdad. Estos lazos afectivos comprometen demasiado la libertad del filósofo para no dejarse dominar nada más que por las exigencias de la verdad. 9. — Por análogas razones la tarea filosófica se ve impedida o, al menos,.

(8) 328. LA DIRECCIÓN. entorpecida en un régimen totalitario. Se entiende por régimen totalitario toda realización política que de un modo u otro, —como Estado, clase o grupo—, quiere imponer a la persona otro fin que no sea Dios, Verdad y Bien infinitos, y, consiguientemente, someter total o parcialmente la libertad humana en'lo que atañe al orden de este Fin trascendente, como sería lo referente a la inquisición de la verdad y del bien y a su cumplimiento moral. Toda absorción y aún interferencia en el orden de la actividad estrictamente personal, intelectiva y moral —en la cual el hombre es libre precisamente porque está sometido a la Verdad y al Bien trascendente, a Dios, su último Fin y meta de su perfección— por parte del Estado o de quien sea, atenta no sólo contra la persona sino también, y por eso mismo, contra la misma investigación de la verdad, que sólo puede realizarse auténtica y fecundamente cuando está exenta de todo otro motivo ajeno a la verdad como tal. El hombre se somete al Estado en todo lo referente al bien común, vale decir, en todo aquello que es necesario precisamente para crear los bienes y condiciones con qué poder desarrollar y alcanzar más cumplidamente su propio desenvolvimiento personal en orden a la consecución de su Bien supremo, trascendente a la sociedad. Si el hombre, como ciudadano, limita su libertad en aras de la sociedad, es precisamente para lograr el bien común, es decir, para lograr lo necesario para ordenarse y alcanzar como hombre --y más todavia corno cristiano— su propio fin personal trascendente, que con sus solas fuerzas individuales no puede obtener adecuadamente: es decir, el establecimiento del orden jurídico con la defensa de los derechos individuales y familiares y las condiciones necesarias para poder realizar su propia perfección personal. El totalitarismo es una extralimitación en que el Estado quiere constituirse en último fin de la persona, colocándose en lugar de Dios. En tal caso la persona, como tal, pierde todo valor y todo derecho, sometida totalmente a las exigencias y bien de aquél, no es más que una rueda de una máquina que sólo vale en la medida en que sirve a ésta, sin posibilidad de enfrentar al Estado con sus derechos inalienables. lO. — Ahora bien, la investigación filosófica entra en esa órbita del fin personal: la búsqueda de la verdad es un bien de la persona y sólo a través de ella, redunda en bien de la sociedad. En tal empresa, como en todas las de la persona, el Estado sólo debe ayudar a ésta, brindándole el bien común, pero sin pretender realizarla él mismo en su lugar o imprimirle una dirección. Por eso, si en todo el orden educacional el Estado sólo debe amparar los derechos de los propios educandos y de sus padres, y proporcionarles los medios para que puedan ejercer efectivamente tal derecho —que les viene de su obligación de realizar esta obra—, también en la búsqueda de la verdad, en la tarea científica y más en la filosófica —como parte de aquél— el Estado.

(9) VERDAD Y LIBERTAD, ENSEÑANZA Y UNIVERSIDAD. 329. //o debe entrometerse y sólo ha de ayudar a los filósofos y científicos a que libremente, es decir, sin direccionismos ni presiones de ningún género, lleven a cabo con toda tranquilidad su especifica tarea. Será la mejor acción politica que al respecto pueda cumplir el Estado. Lo que decimos del Estado, lo decirnos también proporcionalmente del gobierno de la Universidad y de las agremiaciones de profesores y de estudiantes: la ciencia y la filosofía no pueden ser dirigidas por determinados grupos movidos por fines ajenos a la ciencia y a la filosofía mismas, violentando y menoscabando la pureza de la obra intelectual, cuando no la conciencia misma de los investigadores. La misma naturaleza de su tarea de índole personal, aumentada por las dificultades intrínsecas a ésta, exigen la libertad o exención de toda traba extrínseca, vena del Estado o de donde sea. 11. — Si siempre son violatorias del derecho y nocivas a la obra desinteresada de la Filosofía o de la ciencia las condiciones que coartan la libertad de los que la ejercen, ellas lo son mucho más cuando se les quieren imponer en nombre de una forma de gobierno, y más en nombre de una democracia intolerante y totalitaria. No hay dictadura más vejatoria del derecho natural, de la persona, ni más perjudicial para la misma investigación de la verdad, que Ésta que quiere imponer un determinado modo de pensar y de actuar en nombre de la democracia. Quien no piensa como estos sedicentes demócratas son condenados a priori como totalitarios, reaccionarios, oscurantistas o medioevales, y en nombre de la democracia son proscriptos de sus cátedras y hasta desconocidos en su valor intelectual. Bajo el nombre inocente de democracia se está realmente frente a un verdadero totalitarismo, vejatorio de los derechos más elementales de la persona y de la libertad del investigador, ya que se exige un sometimiento ideológico so pena de privar al investigador de los medios de vida científica > aún de los de la vida material. Por ejemplo, muchos profesores y estudiantes en nuestro país no entran en agremiaciones libres y no quieren mostrarse defensores de la enseñanza religiosa o de la libertad de enseñanza, con las que están de corazón, por miedo de ser tildados de nazis y de perder,,sus puestos. Es curioso observar que tanto la dictadura abierta como esta democracia que sufrimos en el orden universitario y educacional —ambos igualmente totalitarios— para entrometerse en el campo vedado de la conciencia del investigador o del profesor, echan mano de los mismos slogans: la filosofía y la ciencia, se dice, deben servir a la nación, al pueblo o a la causa de la democracia. Ya sabemos lo que la dictadura entendía por pueblo y nación. Pero vamos entendiendo también lo que algunos entienden por democracia. La mejor manera de servir realmente a la nación y a la democracia es dejar en libertad a la investigación sin direccionismos impuestos desde fuera por esba,s o parecidas "razones de Estado", siempre vejatorias de los derechos.

