UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA
UNIDAD IZTAPALAPA
DIVISION DE CIENCIAS SOCIALES
Y
HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
ALGUNAS REFLEXIONES EN TORNO A LA FILOSOFIA POLITICA
Y
SUS PROBLEMAS BASICOS
T
E
S
I
N
A
Q U E
P R E S E N T A :
JORGE IVAN SEPULVEDA LEGORRETA
Matrícula 92229499
P A R A O B T E N E R E L T I T U L O D E L I C E N C I A D O E N FILOSOFIA
ASESOR: DR. LUIS SALAZAR
CARRION
OCTUBRE DEL 2000
AGRADECIMIENTOS
En primer lugar, quiero agradecer profundamente a mis padres y
hermanos que me apoyaron en el momentojusto en que los necesitaba. También
quiero agradecer a la licenciada en sociología, la srita. Lorena Sánchez, por su
valiosa colaboración para que este trabajo pudiera ser terminado a tiempo.
Finalmente, quiero agradecer a mi asesor, el Dr. Luis Salazar, quien me inspiró el
amor intelectual por el estudio de los c/5sicos, y especialmente, por el estudio de
la filosofía política.
A todos ellos, una vez más, gracias
...
infinitamente.Jorge lván Sepúlveda Legorreta
octubre del 2000
INDICE DE CONTENIDO
AGRADECIMIENTOS i
INTRODUCCION: 1
.-
¿Por qué aún la filosofía política?--- 22.- Las preguntas canónicas de la filosofía política--- 6
INTRODUCCION
1
.-
¿Por qué aún la filosofía política?En un texto que bien podríamos calificar de “clásico” en nuestro agonizante siglo
XX, Isaiah Berlin afirma que “si los hombres no hubieran estado en desacuerdo
sobre la finalidad de la vida y nuestros antepasados hubiesen seguido
imperturbables en el jardín del Edén, los estudios a los que está dedicada la
cátedra Chichele de teoría política apenas podrían haber sido concebidos. Pues
estos estudios tienen su origen y se desarrollan en la existencia de la discordia.”’
Yo
me atrevo a extender esta afirmación diciendo que no sólo los estudios de la cátedra Chichele, sino los de cualquier lugar en el mundo donde existan espaciosdedicados a la reflexión de los problemas de la filosofía o teoría política podrían
existir, si no viviéramos en un mundo envuelto en la discordia, en el conflicto, en
el común des-acuerdo sobre
los
planes y proyectos de vida a los que todohombre puede aspirar, o dicho a la manera de Berlin, en lo que concierne a la
“finalidad” de la vida misma.
Ahora bien, no podemos afirmar que la época clásica greco-latina o que la
obscura época medieval, hayan sido épocas históricas en las que las relaciones
entre los hombres hubiesen estado exentas de discordias o conflictos. Como
dijera alguna vez un profesor, las oposiciones básicas entre civilización y
barbarie, o entre cristianos e infieles, fueron causa de múltiples guerras entre los
grupos que luchaban por defender su status social y cultural. Sin adoptar una
perspectiva moralista, es decir, que sin discutir si nuestro mundo moderno es
1
Berlin, Isaiah. “Dos conceptos de libertad’, en Cuatro Ensayos Sobre La Libertad. Alianza ed col. Alianza
mejor o peo? que el que nos precedió, existe una característica fundamental, que
no la única, que distingue a nuestro mundo de aquellas épocas anteriores, a
saber: la pluralidad.
Ahora bien, explicar qué conjunto de elementos contribuyeron a la
formación de ese fenómeno del mundo moderno que llamamos pluralidad, es un
tema que escapa a las dimensiones de esta trabajo. Baste decir al respecto que
factores como el Renacimiento, la Reforma Protestante, el surgimiento de la
Ciencia Moderna y su aplicación en la industria; el desarrollo del Capitalismo, el
proceso de la Ilustración y los movimientos revolucionarios en Francia y
Norteamérica, son sólo unos cuantos factores que motivaron la existencia de esto
que llamamos mundo moderno, y por supuesto, el cambio de mentalidad de los
hombres con respecto a sus antepasados greco-latinos y medievales. Fue
precisamente la combinación de esos factores la que dio origen a que el espectro
de las opciones vocacionales a las que puede aspirar cada individuo, se ampliara
enormemente. El sinnúmero de profesiones, cultos religiosos, e incluso,
orientaciones sexuales, son el resultado de todos esos sucesos históricos, que
hoy se han convertido en la causa fundamental de la pluralidad de nuestro
mundo.
Como casi siempre ocurre en la moral (e incluso, en la política) siempre hay posiciones extremas. Así, podemos
encontrar a alguien que sienta nostalgia por aquella época clásica donde las virtudes públicas se convertían en las
máximas de conducta de los hombres, a diferencia del mundo moderno donde la que priva es el frío y prosaico
intercambio mercantil; o bien, podemos encontrar a alguien que afirme la supremacía moral del mundo moderno
precisamente por la existencia de esos valores mercantiles afirmando que éstos serán siempre “negociables”; a
La pluralidad es pues, el signo de nuestro mundo. El que alguien pueda
elegir entre un sinfín de proyectos de vida tan disímiles uno de otro, es, como
diría Stuart Mill, una “bendición de la diversidad”, pero tampoco podemos evitar
reconocer que es a causa de esa misma diversidad que se generan la mayoría
de conflictos entre los hombres. El mundo moderno ha traído consigo la
coexistencia (muy precaria en ocasiones) de proyectos de vida diametralmente
opuestos, tornándose un problema de nuestro tiempo el cómo compatibilizarlos.
