NOTAS EN TORNO A
EL
SER
Y
LA
NADA
DE JEAN
PAUL
SARTRE
TESIS
QUE PRESENTA
YARA
TREVETHAN GAXIOLA
PARA
OBTENER
EL TITULO
DE
LICENCIADO
EN
FILOSOFIA
INTRODUCCION
CAPITULO
1
El problema de la nada
1 .I Ser-en-sí y Ser-para-sí 1.2 La negación
1.3 Angustia y libertad 1.4 La mala fe
CAPITU LO
2
El para-sí y el ser de los
valores
2.1 Presencia-a-sí
2.2 El para-sí como en-sí degradado 2.3 El para-sí como falta
2.4 El para-sí y los valores
CAPITULO
3
El problema del Otro
3.1 El Otro-objeto y el Otro-sujeto 3.2 La mirada
., ~
CAPITULO
4
Actitudes frente al Otro (I)
4.1 Amor 4.2 Lenguaje
4.3 . Masoquismo
CAPITULO
5
CAPITULO
6
CONCLUSION
El
psicoanálisis existencia1
EL PROBLEMA DE LA NADA
Ser-en-sí
ySer-para-sí
En la introducción a El Ser y la Nada, Sartre distingue dos regiones ontológicas
precisas: el ser-en-sí y el ser-para-sí. Para hacerlo se ha valido de
lo
que Heideggerllamaba "comprensión preontológica del ser",1
lo
que.le permite ubicar el problema enel horizonte de la relación cotidiana hombre-mundo, en donde tenemos acceso al ser.
Asimismo, desarrolla la idea del cogito pre-reflexivo, que concibe la conciencia como
estructura de la existencia, en lugar de entenderla
como
forma del. conocimiento;* deeste modo, desplaza el punto de vista de las ontologías epistemológicas en las que el
ego (cogito cartesiano, percipere berkeleiano, unidad sintética de la apercepción
kantiana) aparecía como constituyente de lo real o, por lo menos, como garantía de
éste. Por último, se vale de -la teoría brentano-husserliana de la intencionalidad de la
conciencia que, al despojar a ésta de sus supuestas cualidades a priori la hacen
i
1 Cfr. HEIDEGGER, Martin. N Sery el Tiempo; págs. 14-18. La idea de una comp,rensión preontológica del ser se justifica en el contexto de la ontología fundamental de Heidegger. Esta, que tendría una enorme influencia sobre el pensamiento de SartKe, consiste a grandes rasgos en renunciar a una ontología pura en favor de una ontología concebida como relación del ser-ahí con el mundo. Cfr. HEIDEGGER, Martin. Kant y el Problema de la Mefafjsica, .I págs. 192-201.
*
El cogifo pre-reflexivo, estudiado antes en Lo' imaginario y los Cuadernos de la guerra, alude a la conciencia no posicional (de) sí. Esto significa que al existir la conciencia como dirigiéndose al mundo es, simultáneamente, consciente (de) sí. La inclusión del paréntesis indica que no hay dualidad ni distancia entre la "conciencia que existe" y la que es consciente de su existencia. Así por ejemplo en la percepción la conciencia es, al mismo tiempo, conciencia de lo percibido y (de) sí como existencia que percibe. "Toda existencia consciente existe como conciencia de existir. Comprendemos ahora por que la conciencia primera de conciencia no es posicional: se identifica con la conciencia de la que esconciencia. Se determina a la vez como conciencia de percepción y como percepción." ( N Ser y la Nada, pdg. 21). No debemos confundir la conciencia con el ego (cfr. La trascendencia del Ego). La primera no se toma a sl misma como objeto --si lo hiciera sería conciencia reflexiva- sino que se vive a sí
depender del mundo. En efecto, si toda conciencia es conciencia de algo queda claro
que ese algo --el mundo-- es su condición de posibilidad universal y necesaria,
requisito del ser del
cogito
pre-reflexivo. Por. consiguiente, lejos de constituir laobjetividad, el propio existir de la conciencia, que es dato inmediato de nuestra
intuición como conciencia (de) sí del
cogito
pre-reflexivo, la supone. En otraspalabras, la transfenomenidad de lo que es-para-mí (el fenómeno), su ser
independiente de la conciencia, queda asegurada "artre lo llama la prueba
ontológica en contra del cartesianismo-- por la simple observación de que sin mundo
no hay c~nciencia.~
Según lo anterior, Sartre ha encontrado una fórmula aceptable para superar
los obstáculos residuales de la ontología. Contra el realismo ingenuo y el
lnaterialismo vulgar, releva a la conciencia de su papel de mero reflejo y la ubica en
una relación dinámica con el mundo; contra los diversos idealismos que de una u otra
forma reducen la realidad a lo correlativo de la conciencia o a lo constituido por ella,
reivindica la absoluta independencia del mundo. Sin embargo, esto es posible a
costa de mantener tajantemente separadas dos regiones ontológicas en el interior del
ser: el ser-en-sí y el ser-para-sí. Ambas facetas del ser presentan características muy
distintas. La primera es hermética, compacta, plena positividad, afirmación, inercia; la
segunda indica, en cambio, una espontaneidad constante, una fluidez posicional y
una relación casi inasible consigo misma. Como enseguida veremos, introduce en el
ser una idea de oquedad a la que Sartre..llama Nada.
A raíz de lo anterior se podría pensar que hemos retrocedido al dualismo. Conviene apuntar que no nos encontramos ante dos sustancias. Estas suelen
definirse como "aquello que existe por sí mismo"; nosotros hemos visto que éste no es
3 "La conciencia es un ser para el cual en su ser esta en cuesti6n su ser en tanto que este ser implica un
el caso de la conciencia. El ser-para-sí se revela como algo que sólo existe en su
relación con el mundo y que, no obstante, se diferencia de él. Con todo, no queda
claro cómo podrían vincularse estas regiones ontológicas, qué tipo de puente se
establece entre ambas. A ello se reduce el problema planteado por la "Introducción" y
que sirve como hilo conductor a todo el N Sery la Nada.
La negación
En la primera de las cuatro partes de esta obra, Sartre aborda el problema
dirigiéndose al exacto vértice en el cual se unen el ser-para-sí y el ser-en-sí. Dicha
convergencia puede encontrarse en cualquier conducta, ya que el comportamiento,
por definición, pertenece simultáneamente al mundo y a la conciencia que lo ejecuta.
Nuestro autor inicia con la fenomenología de la conducta interrogativa. Aquí no
aludimos a la interrogación como estructura lógica o semántica. Eso sería privilegiar
el punto de vista del saber, que en todos los casos es secundario. Por el contrario,
hacemos referencia a la existencia que, desde la inmediatez del cogito pre-reflexivo,
es ella misma ser-en-el-mundo-que-pregunta. Entendido de esta manera, dicho
comportamiento nos revelará un peculiar desapego respecto de las cosas, un
mantenerse frente al ser para distinguir una respuesta dentro de su completud. Ahora
bien, cualquier pregunta es susceptible de una respuesta afirmativa o negativa.
Cuestionar implica permanentemente la posibilidad de una negación objetiva. ¿Que
puede significar esto? ¿Cómo concebir.'una negación real? Veamos el siguiente
ejemplo.