(10) 330. LA DIRECCIÓN. personales y perjudiciales, al fin, para la misma Filosofía y la ciencia, y, por eso también, para la nación y la democracia. El mejor bien que un filósofo y un científico pueden aportar a un país es el descubrimiento de la verdad, que es por sí misma bien. LO contradictorio es que tal imposición dogmática, que sólo podría hacerse en nombre de una verdad superior, la realiza, en este caso, un liberalismo agnóstico que desespera cte alcanzar la verdad. 12. — Depuesto el totalitarismo de la dictadura, una minoría laicista y en gran parte marxista —y el marxismo, aún el socialista, por su misma doctrina del materialismo dialéctico es esencialmente totalitario— burlando los nobles fines de la Revolución, llevada a cabo para reimplantar el orden jurídico y las condiciones políticas de bien común, ha ocupado estratégicamente en nuestro país los puestos claves del orden educacional; y so pretexto' de libertad y en nombre de la democracia está ejerciendo una verdadera dictadura, no sólo orientando férreamente la enseñanza y la educación oficial poi un camino uniforme, laicista y sectario —contra la realidad social argentina, fundamentalmente católica— y apartando de sus puestos y cátedras a los filósofos, cientificos y profesores, en general, que no están en esa línea laicista-marxista, sino también impidiendo el libre ejercicio del derecho natural, amparado por nuestra Constitución, de la libertad de enseñanza: de que cada alumno o sus padres elijan la enseñanza y educación que quieran. Tal totalitarismo ideológico no sólo constituye un atropello contra los derechos inalienables de la persona humana, cte la familia y de la Iglesia, sino que también, y a la vez, ahoga el clima de libertad indispensable paya el florecimiento de la investigación pura y desinteresada de la verdad en Filosofía y otras ramas de la Ciencia. Y puesto que el demos o, lo que es más grave, un grupo minoritario que se arroga sus prerrogativas, no está exento de ser totalitario, debemos aclarar paladinamente que, aunque seamos defensores de una autentica democracia —mas en el caso de nuestro país, vinculado históricamente a ella— más que la democracia, lo que interesa salvar en la enseñanza, la educación y la investigacion filosófico-científica —y particularmente ahora en nuestra Patria— es ante todo la libertad y el respeto por los derechos naturales de la persona, de la familia y de la Iglesia, y de las demás instituciones, —aun en el caso de que fueran minoría—, como el clima indispensable para la realización de tan nobles tareas del espíritu, sin vejaciones humillantes para el hombre y sin detrimento para su genuina y auténtica existencia; porque si es cierto que la libertad es hija de la verdad, de acuerdo al dicho de N. S. Jesucristo: "la verdad os hará libres", no lo es menos que la verdad —con la enseñanza y la educación, que de ella se alimenta—, sólo puede ser descubierta y cultivada sobre una base de genuina libertad. LA DIRECCION.

(11) EL OBJETO DE LA METAFISICA Y LA ANALOGIA DEL ENTE SEGUN ESCOTO. Uno de los problemas más fundamentales de la Filosofía y que más ha llamado la atención en los tiempos modernos, es el del objeto y naturaleza de la Metafísica. A él está ligado íntimamente el tan discutido problema de la analogía o univocidad del ente. A la solución de uno y otro problema contribuye poderosamente el estudio del pensamiento y de las conquistas de aquellas mentes privilegiadas que, en el correr de los siglos, nos dejaron trazada la ruta para el recto ejercicio de la inteligencia. Lugar preeminente ocupa en el campo de la filosofía por la agudeza de su ingenio, por el rigor de su crítica, por la agilidad de su dialéctica y por las valiosas obras que legó a la posteridad, el fundador de la Escuela Franciscana Posterior, Juan Duns Escoto, comúnmente conocido con el título de "Doctor Subtilis". Su pensamiento es oscuro y está sujeto a discusión, al fne.iios en lo que se refiere al tema que tratamos de ventilar. En general, 1a interpretación del Doctor Sutil no resulta nada fácil. Cuanto más se le lee, más se adviei te la dificultad en la armonización de su doctrina hasta reducirla a una síntesis perfecta en la que todo esté en orden a partir de ciertos principios. Esta impresión personal, la hemos visto confirmada con el testimonio de hombres eminentes que dedicaron largas horas y no pocos años de su existencia al estudio de las obras del Doctor Sutil. "Plus nous relisions Duns Scot, dice Gilson, plus zl nous semblait impossible, sans le trahir, de luí préter une synthése doctrinal philosophique, ni mérne théologique, oil tout se rnettrait linéairernent en orare a partir de quelques principes" (1). A la dificultad que ofrece la doctrina en sí, se junta la del problema crítico de sus escritos. Hasta el presente, no disponemos de una edición crítica de todas sus obras, ni resulta cosa fácil la distinción de los escritos auténticos de los que no lo son. (1) E. GILSON: Jean Duns Scot, Vrin, París 1952, Preface, p. 8..

(12) 332. JOSÉ RIESGO TERRERO. El primer problema, pues, que se plantea en torno a Escoto, es el de determinar cuáles son, entre los innumerables escritos que se le atribuyen, los verdaderamente auténticos, y cuáles no. La edición más conocida y frecuentemente utilizada, en la que se recogen todas estas obras, excepción hecha de los Positiva y del tratado "De perfectione statuum" que comúnmente se rechaza como no auténtico (2), es la de Lucas Wadding, preparada por los Padres I'.landeses del Colegio Isidoriano de Roma. Se compone de doce volúmenes en folio y lleva por título, "Johannis Dunsi Scoti, doctoris subtilis, ordinis minoium opera omnia conecta, recognita, notis et scholiis et commentariis illustrata. Lugduni 1639". Fué reeditada por Vives en París, bajo la dirección de los Padres Franciscanos de la observancia en los años 1891 al 1895. La nueva edición añade a la anterior, el tratado "De perfectione statuum" a que antes hicimos referencia (3). Pero no todas las obras en ella contenidas se admiten como autenticas. Asi, son rechazadas como apócrifas o dudosas, la Grammatica Speculativa que pertenece a Tomás de Erfurt; las Quaestiones in VIII libros Physicorurn para cuya redacción, como recientemente ha demostrado A. Daniels (4), fué utilizado el escrito De causa Dei de Tomás Bradwardino, compuesto entre 1338 y 1346, es decir, treinta años después de la muerte de Escoto. Algo semejante ocurre con los Comentarios a los Meteorologicorum libri IV, en el que se cita el Tractatus de proportionibus del mencionado Bradwardino, que corresponde al 1328. También han sido rechazadas recientemente como no auténticas De perfectione statuum, De Rerum principio, que se atribuye al Cardenal Vidal du Foulr, l'y los Theoremata en cuyos manuscritos se cita por dos veces a Duns Escoto y se le comba te según testimonio de Longpré 1). De las Quaestiones Miscelianeae, sólo la primera cuestión es auténtica. Por lo que se refiere a las obras metafisicas y teológicas que son las que aquí más nos interesan, comenzamos por advertir que son las contenidas en los tomos IV al XII de la mencionada edición de Wadding. En el tomo IV encontramos la Expositio in X11 libl os Metaphysicae. Con• clusiones utilissimae Metaphysicae y Quaestiones subtilissimae in Metaphysicam Aristotelis. La Expositio, también conocida con el nombre de Metaphysica textualis,. (2) üBERWEG-GEYER: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Tubingen, 1951 vol. II., ed. 12 p. 502; LONGPRÉ: La philosophie du B. 1. Duns Scot, París, 1924, p. 20-21; BERAND DE SAINT MAURICE: Jean Duns Scot, París, 1953. p. 49. 'También Gilson en la mencionada obra Jean Duns Scot, p. 675, se inclina a creer que dicho tratado es apócrifo. (3) Para las citas de Escoto, utilizamos la edición WADDING, Lugduni, 1939, que es la que tenemos a mano, añadiendo además, la correspondiente de la edición crítica que bajo la dirección del eminente P. C. Balic, está llevando a cabo la Comisión Escotista. (4) A. DANIELS: Quellenbeitriige und Untersuchungen zur Geschichte der Gottesbeweise, p. 162-164. (5) LONGPRÉ: La philosophie du B. J. Duns Scot, p. 19 y ss..

