Absoluto y conciencia
U n a in tro d u c c ió n a S c h e llin g
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VICENTE SE R R A N O M ARÍN
P R Ó L O G O D E F É L IX D U Q U E
PLAZA Y VALDES
ABSOLUTO Y CONCIENCIA
Una introducción a Schelling
Vicente Serrano Marín
Prólogo de Félix Duque
PLAZA Y VALDES
© Vicente Serrano Marín, 2008 © Plaza y Valdés Editores
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Ilustración de la portada: Caspar David Friedrich, El monje en el mar (1808-1809), óleo sobre lienzo.
Primera edición: 2008
I
ndicePRÓLOGO: SCHELLING, EL MÁGICO PRODIGIOSO,
de Félix Duque... 9
Introducción... 19
Lavoluntaddesistema... 23
Introducción... 23
Sobre el método: de WolflFa Kant... 27
Reinhold y la filosofía como sistema... 33
Fichte y Spinoza... 41
SPINOZA... 51
Introducción... 51
LIn spinozismo estético... 55
Tubinga... 66
HÓLDERLIN... 77
La carta a Hegel del 26 de enero de 1795... 77
Juicio y ser... 83
SCHELLING: LECTOR DE FICHTE... 101
Introducción... 101
La formación prefichteana de Schelling... 104
La posibilidad de una forma de la filosofía en general... 108
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Decaminohacialo ACONDICIONADO... 121
La tensión esencial del escrito Sobre el Yo... 121
Otra carta a Hegel... 131
El absoluto y la conciencia... 143
EntreDo g m at is m o y Cr it ic is m o... 153
Introducción... 153
Desde la fin i tud... 157
Teoría y praxis... 162
Otra vez Spi noza... 173
Lainvención filosóficadelEs p ír it u... 185
Introducción... 185
Geist... 193
Hacia la naturaleza... 199
Una nueva ciencia... 209
Identidad... 221
Introducción... 221
la ruptura con Fichte... 225
Allí donde todos los gatos son pardos... 242
Referenciasbibliográficas... 257 Ab r e v ia t u r a su t il iz a d a s. 269
A Guiomar Salvat, que con su amor iluminó cada día la Schellingstrasse de Munich. Con amor y gratitud.
Prólogo:
Schelling, el mágico prodigioso
Félix Duque
H
ay un término alemán bien expresivo y quizá, por ello mismo, bien difícil de traducir: ungeheuer. Si lo considerásemos como sustantivo {das Ungeheuer) habría que verter, sin más:
«el monstruo». Ahora bien, dado que la raíz negada, -gehetter, remite a lo ordinario y común, la versión más etimológicamente apegada al tér mino, visto ahora como adjetivo, sería: «descomunal». Sólo que algo
que está «fuera de lo común» puede ser en efecto «monstruoso» (si mienta a lo por él calificado como algo terrible y nocivo) o «portentoso» y aun «maravilloso» (cuando califica a algo como excesivamente bello, y aun sublime: más allá de toda razón). Los griegos disponían al respecto de un vocablo parejo: to deinón (de donde procede, sin ir más lejos, la voz «dinosaurio»: saurio terrible). Así califica al hombre el segundo está- simo de la Antigona sofoclea, pues que éste habría sabido dominar las fuerzas de la naturaleza e incluso mantenerse trabajosamente en la del gada y sutil línea que separa a los dioses celestes de los infernales, sin pe recer en el empeño. Lo llama, en efecto, tb deinótaton, como insinuando que el hombre es lo más terrible y aun monstruoso (pues que se escapa de todo orden prefijado), pero a la vez e indisolublemente lo más por tentoso y prodigioso (pues que él encuentra salidas para todo sin sujetar se a nada ni dejarse subyugar por nada, salvo cuando se enfrenta a la aporta última, irresoluble: la muerte).
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Y bien, ¿a qué vienen tantas vueltas sobre monstruos, prodigios y portentos como prólogo de un libro sobre los inicios del idealismo alemán? Eso es lo que quizá se pregunte, perplejo, el lector dispuesto a sumergirse en la ardua pero apasionante polémica que Vicente Serra no revitaliza en las páginas que siguen con agudo bisturí que, lejos de cortar inmisericorde la carne viva de los textos que siguen, los revitali za y los convierte en tan incitantes para el conocedor como intrigantes para el estudioso incipiente y hasta para el curioso pertinente. El prolo guista cree desde luego que lo ungeheuer, en su dialécticamente doble acepción de «monstruoso» y «prodigioso», tiene mucho aquí que ver. Si no, él mismo se habría ahorrado el trabajo de tales disquisiciones, y pasado a entrar in medias res en la temática del libro. Sólo que él, el prologuista, afirma estar convencido de que justamente la entraña de esta obra, por cierto de una erudición y acribia documental admirable (de modo que tal erudición —contagiada quizás— se torna también ella en ungeheuer), convencido —digo— de que la entraña o el «me dio» de la cosa misma de que aquí se trata es justamente lo ungeheuer. lo descomunal, lo monstruoso y lo prodigioso. Cosa que, de ser así, no sería pues de poca monta, a pesar de que en nuestro tiempo la gente parezca estar más embelesada en monstruos otrora de barraca de feria y ahora de pantalla televisiva o googleana que de monstruos filo sóficos, de modo que lo ungeheuer sería hoy más bien lo más ordinario de lo ordinario, lo más común de lo común, en vez de ser —como lo ofrecido aquí— algo literalmente Juera de todo lo ordinario: Juera de toda ordinariez, en suma. Intentemos salir, pues, de la ordinariez ho dierna: pasemos en lo posible de lo mostrenco a lo monstruoso.
Monstruosa fue sin duda, en primer lugar, la década de los años noventa del siglo XVIII en los territorios de la «nación dividida»: Ale
mania. Una década justamente prodigiosa. En ella nacieron el roman ticismo y el idealismo llamado «alemán», pero de orígenes europeos en particular (baste mencionar por ahora a Descartes y Spinoza) y occi dentales en general (no habría existido tan vasto movimiento sin Aristóteles y desde luego sin Platón —traducido por Schelling, por Hegel, por Schlegel, por Schleiermacher—, traído y llevado por los
PRÓLOGO: SCHELLING, EL MAGICO PRODIGIOSO 11
unos y por los otros, hasta ser convertido en Santo por Holderlin: «San Platón, mucho hemos pecado contra ti»). Un movimiento que, a través justamente de Schelling (por lo que hace al misticismo ruso y al socialismo utópico francés) y de Hcgel (por lo que hace a... todo), se ha extendido por el ancho mundo, disfrutando de tan excelente salud para aclimatarse a todas las tierras que lo mismo crece vigoroso en Estados Unidos y China que en nuestros pagos, antaño resecos y aho ra punteados gozosamente aquí y allá con obras como la presente. Pe ro no sólo romanticismo e idealismo bebieron del Neckar, de la Saale y del Rin para luego alimentar con sus ondas por recónditas y a veces suterráneas vías el Moscova y el Sena, el Támesis (y si no preguntadles — mediante ejercicios espiritistas o lectura de sus obras— a Royce, a Bradley, a Stirling, a Collingwood y tutti quantí) y hasta el Manzanares. Recuérdese la Klassik de Goethe, de Herder y de Schiller, la buscada armonía del Arte y la Naturaleza a través de la Grákomanie, del impulso formidable de una soñada Grecia ejemplificada en obras maestras, en divinas estatuas (la mayoría de las cuales eran copias romanas): una Grecia revivida, para pasmo todavía de los turistas que asedian la berli nesa Isla de los Museos, en los prodigios arquitectónicos de Schinkel y Lenné o en las exquisitas (si bien algo relamidas para el gusto actual) es culturas de Schadow, Rauch y Chr. Fr. Tieck (el hermano de Ludwig, el prodigioso autor de El gato con botas). Y más tarde, ya como despedida de Grecia, pero portándola rota en un corazón ya cercado por el nihi lismo, las pinturas de Friedrich y de Carus, prolongadas hasta el tiro en la sien del busto marmóreo de la Mémoire, de Magritte.