Busco en el café a un amigo con el que me he citado. Frente a mí veo objetos
que muestran una plena positividad. Sin embargo concluyo: éI no está. Obviamente,
su ausencia resalta sobre ese fondo de ser, destacada por mi expectativa de
"contenido en la objetividad". Si se tratara de un juicio ¿de dónde podría haber
salido?; si el ser-en-sí y el ser-para-sí fueran plena positividad no podríamos haber
dado con la negación objetiva. La conciencia --el proyecto de encontrar a mi amigo
entendido como forma de relación con el mundo-- ha hecho advenir una nada en el
ser-en-sí. Podría pensarse que, en la medida en que tiene su origen en la conciencia,
esta nada no es objetiva, y sin duda la ausencia de mi amigo no es advertida por
los
demás. Para solucionar esta objeción basta con insistir en que, para Sartre, la
conciencia no debe concebirse como una especie de interioridad sino, como lo
hemos dicho, como una relación con el mundo. Aludimos a un hecho objetivo,
aunque no en el sentido en que sea independiente de
los
hombres. Si imaginamosun mundo sin conciencias la nada sería imposible; habría ser, simplemente. El intento
de Sartre consiste en anular la antítesis sujeto-objeto, sustituyéndola por una relación
hombre-mundo, donde lo relacionado no es condición de posibilidad de la relación,
sino más bien su resultado: "La condición necesaria para que sea posible decir no es
que el no-ser sea una presencia perpetua, en nosotros y fuera de nosotros; es que la
nada infeste el ser."4
Hemos dicho que desde la perspectiva de una relación peculiar con la
objetividad (tener expectativas, interrogar). la conciencia puede negar --nihilizar" la
masa compacta del ser. Por supuesto lo anterior no se refiere todavía a una
modificación práctica del mundo, sino a los requisitos de su posibilidad. En el
ejemplo, el café sigue estando colmado de ser, pero la ausencia objetiva que he
encontrado en éI indica una ruptura de
los
lazos fácticos de continuidad que me unenacepciones de la palabra libertad. En este sentido indica que somos capaces de
interrumpir las cadenas mecánico-causales del ser y, por así decirlo, mirarlas "desde
afuera", tomar distancia respecto de la situación iluminándola a partir de nuestros
proyectos. En resumen,
la
condición para concebir la nada, la negación. que implicauna separación del mundo, es que seamos, en nuestro propio ser, una nada. Nada-
-de-nosotros-mismos que erigimos como distancia al mundo y a partir de la cual
preguntamos] esperamos y hacemos advenir en éI la nada objetiva:
"el
Ser por el cualla Nada adviene al mundo es un ser para el cual, en su Ser es cuestión de la Nada de
su Ser: el ser por el cual la Nada adviene al mundo debe ser su propia Nada'I.5
La pregunta obligada a raíz de lo anterior interroga el sentido de la nada-de-
nosotros-mismos. Debido a las características del método fenomenológico, nuestra
reflexión tendrá que considerar un ejemplo.
Angustia y
libertad
Un hombre camina por un estrecho sendero que bordea un precipicio. Su primera
reacción será el miedo; se percibe claramente como una más de las cosas del
mundo, sujeta a las mismas leyes. Ante ello, determinará algunos propósitos de
carácter reflexivo: apartarse del límite del camino, probar la firmeza del suelo antes de
avanzar, etcétera. En ese momento, el vértigo, la angustia] le sobrecogen: logra
comprender que sus posibilidades elegidas
lo
sonsólo
en la medida en que pudoescoger otras --de no ser así se perfilarían como simple porvenir y la angustia no
tendría lugar. Sus decisiones disminuyen en una posible variedad de conductas
de la factkidad", la angustia revela la libertad del ser-para-sí. Nada obliga a este
hombre a mantener sus determinaciones, nada le impide arrojarse al barranco, y esta
libertad es la certeza que se revela en la angustia. "El hombre toma conciencia de su
libertad en la angustia, o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad
como conciencia de ser."6
Desde luego, este hombre tiene la intención de salvar el estrecho y ponerse a
salvo. En este sentido se establece una relación entre su ser presente y su ser futuro
(ése que será al ponerse a salvo). Sin embargo, en el meollo mismo de esta relación
se ha deslizado una Nada, ya que éI es ése que será en la forma de no serlo. Vale
: decir que aquello que separa al que va tanteando por la vereda del que está a salvo
no es únicamente el tiempo, sino también la ineficacia de sus propósitos dado que
éstos no determinan mecánicamente lo que va a llegar a ser. No se trata de que la
8
Nada le impida lograr su deseo de llegar al otro extremo del camino, sino de que su
determinación y motivos para llegar-a-ser el que está a salvo, en la medida en que
son determinaciones y motivos para la conciencia han sido nihilizados y son
incapaces, en consecuencia, de influir causalmente en él. Si imaginamos la decisión
desde un punto de vista mecánico-causal, el vértigo no tendría cabida. La angustia
aparece, entonces, como una denuncia :,de que nada puede obligar al sujeto a
realizarse como el que desea ser. Lo anterior significa que la estructura del ser-para-
sí rompe las cadenas de causalidad del mundo y
existe
como una toma de distanciarespecto de él. En la medida en que éste aparece para la conciencia, se establece una separación que revela a las supuestas causas como motivos y a las
. _
61bid., pág. 71.
espontaneidad: es necesario .elegirse a cada momento dentro de una situación. La
eficacia de la elección debe ser constantemente reiterada. Es por ello que Sartre
observa: "Llamaremos angustia, precisamente, a la conciencia de ser uno su propio
porvenir en el modo de no serlo
...
el yo que soy depende en sí mismo del yo que nosoy todavía, en la medida exacta en que el yo que no soy todavía no depende del yo
que soy",7 puesto que el hecho de inventarme en el presente con vistas al que he
elegido ser no me obliga a llegar a serlo; siendo que éste para-mí está nihilizado, y es
simplemente mi posibilidad.
En el ejemplo anterior la angustia nos reveló la nada-de-nosotros que somos
respecto al propio futuro. En el caso del pasado se sigue una argumentación similar.
Supongamos que un hombre decide apartarse de su afición al juego. El hecho de
que se angustie al encontrarse nuevamente con la oportunidad de jugar nos revela
que su decisión, en la medida en que es para-éI, no tiene eficacia ni suple la decisión
que debe tomar en presente. Ello significa que sus propósitos han sido nihilizados.
Intenta "solidarizarse" con aquél que determinó no volver a jugar; trata de revivir los
motivos de su propósito, pero estos son incapaces de "tocarlo".8 Una nada
lo
separade todo eso y su juramento no condiciona su resolución presente.
Los ejemplos anteriores nos han mostrado que la conciencia, en la medida en
que es para sí, es capaz de "nihilizar" sus contenidos. Éstos, en lugar de imponerse
en la conciencia con la fuerza mecánico-causal del ser-en-sí, se encuentran
.. ,
Ibid., pBg. 75.
8 Se encuentran ahí, aunque inertes y petrificados como el mismo ego. AI respecto, cabe recordar lo dicho por Sartre en La Trascendencia del Ego: el yo --unidad objetiva de los estados, las acciones y las cualidades-- es el tejido solidificado que va creando a su paso el transcurrir de la conciencia. (pdgs. 39-
separados de ella por una "nada". Así, la existencia se nos ha manifestado como un
incesante "inventarse": el ser-para-sí es libertad. Cabe aclarar que no decimos que
sea libre, sino que es libertad. En el primer caso aludiríamos a algo que es y que,
luego, adopta una cualidad extrínseca, de la misma manera en que una sustancia
soporta sus atributos; en el segundo caso queremos significar que su estructura de
ser consiste precisamente en hacerse existir en la medida en que se elige a sí mismo.