(13) EL OBJETO DE LA METAFÍSICA Y LA ANALOGÍA DEL ENTE SEGÚN ESCOTO. 333. se rechaza hoy comúnmente como no auténtica. Así opinaron ya entre otros, Ferchius (6) y E. Renán (7); y entre los críticos modernos Grabrnann (8), Seeberg (9) y Balic (10) quienes atribuyen a Antonius Andreas la paternidad de la misma. También la dan por no auténtica Geyer (11), Berand de Saint-Maurice (12) y otros. Max Wundt sostiene que ciertamente su autenticidad es dudosa, aunque pueda afirmarse con toda seguridad que procede de los círculos escotistas. Las Conclusiones utilissimae Metaphysicae también se rechazan como no auténticas. Gilson (13) siguiendo a U. Smeets (14) las atribuje a Gonzalo de España. También la rechazan como apócrifa Geyer (15), Berand de Saint Maurice (16) y en general los críticos modernos. Las Quaestiones subtilissirnae in Metaphysicam Aristotelis, en cambio, son reconocidas como auténticas. Así pueden citarse entre °ti os críticos, Geyer (17 ), Longpré (11), M. Wundt (19) y J. Hirschberger que en su reciente Historia de la Filosofía, sólo menciona como auténticos los nueve primeros libros de dichas Quaestiones Subtilissimae (20). Así mismo Gilson reconoce la autenticidad de la obra, salvo de los dos últimos libros que pone en duda (21). En los tomos V al X, ambos inclusive, se contienen las Quaestiones in IV libros Sententiarum, más comúnmente conocidas con el titulo de Opus Oxoniense, su obra principal y que no debió ser terminada hasta 1304 ó 1306 como ya se indicó en las. notas biográficas. No se duda de su autenticidad. La bibliografía sobre la tradición manuscrita y el problema de la autenticidad es abundante, pero la reciente aparición de la edición crítica nos excusa de insistir más en este problema (22). En el tomo XI se encuentran los Reportata parisiensia, copias o transcrip-. (6) M. FERCHIUS: Discussiones scoticae, Patavii, 1638, pp. 46 50. (7) E. RENAN: Hist. litt. de la France, t. XXV, 1869, p. 434. (8) M. GRABMANN. Historia de la Teología Católica, Madrid 1946, p. 126. (9) R. SEEBERG: Die Theologie des Duns Scotus, Leipzig, 1900, p. 60. (10) C. BALIC: De critica textuali scholasticorum scriptis accomodata, Romae 1945, p. 286. (11) ÜBERWEG-GEYER: Grundrzss, II. p. 505. (12) B. DE SAINT-MAURICE: Obra cit., p. 49. (13) E. GILSON: Jean Duns Scot, p. 674. (14) U. SMEEIS: Lineumenta bibliographiae scoticae, Romae, 1942, p. 12. (15) ÜBERWEG-GEYER: Grundriss II. p. 505. (16) B. DE SAINT-MAURICE: Obra cit., p. 49. (17) UBERWEG-GEYER: Grundriss II, p. 505. (18) LONGPRÉ: La philosophie du B. J. Duns Scot., p. 28-29. (19) M. WUNDT: Die deutoche Schulmetaphysik des 17 Jahrhunderts, Tubingen 1939, p. 66. k 2o) J. HIRSCHBERGLR: Historia de la Filosofía, ed. esp. Barcelona 1954. t. I, p. 336. (21) E. GILSON: Jean Duns Scot, p. 674. (22) Cfr. C. BALIC: Les commentaires de lean Duns Scoi sur les quatre iivres des Sentences. Etude historique et critique, Louvain 1927; Die Frage der Authentizitát und Ausgabe der Werke des J. Duns Scotus —aparecido en Wissenschaft und Weisheit, t. II ,i935) pp.144158; Annua Relatio commissionis scoticae (1939-40) Romae, 1941; De critica textuali scholasticorum scriptis accomrnodata, en Antonianum t. 20 (1945) pp. 275-280, 297, 307; Segni e note critiche nelle opere di Giovanni Duns Scoto, en Miscellanea Giovanni Mercati, Citta del Vaticano 1946, vd. VI, p. 7-21..

(14) 3M. JOSÉ RIESGO TERRERO. ciones de sus Comentarios a las Sentencias, correspondientes a su Magisterio en París. Aunque se haya discutido sobre su valor en la edición Wadding (23), hoy, como nos asegura Gilson, está descartada toda duda sobre la autenticidad de la misma. A ello no se opone la existencia de otras lecturas o transcripciones meditas, alguna de las cuales parece que piensa publicar la Comisión Escotista. En el tomo XII se hallan las Quaestiones Quodlibetales, auténticas y muy en consonancia con el Opus Oxoniense.. DOCTRINA DE ESCOTO SOBRE EL OB JETO DE LA METAFISICA Estudiado ya el problema de la autenticidad de las obras que previa mente se nos había planteado, vengamos ya al estudio de su doctrina sobre el objeto de la Metafísica. En primer lugar, nos interesa advertir que Gilson a base sobre todo de las obras teológicas en las que principalmente apoya sus asertos, llega a la conclusión de que el ente objeto de la Metafísica es el común unívoco al creado y al increado. Para Escoto, el filósofo nunca llegará al conocimiento del ser infinito sino a través del concepto metafísico del ser. El ser, objeto primero de nuestro entendimiento debe ser algo más que la quidditas rerum sensibilium, pues de lo contrario, el teólogo debería confesar que la visión beatífica es imposible, porque el ser infinito, objeto de aquella visión, quedaría fuera del objeto adecuado de nuestro entendimiento. Asimismo, el filósofo poseería una Física, pero no una Metafísica. Para evitar lo uno y lo otro, es menester según Escoto, que poseamos el concepto propio de ser en tanto que ser. Que de hecho conocemos el ser en cuanto ser, se prueba con la aplicación de aquella regla que después encontramos constantemente empleada por los partidarios de la univocidad del ente: "Ille conceptus de quo est certitudo est alius ab illis de quibus est dubzum" ( 4). Pero la experiencia nos dice que podemos estar ciertos de que una cosa es ente, sin que lo estemos de que es infinita o finita, substancia o accidente. Además, hay una ciencia del ente en cuanto ente, que es la Metafísica. Luego es necesario que podamos concebir el ser en cuanto ser independientemente de toda determinación. (23)Cfr. A. PELZER: Le premier livre des Reportata Parisiensta de J. D1P2S Scot, en Annales de l'institut Superieur de Philosophie, Louvain, t. VII (1923), p. 449-491. C. BALIC: Les commentaires de J. Duras Scot, Louvain, 1927, pp. 25-33, 44-56. (24)SCOTUS: Op. Ox. I d. 3, q. 3, n. 12, ed. Lugduni 1639, t. V, p. 445, ed. crit. Ord. I d. 3, pars. I, q. 3, p. 86, n. 138, Cfr. Op. Ox. 1 d. 3, q. 2, n. 6, t. V, p. 392, ed. crit.Ord., I, d. 3, pars. I, q. 1-2, p. 18, n. 27. ,.