Pero no sólo eso: los mentados años noventa vivieron la «exporta ción» al suelo alemán de la Revolución Francesa y de sus consecuen cias. Una exportación también ella doble y antitética: de un lado, la entrada a borbotones de los refugiados aristócratas (denostados más tarde, en el momento de la vuelta y la revancha, por Hegel, con la do nosa sentencia: «Aquellos que nada olvidaron, y nada aprendieron»); por otro, la fervorosa acogida de los principios revolucionarios por parte de la intelectualidad alemana, empezando por el propio Kant, por Fichte (con sus contundentes panfletos de 1793) y por Wieland, y
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acabando por los tres amigos del Convictorio de Tubinga: Hólderlin (con su Oda a la libertadsus poemas dedicados a Rousseau y, en 1799, con el Himno perfecto: Friedenrfeier, La fiesta de la paz), Hegel (que de 1793 a 1796, y desde su privilegiado observatorio bernés, se guía con pasión los acontecimientos y los traducía en ardorosas con signas de libertad e insurrección contra la tiranía política y religiosa de la Pfaffentum), y en fin, Schelling, el cual —según es fama— tradujo al alemán La Marseillaise y se enfrentó a Karl Eugen, Duque de Württemberg y, por ende, Señor y Protector del Stifi tubingués. Pare ce en efecto que cuando éste acudió allí para reprocharles a los dísco los estudiantes sus querencias revolucionarias, Schelling (que por en tonces tendría dieciocho años) se adelantó y le espetó: «Alteza, todos pecamos muchas veces».
En fin, esa década es también prodigiosa (aunque para muchos — especialmente los diletantes cientificistas y algunos historiadores des pistados de la ciencia— sería en ese punto más bien monstruosa) por algo en lo que también intervino —y de qué manera— nuestro Sche lling, figura central de esos años junto con Fichte, su maestro a dis tancia, su mentor y promotor (y a quien según todos los indicios — como apreciará enseguida el curioso lector de la presente obra— «trai cionó» Schelling desde el principio y seguramente sans le savoir). Me refiero al nacimiento, extensión y proliferación de la llamada Natur- philosophie (no tanto la «filosofía de la naturaleza», igual que puede haber «filosofía de la religión» y hasta del fútbol, cuanto la filosofía en y por la cual se expresa y despliega la Naturaleza misma, como una fuerza viva que alcanza conciencia de sí, reflexivamente, en el hom bre). Naturphibsophie! Por decirlo con Cervantes, pero en el plano «científico»: la mayor ocasión que vieran los siglos. Una ocasión (en definitiva frustrada —y frustrante—) por derrocar a Newton y su «camarilla» de mecánicos y dinámicos de aquel «camino real de la ciencia» en que Kant —y no sólo él— los había entronizado, para po ner, no al lado, ni por encima o por debajo, para poner —digo— a la Naturphilosophie en lugar de la física mecanicista, barruntando los ai res de cambio (también ellos, prodigiosamente surgidos en esa década,
PRÓLOGO: SCHELUNG, EL MÁGICO PRODIGIOSO 13
al calor igualmente de la Revolución Francesa y su fomento del nove doso systéme métrique y de la química de Lavoisier) que traían consigo las prodigiosas doctrinas de los llamados fluidos imponderables (el magnetismo, la electricidad), del éter como perpetutim mobile, de la conmoción en fin en la química, más tentada en Alemania de seguir las «afinidades electivas» de Berzclius (con el apoyo decisivo, pocos años después, de Goethe y su decisiva novela homónima) que las teo rías atómicas de John Da!ton, no en vano producto de una Inglaterra tan fascinante como abominada por los filósofos idealistas de la época.
Naturalmente, el libro aquí brevemente prologado no trata expresis verbis de todas estas cosas. Pero todas ellas están implícitas en las den sas aunque mesuradas páginas de Vicente Serrano, el cual, prodigio samente también, parece saber casi todo lo que ocurrió durante esos años, especialmente de 1795, fecha de las dos primeras publicaciones de Schelling, hasta 1801; seis años de carrera fulgurante: de Repetent del Stifl a Señor indiscutido de jena, el Herr Professor más admirado de su Universidad, la celebérrima Salana, una vez expulsado, y de muy malas maneras, el «ateo» Fichte de su cátedra, cuando pocos años an tes era considerado el Titán (según Jean Paul), el «alma» y el «nuevo héroe» (Hólderlin dixit) de Jena. ¿Será pues nuestro Schelling el Un- geheuer buscado: lo más prodigioso de esa década prodigiosa?
Ciertamente, y de seguir atentamente la minuciosa reconstrucción de Vicente Serrano, tentados estaríamos de confesarlo, aunque quizá haya por debajo —como el propio autor insinúa— un «monstruo» aún más descomunal actuando sigilosa y a la vez generosamente, ob sequiando ideas y teorías de profundidad prodigiosa en un puñado de años para luego, una vez rebasada por él mismo —y haciéndola reba sar a sus amigos para siempre— la Gránzlinie, la «línea fronteriza» de Kant, entregarse a la poesía hasta la desmesura, hasta la noche de la locura. Ya se habrá adivinado que hablo del poeta theologus: Fricdrich Hólderlin, de cuyas cartas y de cuyo opúsculo (de densidad inversa mente proporcional a su brevedad) Juicio y ser da fina cuenta y razón el autor. Hólderlin, pues, de quien cabría decir que, sin él, no habría habido ni un Schelling ni un Hegel (que pasó con él tres años decisi
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vos en Frankfurt). Holderlin, que habría enseñado a Schelling a leer a Spinoza y a que se lo apropiara de manera creadora más allá de la in sidiosa interpretación del insidioso Jacobi (otro «monstruo», de cuya Nichtphilosopbie es deudora en tan gran medida la Philosophie, en cuanto venturosa vacuna, aunque algunos —como Mendelssohn— perecieran al contagio de tan peligrosas fiebres existenciales).
Pero en fin, el libro que aquí se introduce trata de Schelling, no de Fichte, de Holderlin ni de Hegel (aunque no estoy seguro de si no trata también y sobre todo de un venerable fantasma, de un revenant llamado Spinoza, ese «perro muerto» que revive una y otra vez, ladra dor y fiero en su modestia de pulidor de lentes y de textos, y que nun ca nos dejará en paz, por fortuna). Y si bien está acotar en efecto al guna figura, haciéndola salir al proscenio para cantar no una, sino muchas, variadas y prodigiosas arie di bravura, ¿qué mejor figura que la de Schelling el Ungrheuer para centrar la década prodigiosa? He aquí al supuesto discípulo de Fichte corroyendo por dentro el hincha do Yo de aquél y reivindicando como Naturaleza —tan pujante como inconsciente— al despreciado No-Yo, hasta poner de manifiesto por quiasmática contraposición de ambos procesos: el idealista y el realis ta, que, para Absoluto, nada hay como el Ser: el ser que ya desde el principio muestra su desazón por presentarse como Identidad y hasta como Indiferencia cuando ya desde 1797 presiente Schelling— no sin temor y temblor, seguramente— que ese Ser bien podrá ser indife rente respecto al Sujeto y al Objeto, al concepto y a la intuición, bien podrá ser por ende Idéntico en el Fondo (él es el Fondo), pero que pa ra sí mismo es Voluntad: Ser que es Querer, que consiste en hacerse, que es captado por el Espíritu (también él, aparición bien inquieta: sujeto-que-pasa-a-objeto y sólo por ello se es verdaderamente Sujeto, y más: espíritu, Geist). El Ser que luego —muchos años después, pero ésa es ya otra historia— será «Poder-Ser», «Existente», «Deber-de-ser» y hasta, por ponerse en contra de sí mismo, posibilidad de lo que no- debe-ser, de lo que es imposible pero que, sin embargo, obstinada mente destructor, es, a despecho de todo y de todos: el Mal, la Natu raleza —en Dios, no la Naturaleza de Dios.