Ahora bien, como testimonio de la libertad que es el ser-para-sí aparece la
angustia. Ésta se destacó como la aprehensión reflexiva de la no-determinación de la
existencia. Así, el problema que ahora debemos enfrentar es el siguiente: si somos
irremediablemente libertad y si, por otra parte, toda conciencia libre es conciencia
(de) libertad, ¿por qué, entonces, no vivimos eternamente en la angustia?
considerando que en ella hemos encontrado una forma reflexiva de la conciencia
(de) libertad y que la estructura del ser-para-sí consiste, igualmente, en ser libertad,
se sigue que la angustia debería ser la compañera constante de todas nuestras
decisiones. Sin embargo,
sólo
la hemos visto aparecer,en situaciones extremas. Pararesponder a esta cuestión Sartre introduce el concepto de mala fe que, al mismo
tiempo, nos mostrará esa "nada de nosotros mismos" por la que hemos preguntado,
ya no respecto del pasado (el ejemplo del jugador) o del futuro (el ejemplo del
vértigo), sino del presente.
La mala fe
Nuevamente recurriremos a un ejemplo, siguiendo el método fenomenológico
Sartre.
de
Una mujer asiste a una cita con un hombre. Su arreglo y su conducta muestran
que no le son ajenas las intenciones que éI tiene para con ella. No obstante, pretende
reducir las conductas y
las
palabras de su compañero a su unívoco sentido explícito.Si 61 intenta halagarla, ella interpretará las frases como si fueran comprobaciones
objetivas que no entrañan ninguna intención. Lo que su acompañante hace o afirma
se convierte, ante sus ojos, en hechos simplemente presentes, que no apuntan hacia
un futuro preciso. Sus palabras no poseen un significado ulterior porque la mujer se
ha ocupado de despojarlas del carácter trascendente de la conciencia que las ha
dicho, cuya intencionalidad consiste en proyectarse en el mundo. De este modo, la
admiración se disocia de su trasfondo sexual que, pese a ello, no es ajeno a la mujer.
Por el contrario, puede afirmarse que ella posee una curiosa combinación de ambos
extremos que se desarman mutuamente, negándose al tiempo que se afirman. En las
frases que el hombre le dirige advierte, sin asumirlo, el deseo de éI: un respeto que
sólo se dirigiera a su conciencia e ignorara su cuerpo, la defraudaría; inversamente,
la revelación franca y explícita del deseo de éI la harían escandalizarse o sentirse
humillada.9
Nos encontramos frente a un equilibrio que se mantiene gracias a la
ambigüedad. La muchacha intenta prolongar su goce fingiendo ignorar que tarde o
temprano deberá tomar una decisión; es decir, se niega a comprometer su libertad en
cualquier sentido. Pero sucede que su acompañante la toma de la mano en un
Contacto que exige una respuesta a sus expectativas. Si ella retira la mano se perderá el encanto sexual que anima la cita; si la abandona a las caricias, este gesto hará las
veces de una decisión que propicie nuevas tentativas. Ella elude comprometerse: la
mano se queda ahí, entre los dedos deÍ'hombre, pero "no es ella". La mujer se ha
convertido en "puro espíritu"; se aisla integramente en su papel de "mera conciencia",
En este caso, ofenderse y creerse ofendida --la mala fe, como su nombre lo indica, es creencia-- serian
equivalentes. Su conciencia ha logrado desentenderse de la responsabilidad --no del placer- de
sentirse halagada por los deseos de su amigo. La mala fe admitiría una indignacidn supuestamente
es memoria y sentimiento, y su cuerpo se ha convertido en una "envoltura" que no le
atañe en absoluto. La mano que éI toca es una cosa, ni rechazante ni consentidora.
AI final del inciso anterior nos propusimos buscar un caso en el que el ser-
para-sí se presentara como "la nada de nosotros mismos" en el presente. Esto
coincide con la definición de mala fe que da Sartre, puesto que en ésta "...se trata de
constituir la realidad humana como un ser que es lo que no es y no es lo que es".lo
Miremos de cerca. Esta mujer es lo que no es: es conciencia del deseo de su
pareja en la forma de no serlo, pues simultáneamente cuando éste se le manifiesta, lo
traduce --propositiva, mas no confesadamente" a su rostro más superficial de respeto
y admiración. Esta mujer no es lo que es: no es el cuerpo que acepta el contacto de la
mano de su compañero --ya que se ha convertido en "espíritu"-- y, sin embargo, es
ése cuerpo hasta el grado en que, supuestamente ajeno a ella, quizá su carne
receptiva se turbe con esa cercanía.
La mala fe de la muchacha se ha valido de las diversas cualidades del ser-en-
sí y el ser-para-sí, a fin de no comprometer su libertad y, en consecuencia, no
responsabilizarse de sus actos. La trascendencia de la conciencia intencional y la
facticidad de nuestro ser-en-medio del mundo han permanecido, a lo largo del
ejemplo, trastocadas o separadas. Sin duda esta dicotomía es susceptible de ser
superada, pero la mala fe se esfuerza por que esto no suceda. Así, las conductas
trascendentes de la conciencia del hombre.se han visto trasmutadas en cosas: frases
y actos que sólo son lo que son, que no poseen intenciones. Del mismo modo, el
cuerpo de la joven aparece desprovisto de significatividad; no mantiene el menor
vínculo sintético con su conciencia. Al mismo tiempo, su cuerpo dista mucho de
haberse circunscrito al limitado papel de cosa; sus coquetos gestos, sus estudiadas
Ya que la primera parte de El Ser y la Nada termina con
la
fenomenología de lamala fe, parece conveniente hacer una somera recapitulación de
lo
que hemos visto.El problema que deja abierto la "Introducción" pregunta cuáles son
los
vínculos entreel ser-en-sí y el ser-para-sí; con el fin de resolverlo, cuestionamos la conducta
interrogativa. ÉSta reveló --como su condición de posibilidad-- una "nada" que nos
"separa" del mundo. ¿De dónde podría surgir? De nuestras expectativas; siendo
objetiva, tenía no obstante su origen en nosotros mismos. Lo anterior nos indica que
en nuestro ser somos una "nada": nada de
lo
que hemos sido (jugador) y nada delo
que seremos (vértigo). Sin embargo esto no era suficiente. Para poder decir con
propiedad que somos, en nuestro ser, una nada, era necesario que ésta no estuviera
remitida a distintas dimensiones temporales; era preciso encontrarla en
lo
profundode la existencia presente de modo que, en el mismo momento en que somos,
dejáramos de ser. El análisis de la mala fe puso de manifiesto esa nada que nos
separa de nosotros en la propia unidad del existir. Ser
lo
que no se es y no serlo
quese es implica, en efecto, estar "distantes" de lo que somos, simultáneamente que lo
somos. No se trata de una conducta propia sólo de ciertas personas; la buena fe es
posible, desde luego, pero la presencia de un Único caso de mala fe revela a la
existencia, en todos los casos, como una estructura permanentemente atravesada por
la nada. Si esa nada profunda que encontramos en la mala fe como un constante
distanciamiento respecto de nosotros no constituyera el meollo de nuestra existencia,
la mala fe sería para siempre imposible. De ahí derivamos la imposibilidad de
circunscribir esa nada a una conducta particular. Mala fe y buena fe (autenticidad) no
se distinguen porque una esté zurcada por la nada y la otra no, sino por el empleo
AI respecto, bastará con que reflexionemos en el siguiente ejemplo.