(15) EL OB JETO DE LA METAFÍSICA Y LA ANALOGÍA DEL ENTE SEGÚN ESCOTO. 335. Propio de este ente así concebido es el ser "unius rationis". En este mismo sentido se habla manifestado Avicena al afirmar que "ens dicitur per unam rationem de omnibus de quibus dicitur" (25). Escoto, bajo la autoridad de Avicena, repite que el ser metafísico es un concepto uno, el primero, y el más común de todos, ya que solamente hay un concepto más común que las categorías y éste no puede ser otro que el de ser en, tanto que ser. Esta noción así entendida, es fundamental en Escoto. Para él, el objeto primero de una facultad es en pleno derecho su objeto propio, y tomándolo en su máxima indiferencia, es el objeto adecuado de la misma. Esto es precisamente lo que ocurre con el ente respecto del entendimiento humano, y por esta razón nuestro entendimiento debe ser capaz de conocer todo lo que es en cuanto que es. Pero para que un tal concepto exista, es menester que el entendimiento conciba siempre el mismo objeto, es decir, que la existencia de un objeto primero, propio y adecuado del entendimiento, exige que nuestro conocimiento del ser sea unívoco. Un término es unívoco cuando en todos sus empleos significa siempre lo mismo: "univocum est, cujus ratio est in se una" (26). Absolutamente hablando esta razón unívoca de ente se extiende a todo, a lo que se le puede atribuir la razón de ser. Pero para Escoto hay dos maneras distintas de atribuir el ser. Una, directamente y en virtud de la primacía de la comunidad; tiene lugar respecto de aquellos inteligibles a los que se le atribuye el seF in quid, es decir, como perteneciendo a su esencia. Otra, cuando se atribuye al ser directamente y en virtud de la primacía de la virtualidad; tiene lugar respecto de aquellos inteligibles que en sí no son, pero están implicados en alguno de los que directa o formalmente son. Así, pues, dice Escoto que el ente es unívoco con univocidad de comunidad respecto de aquellas cosas de las que se dice in quid: géneros, especies, individuos, y con univocidad sólo de primacía de virtualidad respecto de las últimas diferencias y de las propiedades trascendentales que propiamente no son entes, pero están implicadas en alguno de los entes: "Quantum ad primum dico quod ens non est univocum dictum in quid de omnibus per se intelligibilibus, quia non de differentiis ultimis nec propriis passionibus entis" (27). Para Escoto, pues, no hay un concepto que designe un objeto primero del entendimiento que sea quidditativamente común a todo inteligible, porque nada hay más común que el ente, y el ente, como hemos visto, no es común unívoco in quid a todos los inteligibles. (25)AVICENNA: Philosophia Prima, Venetiis, 1508, Tract. I, c. 2, y 6, fol. 70r y 72r. (26) SCOTUS: Op. Ox. I d. 8, p. 3, n. 14, t. V, p. 726. (27) SCOTUS: Op. Ox. I d. 2, q. 3, a 2 n. 6, t. V, p. 441, ed. crít. t. III, Ord., I, d. 3, para. I, q. 3, n. 131, p. 81..

(16) JOSÉ RIESGO TERRERO. 336. Para salvar pues la Metafísica con un objeto primero del entendimiento, nos hemos de contentar con menos, con un objeto que sea primero sólo a título de común: -Vel igitur nullum ponetur primum objectum, vel oportet ponere primum adaequatum propter communitatem in ipso" (28). Este us el ser como ser que pertenece a la esencia de todo lo que es. El ser está contenido esencialmente, o lo que es lo mismo, quidditativamente en todo lo que es, y se puede predicar in quid, porque lo que es, es esencialmente un ser. La razón unívoca del ser se extiende a todo ente finito y a lo que le pertenece como parte constitutiva. Asi mismo, como veremos enseguida, vale para el ente increado que es ser. Por lo que se refiere a las diferencias últimas y a las propiedades trascendentales, no están esencialmente incluidas en el ser, pero las primeras estan implicadas en alguna de aquellas cosas en las que esencialmente está el ente común; las segundas, por ser propiedades del ser, aunque no sean formalmente ser, están virtualmente incluidas en el ser. Por eso dice expresamente Escoto: "Aquello a lo que el ser no es quidditativamente unívoco, está incluido en aquello a lo que el ente es quidditativamente unívoco" (29). Que la razón de ente se extienda según Escoto no sólo al ente finito sino también al infinito, es para Gilson algo de lo que no se puede dudar: "Si la doctrine de la cornmunitas entis in quid ne valait que pour le domaine de 1' étre fini, elle ri'aurait sans doute que l'importance d'un incident, tout au plus d'une curiosité, dans l'histoire de la philosophie médievale, mais on voit qu'elle s'étend a l'étre divin lui-méme, ce qu'elle ne pouvait faire sans engager la théologie dans une voie oú plusiers ont hesité á la suivre. Duns Scot lui méme n' y est pas entré sans avoir claire conscience de ce qu'il y avait d'inusité dans sa démarche, mais on ne peut douter qu'l s'y soit resolu" (30). Ciertamente los textos del Opus Oxoniense, con que Gilson fundamenta su argumentación, manifiestan con suficiente claridad que al menos cuando Escoto redactó esta obi a, se inclinaba poi la univocidad del ente no sólo respecto de las criaturas sino de Dios. Así, pues, cuando trata de demostrar la existencia de un objeto primero del entendimiento, nos habla ya de esta univocidad: "Quod si ens ponatur aeq uivocum creato et increa to, substantiae et accidenti, cum omnia ista sint per se inteiligibilia a nobis, nullum videtur posse poni primum objectum intellectus nostri" (31). (28) SCOTUS: Op. Ox. I, d. 3, q. 3, a. 2, n. 6, t. V, p. 440, ,ed. crit. t. III, Ord. I, d. 3, pars. I, q. 3, n. 129, p. 80.. (29) SCOTUS: Op. Ox. 1 d. 3, q. 3, n. 8, t. V, p. 444, ed. crit. t. III, Ord. I, d. 3, pars. I q. 3, n. 137, p. 85. (30)E. GILSON: Jean Duns Scot, p. 99. (31) SCOTUS: Op. Ox. I d. 3, q. 3, a. 2, n. 6, t. V, p. 440-41, ed. crit. t. III. Ord. I, d. 3, pars. I. q. 3, n. 129, p. 80..