PRÓLOGO: SCHELLING, EL MÁGICO PRODIGIOSO 15
Schelling será, pues, el Ungeheuer buscado. Nadie más prodigioso que un niño prodigio, por otra parte (entró a los quince años en el Stifr. al cabo, una Universidad productora de pastores protestantes, y en la que se ingresaba regularmente a los dieciocho). ¿Nadie? ¿Acaso hemos olvidado la vieja sabiduría griega, plasmada en la Antígona, y con la que iniciamos? Alguien es deinóteros, alguien es más terrible y prodigioso que el propio Schelling. Alguien a quien Schelling, por cierto, dará la palabra y la razón. Le dará, digo, la razón, para quitár sela al punto, al ver cómo se estrella esa razón, cómo se queda atónita y extática ante la existencia desnuda: ante el hecho de ser. Ese alguien, obviamente, es el hombre. Y es que incluso en las páginas luminosas de Vicente Serrano aletea una sombra ominosa: ¿por qué Schelling reivindica —haciendo buena la crítica de Hólderlin a Fichte como nuevo e insensato «Spinoza»— la sustanciad Es como si dijéramos que Schelling, osado en extremo, va a empeñar toda su vida en conjurar mágicamente la sombra de algo que turbó al mismísimo Aristóteles, cuando decía que antes, ahora y siempre el problema, la aporta, será: ti tb bn toúto esti ti he etnai; «¿qué es el ser, esto es, qué es la sustancia?». La sustancia, pues, es la aporta: lo siempre subyacente, hipokeimenon, el Fondo opaco (la Nada, se atrevió a llamarla Hólderlin), lo venturo samente inconsciente, libre a fuerza de no tener que querer nada, salvo a sí: querer sin saber, que sólo el Espíritu sabe de ese ciego querer, la aporta, había dicho el Coro sofocleo, es la muerte. Y Schelling no re trocede ante ella. Más bien hace lo contrario, al afirmar que en la in tuición intelectual el yo, engolfado, entra en la eternidad como en un estado de dichosa muerte, una suerte de unió mystica de la que vendrían a sacarle «los horrores del mundo objetivo» (o sea, eso que nosotros llamaos la vida cotidiana, normal: justamente, lo ordinario, por no hablar de la ordinariez). No estaba solo en esas tenebrosas elucubra ciones (tenebrosas para los demás, claro: para quienes no ven o no vemos por ningún lado esos «horrores»). Baste pensar en el gran tísico Novalis, con sus Himnos a la Noche. Y no le falta razón a Schelling, o mejor: lo que le falta —en el sentido de que le «falla», que le deja, venturosamente, en la estacada— es justamente la Razón, cuando se
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empeña en ser ratio, relación, inferencia, deducción, en vez de ser lo que etimológicamente pregona el término alemán: Vernunft, de ver- nehmetv. «escuchar, per-catarse íntimamente de algo que no es uno pe ro lo hace y constituye a uno mismo».
Y es que como, contra la exigencia desemesurada de la razón, ha bía dicho el sutil Jacobi: «en caso de que hubiera un concepto de lo Incondicionado y Desvinculado, haciendo de este modo que lo Sobre natural fuera posible, entonces lo Incondicionado tendría que dejar de serlo». También el ya citado Novalis había dicho famosamente: «Bus camos por todas partes lo Incondicionado —das Unbedingte— y no encontramos más que cosas —Dinge—». Pues bien, la hazaña del desmesurado Schelling será buscar con la razón (hasta hacerla estre llarse) aquello que se hurta a la razón, y sin embargo la propulsa e in cita. Algo que para nada es Sobrenatural, sino que se expresa por un lado como Naturaleza y por otro como Espíritu, sin ser del todo nin guno de ellos, por ser la Identidad in-diferente (la identidad a la con tra, diríamos) de esos dos modos de ser, de esos dos modos del ser. El Ser: otra vez la vieja obsesión griega, y judía; aquello ante lo cual se rinde necesariamente la razón; una razón que por su parte, sin embar go, no existiría sin esa promoción de éxtasis.
Tb deinótaton es pues el hombre según Schelling, pero no porque dome a las fuerzas de la naturaleza y sea al fin vencido por la muerte, sino por querer la muerte misma. Por quererla, y por querer también volver reflexivamente para intentar contar... lo inefable, pero suscepti ble de innúmeras insinuaciones y rodeos, como en el «océano de pala bras» con que el frenético Friedrich Schlegel intentaba dar vueltas en torno a lo Inconmensurable.
Lo que Schelling, en fin, anda buscando (una búsqueda que le lle vará toda la vida, y que seguramente acabará en fracaso: nada más ló gico, por lo demás) es algo imposible e insensato para el hombre nor mal, o sea, para el hombre mostrenco ordinario, blindado contra todo prodigio y contra toda monstruosidad. Lo que él busca —como se ñala en 1800— es una Identidad: «que se nos aparece más allá de la conciencia como lo realmente efectivo, y más acá de ésta como algo
PRÓLOGO: SCHELLING, EL MAGICO PRODIGIOSO 17 ideal, o bien como un mundo del arte (en el sentido lato de lo artifi cial, de lo producido y no natural».
Una Identidad, pues, que no se nos aparece jamás directamente (nada más natural, por otra parte), sino sólo —diríamos con Spino- za— a través de sus atributos. Aparece, en efecto, en su zafarse a sí misma-, aparece desapareciendo (ya se ve de dónde bebe Heidegger con su ser y su eseyer). Pero en todo caso se nos aparece al desaparecer para nosotros, o sea, para ese ser inaudito, increíble que somos en el fondo todos nosotros: un ser capaz de reconocerse como siendo en lo otro de sí sólo en el acto de conocer eso otro. Tal ser es el hombre: el último vastago de la naturaleza y a la vez un ser libre, en cuanto ejecutor de su propio destino. Ahora bien, precisamente por ello, el hombre no es un mero soporte, un portador y un portavoz de una supuesta marcha triunfal de la razón en la historia. El hombre es, más bien, el ser que pregunta no tanto por la razón abstracta, supuestamente radicada en la mente, cuanto por la razón de ser y por la razón del ser, es decir, por el fundamento de toda realidad. El hombre, en efecto, es aquel ser que, en cuanto noumenon, debiera ser fin y fundamento de toda la naturaleza —de acuerdo al dictum de Kant—, mientras que, muy al contrario, está escindido, separado de ella, viéndose a sí mismo como algo extraño a la naturaleza, la cual, a su vez, se presenta en su hondón como algo impenetrable para el hombre; y ello, justamente allí donde la naturaleza habría de plegarse al pensar y al obrar del hombre: en la historia, ese lugar móvil en el que el hombre debiera reconocerse a sí mismo.
Además, frente a lo que cabría razonablemente esperar, es sobre to do en la historia donde los individuos se ven arrastrados por un poder tan inescrutable como, por lo común, aparentemente insensato. Toda la desazón romántica, todo el escándalo del supuesto progreso ilustra do se acumula en las amargas reflexiones de Schclling: «Bien lejos pues de que el hombre y su quehacer hayan hecho comprensible al mundo, es más bien el hombre mismo el que resulta el más incom prensible de todos los seres (das Unbegreiflichste), él quien me empuja inevitablemente a abrigar la opinión de que todo ser está profanado
18 Absolutoyco n cien cia. Unain tr o d u c c ió na Scuellinc
(Unseligkeit alies Seyns)... Es él precisamente, el hombre, quien me empuja a la pregunta última, llena de desesperación: ¿Por qué hay en general algo? ¿Por qué no hay nada?».
Asi hablaba Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Y este libro nos cuenta el inicio de esa tremenda historia, que es la nuestra: de te fabula narratur.
Introducción
E
l presente libro surge a partir de una investigación en la que se estudiaba la relación entre Fichte y Schelling entre 1794 y 1800. En 1794, Schelling irrumpe en el panorama filosófico alemán como discípulo y seguidor de Fichte y en 1800 afirma ya su propio sistema. La historia de las relaciones entre los dos filósofos en estos años es, en parte, la historia de un malentendido, pues ambos se consideraron maestro y discípulo, respectivamente, y los dos pensaron que, al menos durante unos años, el discípulo había defendido lo mismo que el maestro y que sólo con el tiempo se había ido apartan do de él. Lo cierto es que ambas cosas son falsas.Schelling nunca fue propiamente un discípulo de Fichte, jamás es cuchó una lección suya y apenas había leído parcialmente algunos de sus textos cuando se lanzó al ámbito público, el mismo año en que Fichte empezaba recibir un reconocimiento en la Alemania de fines del siglo XVIII. Por lo demás, para cualquiera que se asome a la obra
de uno y de otro, incluso en estos primeros años, resulta obvio que hablaban de cosas distintas, aunque Schelling insistió en utilizar ini cialmente el famoso Yo de Fichte como principio de la filosofía o in cluso el nombre de Doctrina de la ciencia que Fichte daba a su sistema. De ese malentendido surgieron inevitablemente otros que se han lle gado a consolidar en la historia de la filosofía. Por ejemplo, el que
20 Absolutoyco n c ien c ia. Unain tr o d u cc ió na Schelling
afirma que al idealismo subjetivo de Fichte le siguió el idealismo ob jetivo de Schelling y a éste el idealismo absoluto de Hegel. No deja de ser curioso que el primer libro que Hegel dio a la prensa llevase preci samente por título Diferencia de los sistemas de Fichte y de Schelling.