Supongamos que decimos que alguien es un mesero. Esto significa que lleva
a cabo una serie de actos que lo definen como tal. Sin embargo, en la medida en que
se trata de actos elegidos, éstos se encuentran afectados por la estructura
trascendente de la conciencia intencional y suponen un distanciamiento entre nuestro
sujeto y sus posibles. No hay meseros en-si; esta condición se tiene que realizar
constantemente a través de una suerte de "representación". A diferencia del ser del
ser-en-sí, el ser-para-si implica a la trascendencia; las obligaciones y derechos que
caracterizan a un mesero se sostienen frente al sujeto como un deber ser (no moral,
; por supuesto): para ser mesero debe servir las mesas, cumplir un horario, etcétera.
Pero precisamente porque debe-de-ser ése que sirve o limpia, no lo es; porque no
puede serlo más que representando su papel, no
lo
es más que en representación;no puede sino creer, esta vez de buena fe, que es un mozo de café. En una palabra,
ser mesero consiste en hacerse mesero, y ello muestra que no se es tal. Si nuestro
sujeto fuera en su ser mozo de café, no tendría que estar convirtiéndose
constantemente en mozo de café para serlo. En la medida en la que el ser del ser-
para-sí consiste en hacerse ser, siempre se es lo que no se es, ya que no puede
CAPITULO
2
EL PARA-SI Y EL SER DE LOS VALORES
Presencia-a-sí
Como dijimos antes, el ser-para-si no coincide del todo consigo mismo. Esto se
explica de la siguiente manera: se trata de una "presencia-a-si" que supone en su
interior un distanciamiento. 'Ya que éste parece inasible [puesto que la conciencia
(de) sí es, simultáneamente, aquello que es "presente" y aquello a quien se
"presenta"], decimos que una "nada" se ha filtrado en su seno. Basta con considerar el
caso inverso --el del ser-en-sí-- para que se haga patente la diferencia: esta mesa, por
ejemplo, es
sólo
una mesa; compacta, idéntica a sí misma, no hay en ella nada por locual pudiéramos considerar que no es lo que es. Por eso Sartre apunta, refiriéndose
al ser-en-sí, que "No hay en el ser así concebido el menor esbozo de dualidad; es lo
que expresaremos diciendo que la densidad de ser del en-sí es infinita"1. Por el
contrario, el ser de la realidad humana siempre se encuentra "ante-si": no puede
nunca fundirse con aquello que éI es. Diríase que cumple fatalmente la condición de
ser "testigo" de sí mismo. El "sí" de la "presencia-a-si" que hemos descrito parece
referirse a un sujeto que se toma a sí mismo como objeto. Esto es cierto con algunas
salvedades. Tradicionalmente "sujeto" y "objeto" designan los polos del conocimiento.
En el caso que nos ocupa, sin embargo, no indican una operación intelectual, sino la
estructura inmediata de la conciencia (de) sí. Se trata del vivir más próximo, pre-
reflexivo, en el cual, de una forma no explícita, somos conciencia (de) nosotros
N Sery /a Nada, pág. 124. Cfr. tambibn "...no hay el menor vacío en el ser, la menor fisura por la que
mismos al mismo tiempo en que somos conciencia del mundo. Es por eso que Sartre
designa con el nombre de existencia a este ser que perpetuamente se hurta a la
identidad siendo, no obstante, uno. La existencia de la conciencia se agota por
completo en la conciencia de existir. Así, el ser de la realidad humana se encuentra
siempre aquejado de un equilibrio inestable. Inmediata, indisoluble, la existencia (a
diferencia del ser) semeja a un incesante juego de espejos en el cual lo reflejado y el
reflejo conviven en una sola superficie especular. De ahí que Sartre afirrne que "...nos
encontramos ante un juego de reflejos, pues la conciencia es reflejo, pero justamente,
en tanto que reflejo, ella es el reflejante; y, si intentamos captarla como reflejante, se
desvanece y recaemos en el reflejoIl.2
Ahora bien, si hemos acordado la intromisión de una nada en el seno del ser
que es "presencia-a-sí", tendremos que convenir en que éste es algo, que el hecho de
estar "distanciado" de sí mismo implica una existencia. En efecto, somos nuestro ser-
en-medio-del-mundo, en situación. Es
lo
que Sartre llama facticidad; una presencia de hecho al mundo, entre los hombres y las cosas. Debemos aclarar que esteconcepto indica sólo una faceta de la estructura única que hemos designado como
realidad humana. No hay primero un ser-en-sí compacto, al que luego viniera a
adherírsele, exteriormente, una "nada" que lo distancia de sí. Lo anterior sería
suponer que la nada posee una suerte de existencia independiente, lo cual es
absurdo. La nada, tal como se nos ha manifestado más arriba, es siempre nada del
ser que somos en cada caso (sin poder serlo nunca del todo). Aquí ninguno de los
extremos --ser y nada-- existe antes que su relación. Dicho de otro modo, el para-sí es
únicamente esta relación. Así, podemos decir que "el ser que somos", nuestro estar ante el mundo, es inmediata y simultáneamente "presencia-a-si". A diferencia de las sustancias cartesianas --res
cogitans
y res extensa--, para Sartre existe una estructura"
2 lbid., pBg. 126
híbrida --el para-sí-- que comparte ambos caracteres. Rechazando el dualismo,
nuestro autor plantea la imposibilidad de dividir la realidad humana en una cierta
"interioridad" --conciencia, presencia-a-sí-- y un ser-en-sí distinto, exterior, presente al
mundo --facticidad. Por el contrario, se trata de "caras de una misma moneda". Lo
específico de la realidad humana consiste en esta inseparabilidad. AI para-sí le es
esencial tanto la facticidad como la presencia-a-sí; de hecho, su existencia es sólo la
tensión inherente al ser "sujeto de sí mismo", en donde la aparente dualidad de la
frase se resuelve en una unidad inestable.
Si pensamos, por ejemplo, en alguien que sufre, encontraremos un aspecto
fáctico del sufrimiento; el llanto, los gestos, los datos sensoriales --seres-en-sí
presentes en el mundo-- nos remiten, sin embargo, a una conciencia. Ahora bien, ya
Que sufrir-para la conciencia significa lo mismo que ser conciencia (de) sufrir, ésta
presencia-a-sí implica un inmediato desagregarse, una "distancia" que indica que el
dolor no tiene ser, sino que existe en la estricta medida en que es para-sí. Hay una
remisión inmediata entre la conciencia que sufre y la que se ve sufrir --que es una sola. De este modo, lo que hemos venido llamando para-sí debe manifestarse como
una estructura sintética: la presencia al mundo en una situación específica (facticidad)
es inseparable de la presencia-a-sí del cogito pre-reflexivo.