(17) EL OBJETO DE LA METAFÍSICA Y LA ANALOGÍA DEL ENTE SEGÚN ESCOTO. g37. En el artículo cuarto de la cuestión segunda, expresamente expone su opinión en el mismo sentido, bien que con una salvedad sobre la que más tarde volveremos, porque bien pudiera ser ella la clave para lograr la justa interpretación del pensamiento total de Escoto: "Secundo, dice, non asserendo, quia non consonat opinioni, dici potest, quod non tan tum in conceptu analogo conceptui creaturae concipitur Deus, scilicet sit omnino alius ab 1110 qui de creatura dicitur, sed in conceptu aliquo univoco sibi et creaturae" (82). Igualmente los textos de Escoto aducidos por Gilson, no parece puedan interpretarse en otro sentido. Uno de ellos no es ni más ni menos que la aplicación de aquella consabida regla escotista de la distinción de un concepto, porque de él podemos tener certeza, mientras que de los otros no la tenernos: "Intellectus -v iatoris potest esse certus de Deo quod sit ens, dubitando de ente finito vel infinito, creato vel increato, ergo conceptus erais de Deo est alius conceptus a conceptu isto vel illo, et ita neuter ex se, sed in utroque illorum includitur: ergo univocus" ("). Naturalmente se trata aquí del concepto del ser que es distinto del de creado e increado, no de la realidad del ser o del ser extramental que necesariamente ha de ser creado o increado como expresamente manifiesta el Doctor Sutil en el Opus Oxoniense I d.8, q.3, a 1, n9 1 1 y en el Quodl. XIV, n. 22. Todos estos textos, y algunos más que pudieran aducirse, prueban, como pretende Gilson, que según Escoto la univ ocidad del ente se extiende a Dios. Manifiesta después que este ser común es real y aunque pueda ser pensado, en modo alguno debe confundirse con el ens rationis o lógico, que sólo tiene existencia en la razón y como tal es considerado. Desde el punto de vista histórico nada más contrario a la intención de Escoto que considerar el ente de razón corno sujeto de la Metafísica. No sólo no confunde los dos órdenes sino que expresamente prohibe confundirlos, como puede verse en el Op. ox. I d.3, q.5, u. 10. Pero para concebir el ser común como real y no como lógico, es menester que Escoto admita una comunidad distinta de la lógica. Esta es la comunidad de la generalidad, de la predicabilidad, mientras que aquélla es la comunidad real de la esencia, lo que hay de actualmente común en la realidad. Lo metafísicamente común puede ser muy bien un ser en la razón, como el universal lógico, pero no es un ser de razón porque la Metafísica no lo considera bajo este aspecto, sino como ente real. Por eso la Metafísica es una ciencia real aunque corra peligro de degenerar en lógica si no se tiene el debido cuidado, ya que una y otra ciencia actúan a menudo sobre los mismos conceptos sin otra distinción que la de los aspectos bajo los cuales ellas los consideran y la de las aplicaciones que hacen de los mismos. (32) SCOTUS: Op. Ox. 1, d. 3, q. 2, a. 4, n. 5, t. V, p. 392, ed. crit. t. III, Ord. I, d. 3,pars. I.q. 1-2, n. 26, p. 18. (33) SCOTUS: Op. Ox. 1 d. 3, q. 2, a. 4, n. 6, t. V, p. 392, ed. crit. ibidem, n. 27, p. 18..

(18) 338. JOSÉ RIESGO TERRERO. Siendo la Metafísica un conocimiento real y abstractivo, en cuanto abstractivo concibe el objeto prescindiendo de la existencia: "Existentia non est per se ratio objecti ut scibile est" (34). El campo de la Metafísica son las esencias consideradas en cuanto esencias: "Metaphysica quae est de quidditaiibus", dice Escoto. Pero éstas en la mente del Doctor Sutil no son ni mucho menos, entes de razón. El ser común objeto de la Metafísica goza en la cosa misma de una unidad real que le pertenece independientemente de toda operación de la mente. Esta unidad, según Escoto, es menor que la unidad del singular y mayor que la del universal lógico: "Aliqua est unitas in re realis, absque omni operatione intellectus, minor unitate numerali sive unitate propria singularis, quae unitas est naturae secundum se; et secundum istam unitatem propriam naturae, ut natura est, natura est indifferens ad unitatem singularem; non ergo de se est sic una unitate illa scilicet unitate singularitatis" (35). Pero ¿qué es eso común con unidad real y anterior a la operación de la mente? Gilson responde que en la mente de Escoto no puede ser otra cosa que la naturaleza común de Avicena tomada en su indiferencia esencial a la univ ersalidad y a la singularidad. Así se infiere de las palabras con las que el Doctor Sutil trata de confirmar su tesis: "Qualiter autem potest hoc intelligi, potest aequaliter videri per dictum Avicennae V. Metaphy. ubi vult quod equinitas sit tantum equinitas, nec ex se una, nec plures, nec universalis, nec particularis" (36). Así considerada la naturaleza, no es un ser existente a parte rei, corno el singular, ni un simple ser de razón como el universal lógico; es una entidad, una realidad, una formalidad que el entendimiento no produce sino que aprende en la cosa. Concebida la naturaleza en su indiferencia a toda determinación, es el objeto propio del entendimiento y al mismo tiempo el objeto del Metafísico, a igual distancia del Físico que la considera en sus determinaciones concretas, y del Lógico que la considera como determinada a la universalidad. Conclusión. — De todo lo dicho se infiere que la mente de Escoto acerca del objeto de la Metafísica tal como se manifiesta en sus obras teológicas, especialmente en el Opus Oxoniense, está bastante clara y precisa. Se inclina por el ente común real, unívoco a Dios y a la criatura, con unidad intermedia entre la del singular y la del simple ser de razón o universal lógico; es la unidad de la naturaleza "secundum se" de Avicena, que prescinde de la existencia y no queda reducida a puro ente de razón.. (34)SCOTUS: Quodlibet, VII, 8-9, t. XII, p. 173. (35)SCOTUS: Op. Ox. II, d. 3, q. 1, n. 7, t. VI, p. 357. (36)SCOTUS: Op. Ox., Ibidem..

(19) EL OBJETO DE LA METAFÍSICA Y LA ANALOGÍA DEI, ENTE SEGÚN ESCOTO. 339. PENSAMIENTO DE ESCOTO EN LAS "QUAESTIONES IN METAPHYSICAM" Aquí debiéramos poner punto final a la exposición de Escoto, pero la lectura detenida de sus obras filosóficas especialmente de las Quaestiones subtilissimae in Metaphysicam, que corno vimos más arriba, son auténticas, nos ha ofrecido no pocas sorpresas. Por tratarse de una obra en la que exproleso se plantea el problema de la naturaleza y objeto (le la Metafísica, nos interesa ver los puntos de vista que aquí adopta, cuales sean sus conclusiones y si hay manera de conciliarlos con los ya conocidos del Opus Oxoniense. Nos fijaremos de una manera especial en estos puntos fundamentales: 19 Si el ente es unívoco a Dios y a las criaturas. 29 Cual sea el objeto de la Metafísica. 39 Si en algún sentido Dios puede ser objeto propio de la Metafísica. Por lo que se refiere al problema de la univocidad del ente, Escoto adopta una postura que difícilmente puede conciliarse con la adoptada en el Opus Oxoniense. En efecto, ya en la primera cuestión del libro primero impugna la opinión comunmente atribuida a Averroes, según la cual el sujeto de la Metafísica serían las substancias separadas. Para rechazar esta opinión recurre Escoto a la falta de univocidad entre Dios y las Inteligencias: "Ita contra Commentatorem: Deo et intelligentiis non videtur esse aliquid comune univocum, quia tunc illud in eis distingueretur differentiis, et ita Deus posset definiri. Igitur . . ." (37). Poco después, en el n. 38, vuelve a probar contra Averroes que no puede ser sujeto de la Metafísica el genus entium separatorum, por la razón apuntada: "Contra quintam superius argutum est de univocatione quomodo Deo et intelligentiis non videtur esse aliquid commune univocum secunduin communem opinionem: ergo non potest esse una scientia de aliquo communi Deo et intelligentiis". Y añade aún a modo de confirmación: "quia in nullo speciali magis univocantur Deus et substantiae separatae quam Deus et substantiae corporeae; ergo si propter aliquam unitatem. sit totum illud genus entium ponendu m unum subjectum, parí ratione et genus substantiarum coi:porearum" (38). Estos textos están en abierta oposición con la univocidad del énte, que como vimos, Escoto propugnó en el Opus Oxoniense. Pudiera quizás, alegarse, para deshacer la aparente contradicción, que. (37) SCOTUS: Quaestiones subtilissimae in Metaphysicam Arist., Lugduni 1639, lib. I, q. 1, n. 12, t. IV, p. 513. (38)SCOTUS: Quaest. subtilissimae in Metaphys., lib. I, q. 1, n. 38, p. 519..