Lo cierto es que Schelling y Fichte representaban, creo que represen tan todavía hoy, dos modos de afrontar el mundo moderno. Por tanto, no una evolución a partir de un mismo lugar, sino la expresión de dos corrientes muy distintas en el seno de la cultura alemana de su época. Si se me permite hacer una analogía un tanto anacrónica y proyectar hacia el pasado categorías actuales, yo diría que Fichte representa lo que en la terminología habitual llamaríamos moderno por contraposición a lo postmoderno, que sería representado por Schelling. Pero esa clasificación la uso sólo por hacer concesiones a los usos y abusos del presente. En realidad, propiamente hablando, habría que decir que los dos son mo dernos, pero que mientras Fichte representa y defiende lo ilustrado y la Ilustración, Schelling pretende ya superar la Ilustración misma y esto desde sus comienzos, desde los planteamientos iniciales de su pensa miento embrionario casi, en torno a 1794, siendo apenas un adolescen te, y hasta que afirma, ya en una primera madurez, su propio sistema.
Este libro trata de presentar precisamente esa evolución, y trata de hacerlo en su contexto mismo, en el marco de los problemas que en ese momento ocupaban y preocupaban a la filosofía, en el ambiente en el que su pensamiento creció. Se ocupa de las obras que Schelling fue dando a la luz en ese ambiente y en ese contexto. No es, pues, un libro sobre la totalidad de la obra de Schelling, como el monumental libro de Tillíette o el magnifico trabajo que recoge Félix Duque, en dos partes diferenciadas, en su La era de la critica, sino una Introduc ción a Schelling. Una introducción y no sólo un estudio monográfico del primer Schelling, precisamente porque únicamente desde los pro blemas que se plantea en estos años y desde las soluciones que da paso a paso se puede comprender el despliegue ulterior de Schelling a lo largo de todavía casi cincuenta años.
Por eso hemos optado por subtitularlo en términos de introduc ción. De algún modo, lo que hay es a la vez una exposición sistemáti
In tr o d u c c ió n 21 ca y cronológica del primer Schelling y una presentación sistemática de lo que son las premisas de su pensamiento y, en ese sentido, de las claves para comprender su evolución posterior. De todos es sabido que el llamado Schelling tardío es básicamente un filósofo que trata de reaccionar a la modernidad, dicho esto en el sentido más literal y menos agrio del termino. Es decir, su filosofía reacciona ante el cre ciente proceso de liberalización y secularización propio del siglo XIX y
que avanzaba imparable en todos los ámbitos. Ejemplar en este senti do es el hecho mismo de que sea llamado a Berlín para combatir los efectos del hegelianismo, según afirma el tópico. Su filosofía positiva es un ejemplo claro de respuesta, en este caso literalmente, frente a lo que él llama filosofía negativa. Pero filosofía negativa es en Schelling la que culmina en Hegcl, la de la Ilustración, la de la ciencia, la de la modernidad, incluso la de Occidente en su conjunto, o incluso en parte la de su primera filosofía, la que nosotros presentamos aquí. Sin embargo, hay un elemento esencial que, oculto bajo la superficie de las proclamas del joven Schelling en torno a la libertad o al kantismo, permanece inalterado en el conjunto de la obra del filósofo. Y esa cuestión tiene que ver con lo absoluto. Lo absoluto es la obsesión de Schelling desde su primer pensamiento hasta su obra tardía. Por lo tanto, un auténtico hilo conductor que da cuenta de los avatares de un pensamiento que se inicia a finales del XV1I1 y llega hasta casi mi
tad del XIX. Pero lo absoluto, que tematiza el primer Schelling y tam
bién el Schelling tardío1, se enfrenta a un problema que es el proble ma característico de la filosofía moderna, el de la subjetividad, el de la conciencia. De ahí el título de nuestro libro: Absoluto y conciencia, como los dos polos entre los que se debate la reflexión del filósofo. ¿Cómo pensar lo absoluto en el ámbito de la conciencia? ¿A qué ab soluto nos referimos? ¿De qué hablamos cuando hablamos de ello? La filosofía de Schelling que llega hasta 1804 es un lento proceso de en sayos para encajar esas dos esferas, un ensayo o un intento de procesar en el seno de la modernidad esa noción heredada, ya incomprensible e *
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inexpresable, y que debería dar cuenta de todo: lo absoluto. Nuestra obra trata de seguir paso a paso ese proceso hasta el momento en que Schelling construye lo que se ha dado en llamar el sistema de la identi dad, que es el que Hegel tiene presente en el prólogo de la Fenomeno logía, al hablar de la noche en que todos los gatos son pardos. Por el ca mino, un camino al que que invitamos al lector de este libro a acompañarle, Schelling va saldando cuentas con el kantismo, con el spinozismo, con Fichte, con el problema de las relaciones entre teoría y praxis, o va dejando hallazgos como la filosofía de la naturaleza o del arte. Ese Schelling entra, sin embargo, en una especie de crisis teórica a partir de 1804, cuando en un escrito titulado Filosofía y Religión re conoce de nuevo que entre lo absoluto y la conciencia sigue sin haber tránsito. Esa imposibilidad de tránsito desde lo absoluto determina una nueva estrategia de reflexión y de ella surge el planteamiento fun damental desde el que filosofará Schelling en las décadas siguientes, una estrategia que en gran medida ha influido en la filosofía del siglo XX enfrentada, en realidad, al mismo problema, aunque desde otras categorías, llámese estructura y sujeto o sujeto y lenguaje. Pero, ob viamente, ésa es ya otra historia.
Vic e n t e Se r r a n o,
Capítulo 1
La voluntad de sistema
In t r o d u c c ió n
S
i en otro trabajo, en una introducción al pensamiento de Fichte1, hemos tratado de seguir la génesis y los motivos fundamentales del pensamiento de la Doctrina de la ciencia, y nos vimos obliga dos a arrancar de la figura de Kant en cuanto horizonte y punto de vista imprescindible, parece inevitable iniciar este esbozo de la filosofía del primer Schelling acudiendo a ese otro horizonte contra el que se recor tan los orígenes del pensamiento idealista: Spinoza. La figura de Spino- za y su recepción en el final del XVIII constituyen un referente sin el cual resultaría casi inexplicable el pensamiento de la época.
Ahora bien, la época a la que nos referimos es una de las más ricas y complejas de la historia del pensamiento de los tiempos modernos, y en este sentido la recepción de Spinoza obedece también a una gran riqueza y complejidad y ha dado lugar a una literatura más que consi derable. En ella intervienen varias generaciones y se entrecruzan moti vos filosóficos, teológicos, estéticos y políticos. El hecho mismo de
• Cf. Metafísica y filosofía transcendental en el primer Fichte, Valencia, Universi dad Politécnica, 2004.
24 Absolutoyco n cien cia. Unain tr o d u c c ió na Schelling
que esa recepción se consolidara a partir de una polémica da idea de la complejidad a la que nos referimos. Se ha afirmado incluso que el jo ven Fiche, antes de tomar contacto con la filosofía de Kant, elaboró un primer sistema que obedecía a motivos spinozistas2, y sea eso cierto o no, sí lo es que en la Fundamentación de la doctrina de ¡a cien cia Fichte convierte a Spinoza en interlocutor privilegiado de su filo sofía. Se ha afirmado también que el pensamiento del propio Reinhold es una consecuencia inmediata de la polémica sobre el pan teísmo, o al menos que encuentra en ella uno de sus estímulos fun damentales3. En lo que a Schelling respecta, la presencia explícita de Spinoza en su obra es detectable desde sus primeros escritos. Fichte consideró Sobre el Yo el primer escrito relevante de Schelling, como una presentación spinozista4 de su Doctrina de la ciencia, mientras que Schelling, por su parte, consideró el sistema de Spinoza como modelo de su primer pensamiento maduro y dedicó en gran parte el escrito que cierra su primera gran época de producción filosófica a saldar cuentas con la filosofía de Spinoza.