No existe un ser (ser-en-sí de un hombre que sufre) y después una nada que lo
corrompa (ser presencia-a-sí de un hombre que se ve sufrir), sino que en el mismo
acto, absolutamente inmediato, conciencia y facticidad se absorben en una totalidad
concreta, designada por Sartre como realidad humana.
Existir, para la realidad humana, significa sostenerse en una especie de
degradación del ser, una relación con el mundo destinada irrevocablemente a querer
ser eso que es, sin poder serlo del todo. AI respecto conviene observar que "...toda presencia a implica dualidad, y por lo tanto, separación, por lo menos virtual. La
presencia del ser a sí mismo implica un despliegue del ser con respecto a sí.
[Mientras que] la coincidencia de lo idéntico es la verdadera plenitud del ser."3
El para-sí como
en-sí
degradadoDebemos reconocer.que en lo anterior existen líneas aún no justificadas. En particular
llama la atención ese "deseo" eternamente insatisfecho del para-sí por querer ser en-
sí, por identificarse completamente con lo que éI "es". ¿Por qué habría de quererlo?
Para Sartre, la respuesta se encuentra en la génesis y estructura del para-sí. De éste
hemos dicho que es una especie de ser-en-sí fallido, en la medida en que no es
lo
que es. Igualmente, ubicamos su diferencia respecto al en-sí como una nada que
lo
distancia de sí. Ahora bien, puesto que la nada no puede tener una existencia
independiente, aceptamos que surge del ser mismo. Esto significa que el ser-para-sí,
en su origen, es una modificación del en-sí. La nada --dice Sartre-- es la única
posibilidad del ser. Añadiremos que esta posibilidad representa una especie de
locura en el seno del ser, un intento fracasado. Según nuestro autor, se trata de una
tentativa del ser por desembarazarse de la contingencia que lo atraviesa. El problema
estriba en que toda la caracterización del para-sí como una degradación del en-sí
está afectada por un lenguaje animista que la oscurece y la hace, en ocasiones, ininteligible. En efecto, las cosas se nos muestran como si el ser-en-sí --al que nuestro
autor ha dibujado "idéntico a
sí
mismo"-- hubiese sido atrapado súbita eincomprensiblemente por una desaforada ambición: darse fundamento o, para utilizar
un lenguaje más tradicional, para ser causa de sí.4 Se trata, entonces, de una fiebre
del ser, un inconmensurable
su absoluta contingencia, ha
desequilibrio del en-sí que, queriendo desprenderse de
engendrado en éI y por éI esa suerte de monstruo de sí
mismo: la nada. La realidad humana aparece como testimonio de un enorme fracaso
en la médula del ser. "El para-sí es el en-sí que se pierde como en-sí para fundarse
como conciencia."5
Quizá las concesiones de indole literaria, que con frecuencia tentaban a Sartre,
motiven la impresión casi mística que tienen las líneas referidas a este tema en El Ser
y la Nada. Si hacemos caso omiso de las muchas metáforas que confunden el pasaje
en cuestión, quedan en pie las siguientes afirmaciones. En primer lugar el ser-para-sí
sólo pudo advenir originalmente al mundo como una transformación del en-sí.6 En
segundo lugar, este cambio en el seno del ser --que contradice la estructura del en-sí
como ser que es lo que es-- se encuentra motivado por la contingencia del en-sí y es
igualmente contingente; es decir, que no tiene razón de ser. Así como no hay razón para que existan los entes en vez de la nada, tampoco hay razón para que exista la
conciencia en vez de puros seres-en-sí. El surgimiento del para-sí es un acaecimiento
absoluto que produce una nada al interior del ser; tiene una existencia de facto
irracional; no remite a nada, no puede ser explicado por nada. En tercer lugar --y esto
es esencial para la comprensión del pensamiento de Sadre--, la aparición del para-sí
tiene, al menos para nosotros,7 el sentido de un "intento" del ser por fundarse a sí
mismo. Esto significa que si bien la conciencia (el ser-para-sí) no tiene razón de ser,
su existencia debe ser interpretada como .la tentativa de darse sentido y de darle sera
ese sentido. La preocupación dominante de N Ser y la Nada consiste en registrar el
5 /bid., pág. 1
.,
De hecho, no puede hablarse propiamente del mundo antes de la aparición del ser-para-sí, ya que aquél se define, desde Heidegger, como horizonte de significaciones que, desde luego, no existen al margen de la conciencia.
fracaso de esta aspiración. El en-sí contingente, queriendo darse fundamento, se degrada en para-sí; el resultado de este acaecimiento es la libertad entendida como
nada que nos separa de nosotros mismos, pero que tiende, simultáneamente, a
fundirse en unidad con lo que ella misma es. Así Sartre, en conocida fórmula, dirá que
"Ser hombre es tender a ser Dios; o, si se prefiere, el hombre es fundamentalmente
deseo de ser Dios."8 Esta frase significa que la existencia de la realidad humana se
consume en el intento por superar su contingencia. El para-sí hace advenir el mundo,
pero no funda su ser. Dicho de otro modo, el hombre es fundamento de sí en tanto
que nada, en tanto que es libre, y es por ello absolutamente responsable. No obstante
su ser, alejado de sí por una nada, no tiene razón de ser. "La conciencia es su propio
fundamento, pero sigue siendo contingente el que haya una conciencia más bien que
un puro y simple en-sí al infinito. El acaecimiento absoluto o para-sí es contingente en
su ser mismo."g El mundo no tiene más sentido que el que nosotros le damos y, sin
embargo, nuestra existencia misma carece de sentido. Quisiéramos, dice Sartre, ser
como dioses; esto es, que sin dejar de existir como para-sí, como conciencia,
fuéramos completamente
lo
que somos (en-si). Se comprende que esto es imposible(dicho sea de paso, Dios mismo es, por iguales razones, imposible).lo Si soy libertad,
si soy presencia-a-mí, no puedo fundirme totalmente con ése que soy. Ser libre
equivale a soportar un ser degradado, una "caída"; me hace ser autor de m i mismo,
me obliga a "inventarme", a "crearme", y me impide, al mismo tiempo, ser
completamente eso que he hecho de mí.
.. I
8 /bid., pAg. 691. Ver también: "La realidad humana es puro esfuerzo Por hacerse Dios, sin que este esfuerzo tenga ningún sustrato dado, sin que haya nada que se esfuerce así." (/bid., p6g. 702). Y también: "...la idea de Dios es contradictoria, y nos perdemos en vano: el hombre es una pasi6n inútil".
(ibid, pAg. 747). 9 /bid., p6g. 133.
El
para-sí
como faltaEn la "Introducción" de N Ser y la Nada, Sartre interroga por las relaciones entre el
en-sí y el para-sí. Por el momento, estamos en condiciones de contestar que el
segundo surge del primero y contra él. Esto último lo agregamos ya que es patente
que el para-sí es una estructura en permanente nihilización del en-sí que sería si
fuese
lo
que es. En otras palabras, el'Isí"
del ser-para-sí remite al ser-en-sí fallidosobre el cual, de manera no exterior, se ejerce la nihilización que define a la realidad
humana como aquello que "no es lo que es". El para-sí se presenta como una
carencia de sí, un no poder ser lo que es. La conclusión que nuestro autor obtiene de
lo anterior es que el ser del hombre debe comprenderse como una falta.