(20) 340. JOSÉ RIESCO TERRERO. aquí se trata no de conceptos sino de realidades extramentales, respecto de las cuales Escoto nunca defendió la univocidad. Pero esta explicación no es satisfactoria ya que aquí está tratando del sujeto de la Metafísica y lo que se exige no es la univocación de realidades extramentales, sino de un concepto que a ellas responda. Además, expresamente afirma Escoto, que el ente no es un concepto común ni siquiera a los diez predicamentos: "Propter istas rationes, videtur concludendum quod ens secundum totum ambitum suum prout dicitur de decem generibus, non sit hic subjectum tum quia nullam unitatem habet majorem quam habeant decem praedicamenta, cum non habeat conceptum communem ad illa . . ." (39). Si el ente pues, no importa un concepto común a los diez predicamentos, mucho menos puede importarlo a Dios y a las criaturas. Igualmente en el número 30 de la misma cuestión, después de haber manifestado que la substancia es el sujeto primero, añade que también ti ata de omnibus entibus en cuanto se atribuyen al primero, pero "non de omnibus entibus istis tanquam de uno, nec de ciliquo communi orrinibus istis, sed de aliquo primo ad quod alia. attribuuntur" (10 ). I, inalmente en el n. 46 propone entre otras la duda siguiente: "Si ens est unius rationis Deo et aliis, quare non potest poni ens primum subjectum sub quo continentur omnia cognita tam primum quam alia?" A esta objección responde "dato quod sit univocum", todavía no sería el ente sino Dios el sujeto principal. El tenor de las palabras "dato quod sit univ ocum", aun suponiendo que fuera univoco, está dando a entender, sobre todo si se tienen en cuenta los demás lugares en que se ha tratado esta cuestión, que en la mente de Escoto no lo es. Pero hay más, el empeño que pone Escoto en el Opus Oxoniense de recurrir a la natura común de Avicena, parece convertirse aquí en las Quaestiones subtilissimae, en aversión, en deseo de refutarle, porque el ens no es unívoco sino equívoco. Así ya desde el principio de la primera cuestión manifiesta abiertamente que no es el ens inquantum ens sujeto de la Metafísica: "T un). quia ens est aequivocum.. ." (41). A la misma conclusión llega después cuando prueba contra Avicena que ei cris in quantum ens no es unívoco a los diez géneros, y por esta razón no puede ser sujeto de esta ciencia: "tum quia nullam unitatem habet majorem quam habeant decem praedicamenta, cum non habeat conceptum cornmunem ad illa . . . tum quia . . ." (42). Pero ¿qué dice Escoto en el libro IV, donde exprofeso trata el problema de univocidad? Quaest. subt. in Metaphys., lib. I, q. 1, n. 28, p. 216. (40) SCOTUS: Quaest. subí. in Metaphys., lib. 1, g. 1, n. 30, p. 217. (41) SCOTUS: Quaeát. subt. in Metaphys., lib. I, q. 1, n. 2, p. 510.. (39)SCOTUS:.

(21) EL OB JETO DE LA METAFÍSICA Y LA ANALOGÍA DEL ENTE SEGÚN ESCOTO. 341. No es claro el pensamiento de Escoto en este lugar y buena prueba de ello es que los autores no coincidan en la interpretación. El afán de Escoto, llevado al exi remo, de dist.nguir y analizar sentidos en que una proposición puede ser admitida, hace oscuro su pensamiento de manera que a veces resulta dificil saber si habla en nombre propio o lo hace en el del 3u tor cuya sentencia quiere exponer. El análisis detenido del texto nos inclina a afirmar que aquí defiende la analogía del ente. Las razones en que apoyamos nuestro aserto son las siguientes: 19) La primera es que comienza exponiendo las razones en iavor de la univocidad, dejando para el final la sentencia de la analogía. Si tenemos en cuenta que este es el método seguido por los filósofos y teólogos de aquella época, hemos de concluir que la sentencia última que es la de la analogía del ente, es la propia de Escoto. 29) El tenor de los términos "Ad quaestionem . . . " está manifestando que es aquí donde directamente quiere contestar a la cuestión propuesta y por consiguiente exponer su opinión propia. Similar o idéntica es la fórmula empleada por Escoto en otras cuestiones, en las que no hay duda acerca de su pensamiento. Pues bien, en ese lugar expone y defiende la analogía del ente: "Ad quaestionem, concedo quod ens non dicatur univoce de ornnibus enti bus: non tamen aequivoce: quia aequivoce dicitur de multis, guando illa de quibus dicitur non habent attributionem ad inviceni, sed guando attribuuntur tunc analogice. Quia ergo non habet conceptual unurn, ideo significat omnia essentialiter secundum propriam rationem, et simpliciter aequivoce secundum Logicum: quia autem illa quae significantur inter se essentialiter, attribuuntur, ideo analogice secundum i'detaphysicum realem" (43). 39) El que a continuación de este texto conteste y resuelva las razones que antes había propuesto en favor de la univocidad y con ello dé por termi nada la cuestión, viene a ser una confirmación de que realmente las palabras que preceden son la expresión del pensamiento del Doctor Sutil. 49 A las razones aducidas podemos añadir la de la difícil conciliacion de los textos. Si realmente Escoto defendiera en este lugar la univocidad del ente ¿cómo podría conciliarse este pensamiento con el expuesto en los textos comentados del libro primero al tratar del objeto de la Metafísica? En cambio la coherencia es perfecta si en el libro cuarto Escoto propugna la analogía y rechaza la univocidad. 59) Finalmente llegamos a la misma conclusión si analizamos bien los úni-. (42)SCOTUS: (43)SCOTUS:. Quaest. subt. in Metaphys., Quaest. subt. in Metaphys.,. lib. I, q. 1, n. 28, p. 516. lib. IV, q. 1, n. 12, p. 578..