Por todo ello es usual considerar que la principal aportación del spinozismo a la génesis del pensamiento idealista radica en la concep ción sistemática y en la noción de sistema. En este sentido cabría en tender que la llamada polémica sobre el panteísmo que tiene lugar en la segunda mitad de los años 1780 como consecuencia de las Cartas so bre la doctrina de Spinoza de Jacobi, al poner en el candelera la figura de Spinoza, habría convertido a ésta en uno de los motivos funda
mentales que condujeron a leer el pensamiento de Kant en términos de sistema, lo que implica a su vez considerar que el spinozismo está ya presente en los primeros pasos que conducen a la filosofía idealista, es decir, en Reinhold y Fichte.
2 Afirmación recogida en la obra de Xavier Léon, Fichte et ton temps, y que se ha convertido en un tópico, pero que es en realidad incompatible con los planteamientos filosóficos del joven Fichte. Sobre esto hemos ofrecido algunos argumentos en el ca pítulo 2 de Metaflsicay filosofía transcendental en el primer Fichte.
3 Cf. H. Timm, Gott unddie Freihrit, p. 404.
Lavoluntaddelsistema 25 Con ello vendría a confirmarse, desde esta perspectiva, una de las interpretaciones dominantes del fenómeno idealista, aquella de inspi ración hegeliana, según la cual el idealismo constituye un ptoceso as cendente, integrado, a partir de un hilo conductor común, por sucesi vas superaciones que conducen desde Kant a Hegel mismo, y que ha encontrado su mejor expresión en la fórmula de Kant a Hegel.
Dos hechos parecen matizar, sin embargo, semejante consideración del fenómeno spinozista en el seno del Idealismo. En primer lugar, no es tan evidente que en el caso de Fichte y Reinhold la noción de sistema tenga su modelo en el spinozismo o esté tomada de Spinoza. En el pro ceso de formación de la Doctrina de la ciencia de Fichte, la concepción sistemática de Reinhold desempeña un papel decisivo, pero no así la de Spinoza. 1.0 obra de Spinoza no desempeña ningún papel en los prime ros textos en los que, paso a paso, Fichte va elaborando su sistema. Y sólo cuando, a la altura de la Doctrina de la ciencia de 1794 (que le da a conocer al público de forma un tanto apresurada, pues se trata en gran medida de un escrito de circunstancias), Spinoza aparece finalmente en la obra de Fichte, lo hace de un modo algo fotzado y, en todo caso, ajeno a la argumentación fundamental del propio Fichte, que sería exacta mente la misma prescindiendo de cualquier alusión al autor de la Ética.
Por otra parte, la cuestión del spinozismo en las décadas finales del siglo XVIil alemán no se limita, como decíamos, a los aspectos estric tamente filosóficos y teológicos que dominan en la polémica, y no se reduce a la década de los ochenta, momento en el que se produce ésta, sino que es detectable en una dimensión que podríamos llamar estéti ca, frente a la sistemática, y en una determinada concepción de la naturaleza, ya en los setenta, en las figuras de Hcrder y Goethe. Ello permite conjeturar que al desencadenarse la polémica ese spinozismo haya debido jugar algún papel, lo que ha de resultar especialmente relevante a la hora abordar el pensamiento de Schelling. una de cuyas aportaciones originales es justamente la filosofía de la naturaleza, y respecto del que la presencia de Goethe y Herder, así como el medio estético del que arranca y en el que se mueve su pensamiento de la primera época, son generalmente reconocidas.
26 Absolutoyco n c ien c ia. Unain tr o d u c c ió na Sc h elu n g
A partir de esta doble consideración parece prudente preguntarse si el indudable elemento spinozista del pensamiento de Schelling, lejos de proceder de una previa recepción vía Fichte-Reinhold y mediante la noción de sistema, no tiene más bien sus raíces en aquella otra línea que arrancaría de Goethe y Herder, o más genéricamente en el Sturtn und Drang, sin duda mediada ahora por la polémica, pero alejada en todo caso de la pretensión reinholdiana por fundar la filosofía kantia na a partir de un principio.
De ser esto así, y dado que esa pretensión sistemática constituye el otro elemento fundamental del pensamiento de Schelling desde sus orígenes, esta vez recibido vía Reinhold-Fichte, cabría entonces afirmar que ese peculiar spinozismo ajeno a Fichte y a Reinhold, pe ro integrado en Schelling en la cuestión del sistema proveniente de éstos, sería una pieza determinante de la lectura y la comprensión que Schelling hace de Fichte desde su primer contacto con la filoso fía de éste, y que, por tanto, determina también la posterior evolu ción del pensamiento de Schelling, así como la debatida cuestión de su ruptura con la Doctrina de la ciencia. En definitiva, estaríamos ante un elemento que define la noción del primer principio de Schelling en términos bien diversos de los de Fichte, a pesar de que el propio Schelling, e incluso Fichte mismo, creyeran utilizar la no ción de primer principio, el Yo, en un mismo sentido y como referi da a un mismo sistema.
Esta será, pues, la hipótesis que guiará este libro que pretende ser una introducción al pensamiento inicial de Schelling. En ella comen zaremos por delimitar la cuestión de sistema y sus relaciones con el spinozismo en Reinhold y Fichte, para, a continuación, abordar en qué medida el spinozismo que recibe Schelling es deudor de la polémi ca sobre el panteísmo, y qué elementos de ese spinozismo son en parte ajenos a la misma y le llegan de aquella otra recepción que tiene lugar en el Sturm und Drang. Esta última cuestión nos llevará a considerar la peculiar penetración de Spinoza en Tubinga en el periodo en que Schelling acude al Stijt, y en particular el papel mediador que puede haber jugado Hólderlin en este punto. Desde ahí estaremos ya en
Lavoluntaddelsistema 27
condiciones de afrontar los primeros escritos de Schelling y su adhe sión al programa filosófico fíchteano.
So b r e e i. m é t o d o: d e Wo i.ffa Ka n t
De sobra es conocido que la Ilustración alemana conoce dos movi mientos que se entrecruzan en ocasiones, pero permanecen las más de las veces separados e incluso opuestos. Uno de esos movimientos, la llamada filosofía de escuela (Schulphilosophie) se caracteriza precisa mente frente a la llamada filosofía popular (Popularphilosophic), por su espíritu y su voluntad de sistema^.
En este sentido, conviene recordar que en WolfF, el filósofo que mejor representa la llamada filosofía de escuela, la noción de siste ma entra en la noción misma de filosofía, y es el elemento que defi ne el método filosófico, que Wolff pretende aproximar al matemáti co. En la Philosophia rationalis sivc lógica se expresa en los siguientes términos:
Bajo ¡a expresión método filosófico entiendo el orden del que el del filósofo debe hacer uso en el desarrollo de su doctrina... En filosofía no debe admitirse 5
5 Para Max Wundt, la filosofía del barroco se caracteriza, a pesar de todos los prejuicios que afirman otra cosa, por ser una filosofía de escuela, y especialmente en Alemania. Cf. Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, p. 3. El mismo autor tiene a la pretensión de sistema como uno de los rasgos de esa filosofía y esa época, a la que considera como un primer impulso hacia una filosofía alemana propia que culmina en torno a 1800 (ídem, p. II). Frcnrc a esta raíz profunda hacia lo sistemático, la llamada filosofía popular no puede considerarse sino una tendencia fechable con mayor o menor precisión, y que surge justamente con pretensiones de oponerse y superar el espíritu escolástico y sistemático. Cf. Hans M. Wolff, Die Weltanschauung der deutschen Aufklarung in geschichtlicher Entwieklung, p. 212, y en general todo el capítulo 10 con el título «Die Popularphilosophic». En ese sentido, acertadamente, Félix Duque inicia el volumen de su magnífica Historia de ¡a filosofía moderna. latera de la critica con un capítulo dedicado a Wolff (cf. pp. 29 y $$.) y nos recuerda allí que si bien las soluciones son distintas, no así ei horizonte de problemas que recorren el complejo XVIU alemán.
28 Absolutoyco n c ien c ia. Unain tr o d u c c ió na Sc h elu n g
ninguna proposición que no haya sido deducida legítimamente a partir de principios suficientemente probado/'.