Ahora bien, para penetrar en el sentido de esta falta es preciso determinar el
'significado general de esta palabra. AI efecto, la descompondremos en tres
.
elementos esenciales, a saber: aquello que falta o lo faltante; aquél a quien falta o el existente; y, por último, una totalidad que ha sido disminuida porlo
faltante, que secompletaría si éste pudiera serle resituído: lo fallido. Consideremos un ejemplo. Hay
un plato roto; digo que está incompleto y que falta más o menos la mitad de la pieza.
Lo faltante es esa mitad ausente; el existente al cual le falta es la otra mitad, la que
veo; lo fallido es el plato completo hacia el cual hube de trascender, para poder
determinarlo como objeto al cual le "falta" una parte. Visto como ser-en-sí, a este
pedazo de materia no le falta nada, sólo es lo que es. Únicamente ante una realidad
humana se convierte en medio plato. En,eÍ mundo humano, el no-ser del existente (lo
faltante) aparece como definitorio del ser del existente, a través de la trascendencia
que lo "completa" en la unidad sintética de lo fallido. Se comprende, entonces qué
queremos decir con la palabra "trascendencia": es una estructura que conduce el ser
ejemplo significa que "dirigimos" ese trozo de materia hacia lo que le falta para poder
dotarlo de su sentido propio: ser un plato incompleto.)
Con estas consideraciones podemos ahora dilucidar nuestra definición de la
realidad humana como falta. El que lo sea en verdad se prueba por la existencia del
deseo, el cual es un fenómeno esencialmente humano. En efecto, el deseo
experimentado como "falta de" se encuentra dotado de sentido, y no debe confundirse
como una posibilidad inherente al ser-en-sí en cuanto tal. Cabe entonces preguntar
cómo podría una conciencia ser conciencia de deseo, sin ser falta ella misma. Nos
enfrentamos aquí con una cuestión de estructura. La conciencia es capaz de ser
conciencia de árbol, sin que ello la convierta en vegetal. En tal caso estamos
.suponiendo un ser-en-sí que sostiene esta conciencia de árbol. Por el contrario,
tratándose de la falta, no es lícito asignar su origen al en-sí y debemos buscarlo en la conciencia misma. De ahí se deriva que la conciencia de deseo, en la medida en que
implica una trascendencia cuya génesis sólo puede ubicarse en la conciencia, es
conciencia (de) sí como falta. Dicho de otro modo, si el deseo puede ser concebido
por una conciencia, ello se debe a que ésta es, en su ser, una estructura
trascendente; su existencia, en lugar de remitir a sí misma como el ser del en-sí, se
consume en un permanente "escapar-de-sí" hacia el objeto deseado. La realidad
humana "deseante" se vive como "carencia de..."; lo cual significa que su conciencia
de deseo es conciencia (de) sí.como falta. El deseo es falta de ser; el ser del deseo se
encuentra íntimamente afectado por e1"ser del cual es deseo. Ahora bien, no
habiendo deseo más que para una estructura capaz de trascender el existente hacia
lo fallido, y en la medida en que esta trasendencia no puede ser impuesta por el objeto, es necesario que el ser que es conciencia de deseo sea, en su ser mismo,
¿Qué sucede entonces con lo que hemos determinado como lo faltante, lo
existente y lo fallido, cuando el existente es la realidad humana? Ya ha quedado claro
que el vínculo entre lo faltante y el existente aparece sólo sobre el fondo de lo fallido.
Si nos acercamos a esta totalidad sintética, notaremos que hemos ingresado en lo
que Kant llamaría el "reino de los fines", pues lo faltante siempre "falta a...para...". De
este modo, &cuál es el "para
..."
de la realidad humana?El para-sí y los valores
Hemos dicho que el "si" del ser-para-sí indica un ser-en-sí fallido. Ahora podemos
agregar que esta síntesis fallida manifiesta que aquello que falta al para-sí es el "sí"
mismo, entendido como ser-en-sí. La gran carencia del hombre es, entonces, su no
identidad, su esencial incapacidad para "ser lo que es".
Ahora bien; toda falta implica una trascendencia que sintetiza al existente con
lo faltante. Entonces ¿hacia qué objeto trasciende el para-sí de modo que pueda ser
determinable como falta? ¿Con qué debemos vincularlo a fin 'de que aparezca su
totalidad fallida? Sartre responde que "...la realidad humana es su propio trascender
hacia aquello de que es falta; se trasciende hacia el ser particular que ella sería si
fuese lo que es'I.11 Debe comprenderse que para nuestro autor el ser-para-sí es,
desde siempre, este deseo de ser sí mismo; la falta pertenece a su estructura y la
conciencia sólo es tal porque se vive como falta. Así "La realidad humana no es algo
que existiera primero para estar falta posteriormente de esto o de aquello: existe
primeramente como falta, y en vinculación sintética inmediata con lo por ella fallido."l2
. _
Lo que "falta" al hombre es determinable en cada caso. La realidad humana se
trasciende hacia su ser ''sí" y éste es definido por una situación concreta, por su ser-
en-medio-del-mundo. No obstante, hay algo en común para todo trascenderse:
apunta siempre hacia lo que llamamos valores. En efecto, hemos apuntado que la
falta es, en cualquier circunstancia, "falta de
...
para...". Ello significa que latrascendencia lo capta como un fin que le da sentido. Puesto como "ideal", este fin es
lo
que nombramos tradicionalmente con el término "valores". No es preciso decir queéstos, por supuesto, no son seres-en-sí; tampoco se identifican totalmente con el ser
para-sí. Su peculiar existencia comporta, como enseguida veremos, una suerte de no-
ser efectivo, resultado de la estructura trascendente de la realidad humana. En efecto,
el para-sí es el ser por el cual advienen al mundo los valores; sin embargo, entre el
para-sí y el ser de los valores podemos encontrar la misma relación que hallamos
entre el medio plato existente de nuestro ejemplo, y el medio plato faltante que definía
al primero en la totalidad sintética de lo fallido. En otras palabras, el ser-en-sí fallido
de la realidad humana se trasciende hacia los valores que la dotan de sentido,
indicando lo que ella sería si fuese "lo que es". El valor aparece como un "ser-en-si"
trascendente que, sin embargo, no-es; tiene la misma inexistencia pesada del medio
plato ausente que, desde su no-ser, define al existente asignándole el sentido preciso
de su "falta: ser un plato incompleto.13
Según lo anterior, los valores son el "para
..."
trascendente que determina al ser-para-sí como en-sí fallido. Por una parte, esto significa que están "más allá" delpara-sí y que éste tiende hacia ellos debido a la necesidad de inventarse, de darse
ser. Por otra parte, puesto que
los
valores sólo advienen al mundo gracias al para-sí,significa que es la estructura misma de esta región ontológica lo que --en tanto nada-
13 Cfr. "El valor es el sí en tanto que infesta el meollo del para-sí como aquello para lo cual es.
..