(22) 342. JOSÉ RIESGO TERRERO. cos textos de las "Quaestiones subt.", que Gilson aduce para probar la univocidad del ente. En efecto, en las páginas 92, nota 2, y 114 de la mencionada obra "Jean Duns Scot", pretendiendo hacer aplicación de la regla cle los conceptos cierto y dudoso, reproduce este texto de la "Quaest. subí" lib. IV, q. I, n. 6: "Experimus in nobis ipsis, quod possú mus concipere ens, non concipiendo hoc ens, in se vel in alio, quia dubitatio est, guando concipimus ens, utrurn sit ens in se vel in alio". Ciertamente este texto se encuentra en el lugar citado, página 576 de la edición Wadding, pero Escoto lo pone en favor de la sentencia de Avicena que el Doctor Sutil aquí no comparte. Buena prueba de ello es que lo considera como objeción y a ella contesta después en el N9 14, p. 579, diciendo que una misma esencia se puede concebir bajo diversos aspectos. Asi el ens significa lo mismo que substancia pero se puede considerar la misma esencia bajo la razón de ser (a quo imponitur nomen ens), sin concebirla bajo la razón de substancialidad (a qua imponitur nomen substantiae). Por eso nuestro entendimiento puede estar cierto de lo primero sin estarlo de lo segundo; "linde primus conceptus videtur de ente ut opponitur ei, quod est nihil, determinabilis ultro per se, vel non per se . . ." (44). Algo parecido ocurre con el texto que aduce en la página 93, nota 2, reproducieiido palabras de Avicena para probar que el ente importa una razón común a los diez predicamentos: " . . . ergo illud quod est primum intellegibile simpliciter, est communissimum simpliciter. Sed nullum est tale nisi ens, quia nullum decem generum est communissimum simpliciter, quia nulium praedicatur de alio genere; ens ergo potest haber e unura conceptum communem [Avicena]". Q. in Metaph. 1. IV, q. 1, n. 5. A esta razón que expresamente dice, se adujo en favor de Avicena, contesta en el n. 14 negando que se dé una razón comun a los diez predicamentos: "Ad primum pro opinione Aviccennae dicitur, quod communissima sunt primo intellecta, et decem sunt communissima: non tatuen ista omnia sunt primo intellecta, sed substantia, ad (luan' omnia alía reducuntur. Et substantia est prius, non praedicatione ad decem genera, sed prius perfectione ei. causa, 77e6 est dore aliquod comrnune ad decem, quod prius intelligatur" (45). No hay pues, razón ninguna para interpretar a Escoto, en este lugar, en favor de la univocidad, y precisamente por eso, porque no encuentra un concepto común a todas aquellas cosas de las que trata la Metafísica, es por lo que en las Quaestiones subtilissimae, sigue un camino diferente para determinar el sujeto pr•imer•o de la misma.. (44)SCOTUS: Quaest. subt. in Metapyhs., lib. IV, q. 1, n. 14, p. 579. (45)SCOTUS: Quaest. subt. in Metaphys., Ibidem..

(23) EL OB JETO DE LA METAFÍSICA Y LA ANALOGÍA DEL ENTE SEGÚN ESCOTO. 343. SU JETO PROPIO DE LA METAFISICA SEGÚN LAS. "QUAESTIONES SU BTILISSIMAE" No es pues, un concepto unívoco y común a todas las cosas consideradas en la Metafísica el sujeto propio de la misma, sino el ser primero en orden al cual son consideradas todas las demás cosas que se le atribuyen. En este sentido dice Escoto, "Considerandae sunt [Auctoritates quae adductae sunt prius, quod haec scientia est de ente in quantum ens] hoc modo, quia scientia quae est de primo aliquo, tanquam de proprio subjecto, considerat etiam de attributis ad primum, non tarnquam de principali subjecto sicut exemplificat Philosophus TV hujus c. 2 de sano" (46). La Metafísica, pues, puede decirse la ciencia del ente en cuanto ente, porque trata de todas las cosas, no como de sujeto primero, sino en cuanto se atribuyen a una que es la primera y por lo mismo el sujeto propio. Según esto ¿cuál es el sujeto propio de la Metafísica para Escoto? En primer lugar, dice el Doctor Sutil, que siendo la Metafísica sabiduría, debe ser ciencia certísima y por consiguiente ciencia propter quid, ya que ésta es mas cierta que la ciencia quia. Esto supuesto, elimina de la razón de sujeto a Dios, del que nada se puede demostrar propter quid, y al ente corno ente, que ni es concepto unívoco, ni posee propiedades que puedan demostrarse del mismo; y después concluye: "Ex his sequitur quod oportet ponere aliquod unum, quod passiones proprias potest habere de ipso demostrabiles propter quid esse subjectum ístius scientiae: quia haec scientia una, et scientia propter quid" (47). Manifiesta a continuación que toda ciencia que considera muchas cosas no como propiedades o como causas "vel est de communi ad illa ut de subject°, vel de primo ad quod attribuuntur alia". Pero añade, que ya se ha probado contra Avicena la imposibilidad de la primera hipótesis y por consiguiente que no queda como posible más que la segunda, es decir, que el sujeto propio de la 1Vietafisica ha de ser aquel primer ser al que todas las definas cosas consideradas se le atribuyen. En la mente de Escoto este primer ser es la sustancia: "Illud autem quod habet omnes alias conditiones non est nisi substantia, ergo ponenda est hic proprium subjectum". Esta doctrina la confirma con la autoridad de Aristóteles en el IV y VII de los Metafísicos, donde el Filósofo después de probar que la substancia es el primero de los seres en el conocimiento, en la definición y en el tiempo, añade: "Quapropter nobis maxime et primum et solum, ut est dicere de sic ente, scilicet de substantia speculandurn est" (48). (46)SCOTUS: Quaest. subt. in Metaphys., lib. I, q. 1, n. 30, p. 517. (47)SCOTUS: Quaest. subt. in Metaphys., lib. I, q. 1, n. 28, p, 516. (48)SCOTUS: Quaest. subt. in Metaphys., lib. I, q. 1, n. 29, p. 517..

(24) 344. JOSÉ RIESGO TERRERO. En consonancia con esta doctrina, después en el libro VI hace Escoto la dhisión de las ciencias precisamente a base de las substancias. Dei ente secundum se que es la substancia trata la Metafísica. Ningún accidente puede ser sujeto primero de otra ciencia, porque mediata o inmediatamente se halla en una substancia. Para hallar pues, el sujeto de otras ciencias hay que recurrió a la división de la substancia. Pero por lo que se refiere a la substancia espiritual, en esta vida ignoramos sus propiedades peculiares: "et ideo de ea non habemus scientiam". Las demás ciencias, pues, tratarán de la substancia corpórea. Así en cuanto que en ella "inest primo quantitas", es el sujeto de las Matemáticas; "Ulterius eadem substancia corporea. . . in quantum habens formara quae est principium determinate operationis et motus et quietis...", es sujeto de la Física. `'Nec est alía scientia speculativa quae non sub aliqua istarum contineatur" (49).. DIOS ES CONSIDERADO EN LA METAFÍSICA COMO CAUSA Considerada, pues, la Metafísica corno ciencia propter quid, su sujeto primero es la substancia en cuanto ente primero. Dios no entra en ella como sujeto propio, ni como parte subjetiva, sino como causa del sujeto. "Ad ella igitur quae videntur facere pro Comtnental.ore solvenda, notandum quod scien tia non solum dicitur esse circa aliquid, tanquam circa subjectum principaliter consideratum, sed etiam circa causas subjecti sicut in Physica tractatur de natura ... Consimíliter in proposito circa causas altissimas est consideratio istius scientiae [Metaphysicae] tanquam circa principia subjecti, non autem circa subjectum principale . . . " (50). En el mismo sentido responde a una objeción apoyada en ciertas palabras de Aristóteles: "Dicitur enim haec scientia [Metaphysica] esse circa altissimas causas et divinas; quia de Deo, non tanquam de subjecto, sed tanquam de causa subjecti, ita quod de intelligentiis est tanquam de principalibus partibus subjecti, et non causis; quia non causant nisi movendo; de Deo autem tanquam de causa: et non de parte subjecti, quia in nullo univocantur cum aliis". Igualmente dice que esta ciencia se llama Teología, no por razón del sujeto, sino de la causa: "Ad alias auctoritates sexti patea quod haec scientia potest dici theologia, non autem a subjecto, sed a causa, sicut naturalis scientia dicitur a natura quae non est subjectum illius scientiae sed principium subjecti" (51). Finalmente, añade, que todas las cosas se consideran en esta ciencia por (49) SCOTUS: Quaest. subt. in Metaphys., lib. VI, q. 1, n. 10 y 11, p. 653. (50) SCOTUS: Quaest. subt. in Metaphys., lib. I, q. 1, n. 13, p. 513. (51) SCOTUS: Quaest. subt. in Metaphys., lib. I, q. 1, n. 19, p. 514..