Y más adelante, en el parágrafo 139, llegará a afirmar que las reglas del método filosófico son las mismas que las del matemático6 7 8. Dado el peso que la obra de WolfF tiene en la filosofía del siglo XVIII alemán,
nada parece evidenciar que la noción de sistema fuera ajena a la filo sofía alemana. Más bien parece uno de sus rasgos característicos, al menos en una de sus direcciones fundamentales. A este respecto, un autor tan sistemático como Hegel llegó a afirmar que fue WolfF quien sistematizó y dio orden a la filosofía en Alemania. Pero WolfF no hace en eso sino seguir a su maestro Leibniz, pues el espíritu de sistema es taba ya dado en realidad en un sentido profundo en Leibniz. Así, co mentando un texto de Leibniz, nos recuerda Cassirer que:
Estas frases de Leibniz señalan el camino a toda ¡a filosofía alemana de la Ilustración. Este germen fue lo que libró a la filosofía alemana del XVIII del
peligro del puro eclecticismo. Muy fuerte era el riesgo a que se vela expuesta la filosofía popular y a menudo cayó en él; pero la paciencia y la filosofía siste
mática encontraron siempre su camino hacia tas cuestiones primeras que planteó Leibniz antes que nadie con todo su rigor. Wolffsiguió siendo el pre
ceptor Germaniae, y el elogio de Kant de haber sido el auténtico fundador de! espíritu fundamental en Alemania vale en este caso en toda su amplitud. Ciertamente, en el momento de publicación de las Cartas sobre la doctrina de Spinoza de Jacobi, la filosofía de Wolff y su escuela estaba desprestigiada, desprestigio vinculado, junto a la influencia francesa, al rechazo del principio wolffiano. Pero no es menos cierto que la pretensión del sistema es uno de los pocos elementos que sobreviven, seguramente por estar enraizado en ese espíritu «fundamental».
6 Christian Wolff, Gesammelte Werke, II Abteilung, Band 1.1 Philosophia rationalis sive lógica, methodo sciemifica permútala, «Uiscursus prcUnimaris», cap. 4, 115-118, pp. 53 y 54.
7 ídem, p. 69.
Lavoluntaddelsistema 29
En efecto, en lo que parecen haber convenido los principales críti cos de la Filosofía wolffiana es en el carácter especulativo que posee, no fundado, por tanto, en la realidad, no corregido por elementos de experiencia. En este sentido pueden interpretarse las críticas de Cru- sius, Lambert, Tetens y las del mismo Kant. Lo que se cuestiona no es tanto la concepción de la filosofía como discurso sistemático cuanto el principio mismo del sistema de Wolff. Citemos una vez más a Cassi- rcr:
Asi como Tetens, psicólogo analítico, plantea este problema, Lambert lo con vierte en uno de los goznes de su lógica y su metodología... No se contenta con el cuadro tradicional de la filosofia leibniziana trazado por Wolff... Un cono cimiento de la realidad no se puede fundar nunca en una proposición pura mente formal... En lo expuesto, la teoría de la verdad de Lambert constituye, en cierto modo, el correlato lógico de lo tjue Tetens afirma como psicólogo... Cuando estas dos corrientes separadas de la Ilustración alemana confluyan en Kant, se logra la relativa perfección de este pensamiento*.
Pero será precisamente Kant, ese lugar de confluencia, quien nos diga:
La crítica no se opone al procedimiento dogmático de la razón en el conoci miento puro de ésta en cuanto ciencia (pues la ciencia debe ser siempre dog mática, es decir, debe demostrar con rigor a partir de principios a priori segu ros), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensión de avanzar con puros elementos conceptuales (los filosóficos) conformes a unos principios —tal como la razón los viene empleando desde hace mucho tiempo—, sin haber exami nado el modo ni el derecho con que llega a ellos. Esta contraposición no quie re, pues, hablar en nombre de la frivolidad charlatana bajo el nombre pre tencioso de popularidad o incluso en favor del escepticismo, que despacha la metafísica en cuatro palabras9 10.
9 ídem, pp. 153-155.
30 Absolutoyco n c ien c ia. Unain tr o d u cc ió na Schelunc.
El elemento común, pues, resumido magistralmente en la noción de crítica kantiana, es el establecimiento de límites al discurso espe culativo, algo en lo que coinciden incluso autores que suelen conside rarse como pertenecientes a la filosofía popular. Un caso bien signifi cativo a este respecto es el de Mendelssohn, quien por otra parte no dejaba de ser wolffiano en muchos aspectos, y para quien la cuestión decisiva era también la corrección de los excesos de la especulación, lo que no implica rechazar sin más el carácter sistemático de la filosofía, que el mismo Mendelssohn defiende en gran medida11, sino moderar, depurar la especulación mediante lo que denominaba el «bon sens»11 12, categoría tomada de la ilustración francesa, y que viene a cumplir, y en una versión mucho más tosca y superficial, el papel de las críticas antes citadas a la filosofía de Wolff. Así, la distinción entre la Spháre des Denkbaren (la esfera de lo pensable) y la Sphare des Wircklichen (la esfera de lo real)13 responde en este sentido al mismo espíritu que animó las críticas de Crusius, las de Lamben o las del propio Kant.
No es, pues, el sistema en sí mismo el objeto de la crítica, sino que, por el contrario, la convicción de la necesidad del sistema parece ge neralmente admitida entre los filósofos de escuela, si bien se ha con vertido en problemática precisamente por la insuficiencia del princi pio wolffiano, verdadero blanco de las críticas, hacia cuya consecución confluyen desde posiciones diversas las mejores cabezas alemanas de la ¿poca.
Ejemplo significativo en este sentido, y que muestra hasta qué punto el problema no es tanto el rechazo del sistema, sino más bien el principio o el método en torno al cual ha de constituirse éste —una vez mostrada la insuficiencia de los wolffianos—, lo constituye la formulación del problema que la Academia de las Ciencias de Berlín propuso para su concurso en 1763:
11 Cf. Martina Thom, «Emleitung» a Mases Mendelssohn. Schrifien über Religión ssnd Aufltlarung. p. 36.
•2 Cf. S. Tac, Spinoza en AUemttgne, pp. 24-25.
Lavoluntaddelsistema 31 Se pregunta si las verdades de la metafísica general, y en particular los prime ros principios de la teología natural y la moral, son susceptibles de la misma evidencia que las verdades matemáticas, y en caso de que no sean susceptibles de ello, cuál es ¡a naturaleza de su certidumbre, qué grado de ella pueden al canzar y si este grado basta para la convicción **.
Se cuesriona precisamente uno de los presupuestos del pensa miento de WolfF, lo que evidencia hasta qué punto su sistema había entrado en crisis. Al concurso concurrieron Mendelssohn, Lambert y el mismo Kant, y respecto de este último sabemos que es en la res puesta a esta pregunta donde se forjó con definitiva claridad el camino que le condujo al descubrimiento del problema crítico1^, primero, y a su solución, después, en la filosofía del Idealismo transcendental. Pero el esfuerzo kantiano, en sintonía con otros esfuerzos de la época, no va dirigido sin más contra el sistema. Antes al contrario, es deudor en gran parte, y en especial en lo que al aspecto sistemático atañe, de la filosofía misma que pretende criticar* 15 16. En este sentido se ha podido afirmar que la pretcnsión crítica de Kant:
•4 Tomado de J. Arana. Ciencia y Metafísica en el Kant precritico, p. 139.
15 Sobre el sentido de la convocatoria y las respuestas a la misma puede consultarse Juan Arana, op. cit, pp. 139-149. Sobre la especial ¡mponancia de esta obra en la riayeaoria kantiana, el autor afirma que en ella «Kant logra por fin encontrarse a sí mismo, pues llalla en la gnoscología la directriz que va a unificar para siempre su trayectoria intelectual» (p. 152).
16 En este sentido afirma R. Malter: «El wolffianismo no sólo ofreció un motivo para d surgimiento de la Crítica de ¡a razón pura. En la Doctrina transcendental del método parte Kant directamente de WolfF y su escuela en cuanto a la tciminologia y la organización en el esbozo del plan del «Sistema de la Razón pura», «l.ogische und transzendentale Reflexión. Xu Kanrs Restimmung des philosophicgeschichtlichen Ortes der Crítica de la razón pura», en Reme Internationale de Pbilosophie 35 (1981) 287, citado por Giovanni B. Sala S. J., en Pbilosop/'isches Jahrbuch 95 (1988) 19. En el mismo sentido se expresa Ignacio Falgueras: «Kant no sólo admiró y alabó la labor sistemática de WolfF, sino que procuró salvar dentro del criticismo el ideal wolfltano de sistematiddad», «1.a noción de sistema en Schclling», pp. 32-33.