Es como elsentido y el más alld de todo trascender, es como el en-sí ausente que infesta al ser para-si." ( N Sery /a Nada, pdg. 146).
de-sí-- apunta hacia el valor como su propio "sí" degradado o ausente. Esto resulta
paradójico, ya que si el primer caso parece sugerir que
los
valores atraen al hombrecomo un imán "objetivo", el segundo nos
lo
muestra como un producto de lasubjetividad. El malentendido se disuelve apenas observamos que los valores no son objetivos ni subjetivos.14
Desde una perspectiva, el valor opera como ideal trascendente en sentido
kantiano: su ser es en cierto sentido ajeno a la realidad humana, a quien le resulta
inalcanzable: "...el valor, siendo el más allá incondicionado de todos los trascenderes,
debe ser originariamente el más allá del ser mismo que opera el trascender".ls
Cabe señalar que el carácter "inalcanzable" del valor
no
depende de éste, sinode la estructura misma del para-sí. Se trata del "sí" degradado del propio para-sí; su
ser no se puede alcanzar por la simple razón de que desde el principio está definido
como ausencia. Es conveniente observar que esta última no indica la falta del valor;
ontológicamente el valor como tal es la falta de ser (la nada-de-sí) del ser para sí. Ello
explica que sea un perpetuo "más allá" y, más que un trascendente, la condición de
posibilidad de toda trascendencia. También explica que el valor no sea algo
realmente ajeno a la realidad humana --recordemos que es ésta la que lo hace
advenir al mundo- sino, por el contrario, algo consustancial a ello, algo que la
penetra en su misma estructura: "El valor en su surgimiento original no es puesto por
el para-sí: es consustancial a éste, hasta tal punto que no hay conciencia que no este
.. ,
l 4 Notemos el progreso que la teoría de los valores de Sartre representa para el pensar axiológico.
Superando los infecundos esquemas de la oposición subjetividad-objetividad, nuestro autor convierte
al valor en una forma de relacidn entre la realidad humana y el mundo. Los valores no son producto de
una supuesta "interioridad". Si bien es cierto que sin el para-sí no existirían, no es menos cierto que,
desde su no-ser trascendente, "arrancan" de "si" a la realidad humana, "arroj6ndola" a un vivir
infestada por su valor y que la realidad humana, en sentido amplio, incluye al para-sí
y al valor.I'l6
En líneas anteriores definimos al valor como el "para
..."
que falta a la realidadhumana fallida para ser lo que sería si fuese lo que es; esto es, el ser-en-sí ausente
que denuncia el ''sí" del para-sí como ser degradado o nada-de-sí. Con lo ya visto
podemos extraer de esta definición dos conclusiones principales.
Por una parte, no existen valores absolutos: no hay un "para
..."
capaz de dotarde ser a la existencia. En consecuencia, nuestra relación con los valores se agota en
la relación que somos con el mundo y, por tanto, dependerá en cada caso de la
situación y de la
elección
individual. Esto no quiere decir, desde luego, que seescojan valores como se seleccionan objetos en el mercado; aun cuando éstos son históricos --ya que dependen de la situación-- están ontológicamente enraizados en
la estructura del ser para-sí.
Ello
significa que, al margen delos
valores particulares através de los cuales la realidad humana se inventa a sí misma en el mundo, está
condenada a tratar (inútilmente) de ser. Dicho de otro modo: desde el punto de vista
de la ontología hay un solo valor, consistente en que el para-sí trata de ser
"si",
tratade darle ser a su existencia infestada por la Nada.17 Tal circunstancia está
condicionada por su estructura misma: no es que elija ser libre y luego emplee esa
libertad para realizar la insensata tarea de darse ser. Es que la existencia es libertad y
ésta, como nada-de-sí, como para-sí, incluye el "si" (el valor general) que la arroja al
mundo como necesidad incesante de inventarse y darle sentido a su existencia. Tal
sentido, independientemente de las modalidades históricas e individuales que
adopte, será siempre ser lo que sería si fuese
lo
que es.l6 Ibid., pAg. 147.
l7 Esto no es contradictorio. La perspectiva ontológica nos compromete con un solo valor debido a que
analizamos la estructura de ser del ser para-sí. Ahora bien, la fenomenología nos obliga a considerar tal estructura como agotada por completo en sus manifestaciones concretas. En este sentido hay tantos valores como realidades-humanas-en-situación.
i
Por otra parte, es necesario explicitar que el valor funda la existencia en tanto
que libertad (en tanto que, precisamente, no tiene fundamento), no en tanto que ser.
Definido desde
la
nada-de4 del para-sí como en-sí degradado, el valor obliga a larealidad humana --que, como ya vimos, es una con éI-- a crearse a sí misma en tanto
relación con el mundo y con los otros. No obstante, es incapaz de hacer de ella un
ser-en-sí --puesto que el valor es la propia ausencia de si. De este modo, el para-sí es concebido por Sartre como una libertad incondicionada --y por tanto absolutamente
responsable-- que, siendo fundamento de sí en tanto que nada (que se funda en sí
misma como nada-de-sí) no puede a l a vez ser fundamento de su ser: "...el valor infesta al ser en tanto que éste se funda, no en tanto que es: infesta a la libertad. Esto
significa que la relación entre el valor y el para-sí es muy particular: es el ser que éste
ha de ser en tanto que es fundamento'de su propia nada de ser."'8
.. .
CAPITULO
3
EL PROBLEMA DEL
OTRO
El Otro-objeto y
el
Otro-sujetoEn los capítulos precedentes, siguiendo a Sartre, hemos descrito ciertos aspectos de
la fenomenología del ser-para-sí. Nuestra intención al hacerlo era sentar las bases
para la comprensión de la categoría que aquí nos interesa: el ser-para-otro. Tal como
se ha expuesto hasta ahora, la realidad humana aparece como individualidad
respecto de la cual los otros han jugado el papel de mero telón de fondo que la
contrastan. Sin embargo, Sartre estaba convencido de que el individuo sólo es tal en
' sociedad. Ello deriva de la concepción misma de conciencia que hemos desarrollado,
ya que si ésta se define como relación con el mundo, supone a los otros que
lo
constituyen. No somos primero para, luego, relacionarnos con los demás;
somos
nuestra relación con los demás. En este sentido, es necesario considerar el ser-para-
otro como una de las ligas originarias que unen al mundo y a la realidad humana; o
más bien, que fundan a la realidad humana como existencia en-el-mundo.1 Dicho de
otro modo, la existencia del ser-para-sí implica, simultáneamente, su ser-para-otro.
Ahora bien, el otro ¿cómo se manifiesta? La pregunta no es retórica más que
en apariencia. Cuando hablo del otro estoy designando, con toda evidencia, a un ser
que es éI mismo para-sí; ello significa, entre otras cosas, que se caracteriza por una
"presencia-a-sí" que está, por definición, más allá de mi capacidad para
aprehenderla. En efecto, si miro a cierta distancia una silueta humana ¿qué me
impide suponer que se trata en verdad de --digamos-- un robot perfeccionado; esto
.. ,
es, un ser-en-sí cuya apariencia externa coincide con la de un hombre? El otro no
puede ser otro a partir únicamente de su calidad de objeto; en tanto tal es
indistinguible de cualquier ser-en-sí. No basta la presencia física de un semejante
para que ése, uno más entre los objetos del mundo, se convierta en otro. No se trata,
por supuesto, de llegar a los extremos de la duda cartesiana que --adoptando una
perspectiva epistemológica, no existencial--, obligan a poner en cuestión los datos de
los sentidos. Se trata de que la condición de otro se encuentra definida por la
existencia de una conciencia ajena; y ésta no posee una realidad objetal.