(25) EL OBJETO DE LA METAFÍSICA Y LA ANALOGÍA DEL ENTE SEGÚN ESCOTO. 345. el orden que dicen a Dios, pero no corno a sujeto sino como a causa: "Simpliciter prima consideratic. est de entibus in quantum attributa ad Deum non ut subjectum, quia non potest habere conditiones subjecti scientiae propter quid sed ut ad causam" (52). EN QUÉ SENTIDO PUEDE SER DIOS SUJETO PRIMERO DE LA METAFÍSICA Continúa preguntándose Escoto si de algún modo Dios puede ser considerado como sujeto primero de la Metafísica, y responde afirmativamente, pero en un sentido distinto de aquél en que lo propuso Averroes. Considerada la Metafísica como ciencia primera, es la ciencia de todas las cosas en cuanto se atribuyen al primer ser simpliciter, es decir, a Dios, pues la primera consideración simpliciter de una cosa es la que la considera bajo la primera razón, bajo la cual se puede considerar. Ahora bien, la primera razón bajo la cual se puede considerar el ser causado es en cuanto causado, o lo que es lo mismo, en cuanto atribuido al primer ser, a la primera causa, y en este sentido "Si Metaphysica est prima scientia, concluye Escoto, crit scientia de omnibus secundum hanc rationem", en cuanto atribuidas a Dios (53). Pero la consideración de todas las cosas en cuanto atribuidas a Dios, podria tener lugar "aut quia ex notitia Dei ibi cognoscuntur, aut quia ex eorum notitia Deus cognoscitur. Primo modo esset ista de Deo; et esset scientia pro pter quid. Secundo modo, quia" (54). La Metafísica en el primer sentido es propia de Dios que en sí conoce todas las cosas, pero tal conocimiento no es ciencia para Dios porque no procede discursive: "Talem Metaphysicam habet Deus, sed non est sibi scientia, quia non ex notitia sai discursive de aliis acquisita: quamvis enim sciat alia esse per ipsum, non tamen sci t ea, quia scit se, quod requiritur ad scit e" (55). Añade Escoto, que tal vez los Angeles habrían podido tener esta Metafísica, si hubieran sido viadores durante largo tiempo, y del conocimiento natural de Dios hubieren adquirido, discurriendo, el conocimiento de las de más cosas. La Metafísica en el segundo sentido, es decir, como ciencia quia, en cuanto que del conocimiento de las cosas llegamos al conocimiento de Dios, es la única que puede poseer el hombre en esta vida, va que todo su conocimiento intelectual tiene origen en los sentidos. Dios es en ella el sujeto primero y trata de todas las demás cosas en cuanto se atribuyen a Él. "Secundo modo tantum potest homo nunc Metaphysicam habere (quidquid sit de (52) (53) (54) (55). SCOTUS: Quüest. .subt. in Metaphys., lib. I, q. 1, n. 20, p. 514. SCOTUS: Quaest. .5 ubt. in Metaphys., lib. I, q. 1, n. 40, p. 519. SCOTUS: Ihidem, p. 519-20. SCOTUS: /bidem..

(26) 346. JOSÉ RIESGO TERRERO. notitia natura li beati, vel in statu inocentiae) quia nunc omnis nostra cognitio oritur ex sensu... Potest igitur prima scientia, possibilis homini, per rationem naturalem acquiri et poni scientia quia, et de Deo, ut de subjecto primo, et de oinni ente ut de materia in quantum attribuitur ad primum ens: quae nec supponat Deum esse, nec ab ejus notitia mcipiat ad cognoscendum alia, licet u trumque oporteret si esset scientia propter quid" (56). Todavía, poco después, se proponen algunas dudas, en la ultima de las cuales se pregunta ¿por qué la Metaphysica de Deo es solamente ciencia quia y no propter quid, como es la Meta física del ente, pues una vez probada la primera propiedad de Dios demostratione quia, las demás se podrían probar a base de ésta con demostración propter quid? Escoto responde que apoyándose toda demostración de Dios en la demostración quia de la primera propiedad, nunca será ciencia simpliciter propter quid de Deo: "Metaphysica yero ut est nobis possibilis nunc, non est principaliter scientia propter quid de Deo; semper enim prima proprietas habetur quia, et licet ex ista demonstretur secunda propter quid, tatuen secunda non cognoscitur simpliciter propter quid: quia ejus cognitio dependet ex :ognitione quia primae passionis" (57). De todo lo dicho se infiere, que según Escoto en las Quaestiones subtilissimae . . . , el sujeto propio de la Metafísica no es una razón común unívoca a todas las cosas que en ella se tratan, porque tal concepto no se da. No es, pues, Dios, ni el genus entium separatorum, ni el ens ut ens de Avicena. El ens, como vimos anteriormente, no es unívoco a Dios y a las criaturas, ni siguíe' a lo es a los diez predicamentos. El sujeto propio que cabe encontrar si se quiere salvar la Metafísica, es e L primero en orden al cual son consideradas todas las demás cosas de esta ciencia. Tomado así el sujeto, hay que distinguir la Metafísica como ciencia propter quid y como ciencia quia. En el primer sentido el sujeto propio de la Metafísica es la substancia en cuanto ente. Dios no entra en ella ni como sujeto propio ni como parte subjetiva; entra solamente como causa del sujeto, como causa del ente. Considerada la Metafísica en el segundo sentido, es decir, como ciencia quia, su sujeto primero es Dios, ya que la primera consideracion de las cosas causadas termina o se orienta directamente hacia Dios. Si comparamos estas conclusiones con las , obtenidas del Opus Oxoniense, se echa de ver una diferencia bastante grande. Todo a nuestro entender radica en que para Escoto, en el Opus Oxoniense, el ente es unívoco y como tal reúne las condiciones necesarias para ser sujeto propio de la Metafísica.' En cambio en las Quaestiones subtilissimae . . : este ente no es unívoco y por esta razón no puede ser sujeto propio. Se ve, pues, precisado a buscar el sujeto. .. (56) SCOTUS: Quaest. subt. in Metaphys., lib. I, q. 1, n. 41, p. 520. (57) SCOTUS: Quaest. subt. in Metaphys., lib. I, q. 1, n. 45, p. 521..