32 Absolutoyco n c ien c ia. Unain tr o d u cc ió na Schelling
...se ha nutrido del pensamiento wolffiano. La relación del pensamiento kan tiano con W olff no es algo extrínseco, accesorio o genérico^.
Pero precisamente es ese aspecto sistemático uno de los motivos respecto de los que el propio Kant se ha reconocido de modo explícito como deudor de la escuela wolfFiana:
E l dogmatismo es, pues, el procedimiento dogmático de la razón pura sin pre via crítica de su propia capacidad... A l contrario, la critica es la necesaria preparación previa para promover una metafísica rigurosa que, como ciencia, tiene que desarrollarse necesariamente de form a dogmática y, de acuerdo con el más estricto requisito, sistemática, es decir, conforme a la escuela (no po pular). Dado que ¡a metafísica se compromete a realizar su tarea completa mente a priori, y consiguientemente a entera satisfacción de la razón especu lativa, es imprescindible la exigencia mencionada en últim o lugar. A si pues, para llevar a cabo el plan que la critica propone, es decir, para el fu turo sis
tema de la metafísica, tenemos que seguir el que fu e riguroso método del céle bre Wolff, el más grande de los filósofos dogmáticos y el prim ero que dio un ejemplo (gracias a l cual fíe el prom otor en Alem ania del todavía no extin guido espíritu de rigor) de cómo el camino seguro de la ciencia ha de empren derse mediante el ordenado establecimiento de principios, ¡a clara determ ina ción de los conceptos, la búsqueda del rigor en las demostraciones y ¡a evitación de saltos atrevidos en las deducciones. W olff estaba, por ello mismo, especialmente capacitado para situar la metafísica en ese estado de ciencia. Sólo le fa ltó la idea de preparar previam ente el terreno m ediante una crítica del órgano, es decir, de la razón pura...19.
Este texto nos sitúa ante un universo de problemas bien conocidos que afectan a la filosofía kantiana en su conjunto. ¿La noción kantiana de sistema incluye la críticai ¿Contiene la critica un principio o prin cipios capaces de sustituir los principios dogmáticos, o hay que pensar más bien que es la critica misma en su conjunto la que constituye tal principio o principios? ¿Puede una doctrina negativa contener ele- 17 18
17 Mariano Campo, Cristiano Wolff e il razionalismo precritico, XVI. 18 Critica de la razón pura, B XXXVI.
Lavoluntaddelsistema 33 meneos positivos o ser considerada ella misma como positiva, es decir, como principio? ¿No ha modificado el concepto de crítica y la crítica misma la noción de sistema? ¿No afecta el concepto de crítica al de primer principio que sería en sí mismo dogmático? Interrogantes to dos ellos que, al margen de los aspectos relativos a la obra kantiana considerada en sí misma, se hacen especialmente relevantes si atende mos a la recepción que de esa obra hace Reinhold, y a su lucha por hacer de ella una filosofía como ciencia estricta, que es el título que da a una de sus obras y que retomará el proyecto fenomenológico en el si glo XX.
REINHOLD Y \ A FILOSOFÍA COM O SISTEMA
En otro lugar hemos tenido la ocasión de mostrar el carácter dogmático y precrítico que implicaba la noción de primer principio exigida por Reinhold a fin de convertir la filosofía de Kant en sistema. Y si suponía un regreso a posiciones precríticas era precisamente porque pretendía hallar en el interior de la Critica un principio que supliera las deficien cias del primer principio de Leibniz-Wolff, un principio que fuera no sólo formal, no sólo principio de la lógica, sino a la vez y también prin cipio material, lo que parecía ir más allá del propio Kant19.
Hay que recordar, sin embargo, que esa pretensión de Reinhold y su realización misma caían de lleno en el horizonte de problemas que dieron lugar a la propia Crítica. Más aún, sea correcta o no la inter pretación que hace de la filosofía de Kant, el proyecto de Reinhold se enmarca en cuanto a la pretensión genérica, y al menos formalmente, en el ámbito de la filosofía transcendental, y parece ser un eco de las palabras del prólogo de la segunda edición de la Critica ele la razón pu ra que venimos de citar. *
Cf. nuestro artículo «la doble naturaleza de la noción de primer principio en Fichtc», en Virginia López Domínguez (ed.), Fichte: 200 añas después. Madrid. Universidad Complutense. 1995.
34 ABSOLUTO Y CONCIENCIA. UNA INTRODUCCIÓN A SCHELUNG
De ahí que nada parezca autorizar la consideración de que el moti vo fundamental de la obra de Reinhold, la constitución del sistema de la filosofía de Kant a partir de un primer principio, a pesar de su in comprensión del marco transcendental, obedezca a la importación de un pensamiento ajeno a Kant como el dogmatismo de Spinoza. Si hay en Reinhold una vuelta al dogmatismo, ésta parece más vinculada a una incorrecta comprensión del espíritu transcendental y de los pro blemas que estaban en la base del pensamiento crítico, entre ellos el de la noción de sistema utilizada por el propio Kant en la Crítica, que a la implantación artificial del modo de proceder de Spinoza.
Si, como afirmó el propio Kant, el descubrimiento de las antino mias está en el origen de la filosofía transcendental, parece claro que la filosofía crítica, al tratar de situar la filosofía en el camino seguro de la ciencia, constituye también una respuesta, en un nivel de radicalidad nuevo, ante un problema que atraviesa la Ilustración alemana, el del hallazgo de un método y unos principios que permitan superar las disputas entre escuelas, problema que hay que poner de nuevo en re lación con el descrédito del dogmatismo wolffíano.
Y es en este mismo marco donde se sitúa desde el principio la filo sofía de Reinhold, y la búsqueda, en el seno de la misma, de un prin cipio allgemeingeltend («universalmente válido»), como instancia que se sitúa más allá de las disputas entre escuelas, y capaz de promover un acuerdo universal de todos los pensadores20. Buscar un principio en el seno de la filosofía crítica puede significar un regreso al dogmatismo, pero un regreso a partir de elementos que están presentes en el hori zonte de problemas que dan lugar a la filosofía critica misma.
Desde ese punto de vista, se equivocase o no Reinhold en su inter pretación de la filosofía de Kant, resulta comprensible su búsqueda un primer principio. Si la filosofía crítica como propedeútica eliminaba la fuente de disputas, cuyo origen está en el carácter meramente especu lativo de los principios dogmáticos, parecía coherente —una vez asu mido el carácter sistemático de la filosofía al que Kant no parecía
Lavoluntaddei. sistema 35 oponerse— considerar que, de existir tal primer principio, tal instan cia ajena a las disputas, ésta habría de surgir en el seno de la filosofía critica, que había llevado a la metafísica al camino seguro de la cien cia. Y ello resulta más comprensible aún si acudimos al concepto que de sistema tiene Reinhold, un concepto de claras resonancias wolfHa- nas, y al que el propio Kant no parece ser del todo ajeno.