Ciertamente, es imposible "ver" la conciencia de
los
demás; su modo de ser hace quepermanezca por siempre opaca a nuestros sentidos. De este modo, llegamos a una
primera conclusión, aparentemente paradójica: el otro se nos manifestará en y a
través de su corporalidad, pero no podrá ser confundido nunca con ella en tanto que
objeto. Desde luego, conciencia y cuerpo forman un todo integral --ya hemos insistido
suficientemente en que no hay aquí dualismo alguno. No obstante, la realidad cósica
de la corporalidad no representa inmediatamente, para el que la contempla, su propia
"presencia-a-si". Tal es el caso, simplemente, porque considerada como cuerpo la
unidad se parcializa; esto es, deja de serlo: "Es verdad que el cuerpo pertenece a la
totalidad que llamamos 'realidad humana'., como una de sus estructuras. Pero,
precisamente, no es cuerpo del hombre sino en tanto que existe en la unidad
indisoluble de esta totalidad."2
A raíz de estas consideraciones se justifica la pregunta que nos formulábamos
más arriba: el otro ¿cómo se manifiesta? Antes de responderla advertiremos que, en
la vida cotidiana, tenemos una aprehensión constante del otro. Esta presencia
metafísica (en el sentido de que no puede reducírsela a su condición de "cosa" en el
mundo) se nos hace patente, a cada instante, a partir de su presencia física. Ello
como objeto
...
remite por esencia a una captación fundamental del prójimo, en queéste no se me descubrirá ya como un objeto sino como 'presencia en persona"'.3 De
acuerdo con la fenomenología sartreana, desarrollaremos un ejemplo a fin de
comprender esto.
Estoy sentado en la banca de un parque. Frente a mí se extiende una larga fila
de castaños cuyas sombras se reflejan en el césped. A mi derecha serpentea una
vereda de tierra rojiza; a mi izquierda hay una fuente de cantera, que algunas aves
aprovechan para refrescarse. Más allá, el ajetreo de la ciudad se escucha apenas
como un sordo tumulto que no me concierne. ¿Se advierte algo peculiar en esta
i pequeña descripción? Todo en ella se ha organizado en torno a mí; yo soy el centro
desde el cual el espacio circundante se ordena: "frente a mí", "a mi derecha", "a mi
izquierda", son otras tantas relaciones objetivas que advienen al mundo desde la
realidad humana que las mira y describe. Lo anterior significa que el para-sí es el ser por el cual los espacios cobran forma, desde un proyecto (desde su pro-yectarse en el
mundo) determinado. Con toda evidencia, si mi proyecto fuera atravesar ese espacio
a la mayor brevedad, el césped en el cual se inscriben las sombras de los árboles o la
vereda serpenteante se convetirían en simple distancia-que-salvar; y la ciudad, en
vez de lejanía indeterminada, se haría patente ante mí como 'meta' que da sentido a
mi caminar. En una palabra: es la intencionalidad de la conciencia la que crea, por
decirlo así, las coordenadas en las cuales se ubican los objetos a su alrededor.
.. .
De pronto aparece un nuevo objeto en este escenario: un hombre. En principio
parece que nada ha cambiado, su presencia puede registarse como añadida a la de
las demás cosas del parque. Bastaría con agregar a nuestra descripción original: I' ...y
más allá, a mi derecha, por la verda, camina un hombre mirando los setos". ¿De
verdad nada ha cambiado? Por el contrario, no tardo mucho en darme cuenta que he
dejado de ser el "centro". Por supuesto que todas las cosas --los castaños, las aves, la
fuente-- siguen en su sitio, pero ha habido una especie de desplazamiento que me
"hurta" los objetos del entorno. Si como hemos .dicho el para-sí es el ser a partir del
cual se organizan los espacios, la aparición de un semejante creará un orden distinto,
opaco a mi mirada: "...la aparición, entre los objetos de mi universo, de un elemento
de desintegración de ese universo, es lo que llamo la aparición de un hombre en mi
universo. El prójimo es, ante todo, la fuga permanente de las cosas hacia un término
que capto a la vez como objeto a cierta distancia de mí y que me escapa en tanto que
despliega en torno suyo sus propias distancias."4
Con todo, hemos tratado hasta ahora del "otro-objeto". Su mirada, posada
sobre las cosas, ha creado una "revolución" en mi mundo, pero yo, a decir verdad, no
he sido tocado. Sin embargo el intruso, en este momento, levanta los ojos de los
setos de la vereda y me mira. Ya está: ahora se me revela como sujeto, porque ha
hecho de mi un objeto. Antes, por decirlo así, yo no era yo; era una mirada pura que
vagaba en la contemplación del parque; ahora, al saberme mirado, me es dada de
golpe, brutalmente, mi condición de objeto, de yo. Hace unos instantes las cosas se
ordenaban a mi alrededor; en este momento yo soy, para otro, una de las cosas que
pasan a formar parte del paisaje, según su particular disposición.
Si el "otro-objeto" se definía como aquél que ve lo que yo veo, mi relación
fundamental con el "otro-sujeto" se centra en la posibilidad de ser visto por él. El otro,
pues, se me revela como sujeto por ser aquel que me mira, aquel que me convierte
en objeto. "En la revelación y por la revelación
la presencia de su ser sujeto. Pues, así como
de mi ser objeto para otro debo captar
probable, así también puedo descubrirme como convirtiéndome
sólo para un sujeto cierto."5
en objeto probable
Cabría suponer que la diferencia que hemos establecido entre el otro-objeto
(que ve lo que yo veo) y el otro-sujeto (por el cual soy visto) es un tanto artificial.
Después de todo, éI no ha hecho más que mirar cosas y, entre ellas, a mí. Sin embargo, esta conjetura se muestra falsa apenas atiendo a las diferentes
consecuencias de ambos fenómenos. En el primer caso, el otro-objeto crea una
ausencia en el mundo que percibo; desde luego, las cosas siguen estando en su
lugar habitual, pero la sola presencia de mi prójimo que también las mira me hace
sospechar --de ahí la inclusión de la palabra "probable" en la cita anterior-- que
obedecen también a un ordenamiento distinto al mío y que, por esencia, me es ajeno.
En el segundo caso, el otro-sujeto actúa no como factor de desequilibrio de mi
mundo, sino directamente sobre mí, por la simple razón de que ahora es mi propia
objetividad la que es ordenada por él.6
La
mirada
Cuando me sé mirado no miro al otro; mi intencionalidad no se proyecta hacia
éI
(sepueden ver unos ojos, no una mirada) sino hacia mí mismo, en cuanto me siento
"expuesto" ante él. A través del prójimo mi mirada -antes perdida en el parque- se
dirige hacia mi.
No hace mucho era sólo el centro vacío de un paisaje; mi mirada
vagabundeaba sobre las cosas, registrándolas con la espontaneidad de una
~ ~~~ ~~
Ibid., pág. 332.
Tal objetividad no puede compararse con la objetividad del mundo. En tanto que el hombre es, en cada caso, para-asi, es, según lo hemos definido, un ser-en-el-mundo que vive la objetividad de éste en liga
sintética con su propia existencia. En cambio, tendría que "salir" de si; es decir, dejar de ser parasí, para
poder verse como mera objetividad (como en-sí), lo que es imposible: "...mi objetividad no puede
resultar para mide la objetividad del mundo, ya que, precisamente, yo soy aquél por quien hay mundo;