Ciertamente, Reinhold no se hizo cargo de que la noción de siste ma manejada por Kant se había modificado irreversiblemente por la filosofía crítica misma, y tal vez por eso creyó que desde ésta podía volver a la definición wolffíana en la que la noción de primer princi pio resultaba decisiva. Pero la problemática de la relación de Reinhold con la filosofía kantiana no parece fácilmente explicable por la publi cación en 1785 de las Cartas sobre la doctrina de Spinoza de Jacobi, ni por la polémica que ésta inaugura21. En el prólogo de la segunda edi
21 Ya liemos citado la posición a este respecto de II. Timni en su obra (iott unddie h'reiheit, para quien fue la polémica lo que condujo a Reinhold al estudio de la filosofía de Kam, más tarde a la publicación de las Cartas sobre ¡a filosofía kantiana (cf. p. 406) y que constituiría en definitiva el motivo de la elaboración de su Pilosofia fundamental. La polémica le habría evidenciado hasta su extremo la polarización vivida entre sentimiento y razón, y a partir de Kant cree Reinhold encontrar la solución en este punto. Dos observaciones caben a este respecto, la primera es que, sea cieña o no la importancia concedida por Timm al escrito de Jacobi, la cuestión de la relación entre religión y razón no es exclusiva de éste. Como tal es uno de los temas centrales de la Ilustración alemana, remontándose hasta Wolff y le había ocupado ai propio Reinhold con anterioridad a la polémica (cf. H. ('¡liwitzky, «Kart Lconhard Rcinholds erster Standpunktwcchsel», en Philosophie ata ciñera Prinzip. p. 29). La segunda observación, más importante para el aspecto que nos ocupa, recae sobre lo improbable de que, aun admitiendo la importancia de la polémica para su adhesión al kantismo, la noción de sistema y de primer principio las haya tomado de Spinoza, a propósito de la polémica. Contta ello habla el hecho de que Spinoza no aparezca mencionado desde esc punto de vista, a diferencia de ieibniz o Wolff (cf Bernhard Mensen, «Reinhold zur Fragc des crsten Grundsarzes der Philosophie», en Philosophie aus einem Prinzip, p. 109). Por otra parte, si lo que le llevó a Kant fiie la necesidad de salvar el abismo entre una religión racional integral y un salto mortal hacia la creencia, no parece que el modelo de Spinoza, tal como lo presenta Jacobi, le indicara el mejor camino en esa dirección. Por todo ello creemos que de existir alguna relación entre el pensamiento de Reinhold y la obra de Jacobi, ésta debería situarse más en el ámbito del David Hume que en el de la obra desencadenante de la polémica.
36 Absolutoyco n c ien c ia. Unain tr o d u c c ió na Schelling
ción de la primera Crítica, es dedr, en 1787, Kant distingue dos sen tidos del término dogmatismo. El primero negativo, afectando al co nocimiento por conceptos que no limita su propia capacidad, y el se gundo positivo, que se refiere al rigor con que ha de proceder el conocimiento científico. Y el punto de referencia explícito y común de ambos es Wolff, y no Spinoza. Cuando un año antes, en 1786, Kant se pronunció sobre la polémica suscitada por Jacobi, una polé mica surgida en el ámbito de la filosofía popular más que en el de la filosofía de escuela22 23, dejó bien clara su posición respecto de la doctri na de Spinoza:
El spinozismo es en esto tan dogmático que llega a competir con el matemáti co en cuanto al rigor de las pruebaj2-^.
Con ello venía a establecer una fórmula que luego reaparece en Reinhold, Fichte y el propio Schelling: el spinozismo como la fórmula más acabada y consecuente del dogmatismo, es decir, como la doctri na que reúne en su máximo grado ambos dogmatismos. El primero por carecer de principios críticos, el segundo por su consecuencia, que compite con la de los matemáticos.
Lo decisivo de semejante caracterización es que ambos conceptos de dogmatismo vienen delimitados por la propia filosofía crítica, de manera que no es Spinoza sin más, vía Jacobi, quien aporta la noción
22 Con excepción de Kant, de los principales protagonistas de la polémica no puede decirse que pertenezcan a la filosofía de escuela. Mcndclssolin y Ixssing pasan por ser los principales representantes de la llamada filosofa popular (cf. Galardone, «fiinlcitung» a Die Philosophie der deutschen Aufklárung, p. 32; así como Tonclli, «La filosofía alemana desde Leibniz hasta Kant», en La filosofía alemana de Leibniz a HegeU p. 121). fin cuanto a Hcrdcr y el propio jacobi, sin pertenecer propiamente hablando a la filosofía popular, están más próximos a esta última. De hecho, los temas decisivos de la polémica, así como el modo de tratarlos, caen de lleno en el ámbito de la filosofía de escuela, fin este sentido es muy importante destacar que el carácter sistemático del pensamiento de Spinoza tiene un papel muy secundario en la polémica y vinculado más a sus implicaciones religiosas que metodológicas o gnoseológicas.
Lavoluntaddelsistema 37 de sistema al horizonte de problemas del Idealismo, sino que preexis tiendo esta noción como decisiva en el pensamiento ilustrado alemán y en la filosofía de Kant, la recuperación de la filosofía de Spinoza por parte de Jacobi aparece como un caso susceptible de ser incluido en esas categorías preexistentes. Lo que vale tanto como decir que no es la filosofía de Spinoza la que en este momento permite traer al primer plano la preocupación por el sistema, sino que más bien parte del in terés hacia Spinoza se funda en la previa preocupación por el siste ma24.
Si acudimos al prólogo del Ensayo para una nueva teoría de la capa cidad humana de representar de Reinhold25, donde el autor explica cómo llegó a concebir su sistema a partir del principio de ¡a conciencia, descubrimos ya desde las primera páginas que esa concepción aparece vinculada, como se señaló más arriba, a la forma científica que Wolff dio al pensamiento de Leibniz26. Allí justifica Reinhold la aparición de las sucesivas escuelas a partir de lo que caracteriza al pensamiento de WolfF como dogmático: su naturaleza especulativa, su despreocu pación de la experiencia27. De forma que no sólo coincide con Kant, sino que apunta también a aquel problema crucial que ha guiado el pensamiento alemán, tal como señalábamos al comienzo de este ca pítulo. Y sin embargo Reinhold señala que esa corrección del sistema
24 El propio Heidegger, ai referirse a la influencia de Spinoza en el Idealismo, cita a Goethe, Lcssing, Herder, Jacobi, Schelling. pero en ningún momento a Reinhold o a Fichtc (cf. Schelling y ¡a libertad humana, p. 41). IJama la atención que a pesar de ello insista en la importancia de la noción de sistema cuando, como hemos señalado más arriba, ese aspecto sistemático fue secundario para los protagonistas de la polémica. En cuanto a Schelling, tendremos ocasión de mostrar cómo justamente lo que le vincula a la tradición que va de Kant a Fichte, pasando por Reinhold, es la noción de sistema.
25 Allí se hace eco de la polémica sobre Spinoza, pero lo hace más bien para mostrar el desacuerdo sobre la noción de sistema (cf. Vorrede, p. 8) y no para justificar la noción de sistema misma, pues esto último lo realiza a partir de una combinación de elementos tomados de Wolif y Kant.
26 Cf. Vorrede, pp. 1-2. 27 Cf. ídem, p. 6.
38 Absoluto y co n c ien c ia. Unain tr o d u c c ió na Schelling
de Wolff no puede hacerse desde la filosofía popular28 29, sino sólo desde una forma sistemática, lo que viene a coincidir una vez más con el texto citado del prólogo de la segunda edición de la primera Crítica.
Parece, pues, que el propio Reinhold tiende a situarse en la tradi ción sistemática de Wolff a la vez que hace suyas las críticas de Kant al carácter especulativo de éstas, y desde ahí viene a explicar las disputas entre escuelas, para cuya eliminación propone precisamente la bús queda de un principio que pueda reunir a todas, y sea a la vez princi pio de la filosofía. Pero tal objetivo sólo podía lograrlo precisamente mediante una pieza que pudiera:
1. Ser fiel a la concepción sistemática de Wolff. 2. Ser capaz de reunir a todas las escuelas.
3. Ser fiel a la filosofía crítica y a los resultados de ésta.
Las dos primeras exigencias sólo resultaban posibles mediante la noción misma de primer principio, en la medida en que ésta mante nía la concepción sistemática de Wolff y a la vez, en tanto ese princi pio era concebido como allgemeingeltend («universalmente válido»), reunía todas la escuelas. Respecto de la tercera exigencia, ese primer principio debía, por una parte, ser fiel a las Críticas contra el carácter especulativo del principio de WolfP9, y de otra debía surgir, en cuanto primer principio, de la filosofía kantiana misma. Y así nos dice el pro pio Reinhold que es la Crítica de la razón pura la que ha descubierto el fundamento sobre el malentendido acerca del conocimiento humano,
28 Cf. ídem, p. 23. Esta manifestación de Reinhold parece alejarle de la filosofía popular a la que sin duda podría adscribírsele si tuviéramos en cuenta su periodo prekantiano o únicamente las Cartas sobre la filosofía kantiana. A pesar de esc explícito rechazo de la filosofía popular en el Versuch ha sido una constante seguir considerando a Reinhold como un filósofo popular. Asi lo hace Max Wundt. A este respecto ha hecho notar Klemnu la cesura que la noción misma de Filosofía fundamental supone fíente a las intenciones de popularizar la obra de Kant que rigen las Cartas sobre ¡a filosofía kantiana (cf. op. cit., IX-X).