Pero, Les posible dicha compatibilización de proyectos sin cancelar a un mismo
tiempo su diversidad?. Como bien se sabe no es posible compatibilizarlos.Si
acaso el camino que nos queda en nuestro mundo moderno es aprender a vivir y
convivir con
lo
que es diferente a nosotros. Es decir, tolerar las opiniones e ideaspor más intolerantes que estas sean. Y como aquí sí no puede haber extremos,
al Único que no podemos tolerar es al intolerante, pero no al intolerante que
opina, sino al intolerante que daña física o moralmente a otros.
En este sentido, toda la historia humana ha estado plagada de muestras de
intolerancia, y nuestro siglo, no ha sido la excepción. La xenofobia, el nazismo, el
fundamentalismo y el apartheid, son sólo unos cuantos ejemplos de este tipo de
intolerancia. Quizás a esto se refería Berlin cuando afirmaba que nuestro mundo
es un mundo de “discordia”, y por ende, la necesidad de la filosofía política,
concibiendo éSta como un elemento de crítica -racional- de nuestras modernas
sociedades. La filosofía política, en este sentido, es concebida como una rama de
la ética, pues según Berlin, “al hablar sobre ética, ya no referida a hombres y
mujeres individuales, sino a grupos y a naciones y, desde luego, a la humanidad
ni peor con respecto al anterior, nuestro mundo es, y para que sea como es, objetivamente hablando, existen razones
como un todo, se llama filosofía política, que no es otra que la ética aplicada a la
~ o c i e d a d . ” ~
Resulta curioso, por lo demás, que no hace mucho tiempo, por ahí de los
años cincuenta-sesenta, se hubiera cuestionado la existencia misma de la
filosofía política4, a tal grado que Leo Strauss dijera que “hoy la filosofía política
está en decadencia o, quizá, en estado de putrefacción, si es que no ha
desaparecido por completo. No se trata sólo de un total desacuerdo sobre su
método, su objeto y su función, sino que incluso la mera posibilidad de su
existencia se ha hecho pr~blemática.”~ Sin embargo, mismo Strauss parece no
tomarse en serio dicha afirmación, toda vez que señala en páginas posteriores
que “el acontecimiento fundamental del año 1933 vendría a probar, si es que esa
prueba era necesaria, que el hombre no puede dejar de plantearse el tema de la
sociedad buena y que no puede tampoco liberarse de la responsabilidad de dar
una respuesta, remitiéndose a la historia o a cualquier otro poder distinto de su
propia razón.”6 Aunque Strauss nunca aclara por qué es fundamental el año de
1933, cualquiera que sepa un mínimo de historia, sabrá que es en este año
cuando se consolida el nazismo en Alemania con la llegada de Hitler al poder. Y
es en este punto donde compartimos el cuestionamiento de Strauss: cómo
permanecer impasibles ante tan doloroso hecho histórico (que por desgracia, no
pareciera terminar del todo), y no hacer una crítica
-
racional , pues como señalaBerlin, “descuidar el campo del pensamiento político porque su objeto (es)
inestable, (o) de aristas confusas, (y) no puede ser atrapado por las conceptos
’
Berlin, Isaiah. Arbol que crece torcido. Capítulos de Historia de las Ideas, edt. Vuelta, México, 1992, p.14. Cfr. Ródenas, Pablo. “Una definición de la Filosofía Política” en Revista Internacional de Filosofia Política, No. 1, UAM-WED, Madrid, 1993, p.55.Strauss, Leo. ¿Qué es la Filosofia Política?, edt. Guadarrama, Madrid, 1970, p.21. La cita de la que se tomo nota,
Strauss mismo aclara que forma parte de una conferencia dictada entre 1954 y 1955 en la Universidad Hebrea de
Jerusalén.
‘
Ibid. pp. 34-35.fijos ... no es más que permitirse el quedar a merced de creencias políticas
primitivas.. . 777
En este sentido, no podemos evitar reconocer que existen buenos
argumentos para entender a la filosofía política como una rama de la ética, pero,
como enfatiza Berlin, aplicada a la sociedad. Independientemente de lo abstracto
y complejo que puedan parecer los conceptos políticos (piénsese en el complejo
concepto de “Estado”), no podemos evitar reflexionar sobre ellos, incluso me
atrevería a decirlo así, deberiamos asumir la responsabilidad de reflexionar sobre
todo lo que conforma el mundo político para que sucesos como el de 1933, y los
de su tipo, jamás volvieran a repetirse.
2.- Las preguntas canónicas de la filosofía política
Ahora bien, si es tal nuestro interés por la filosofía política y su dimensión ética,
por qué no confrontar a autores como Hannah Arendt, una de la más grandes
defensoras del republicanismo, con Carl Schmitt, que hoy en día es uno de los
grandes teóricos de decisionismo y la razón de estado; o bien, si es nuestro
interés el desarrollo de los problemas de la justicia, por qué no estudiar mejor a
Rawls. La razón que damos para dejar de lado a estos autores, y otros más, de la
filosofía política contemporánea es porque aún no nos sentimos capacitados para
tal empresa. Tengo la idea, y aquí sí lo digo en primera persona, que antes de
entrar a autores como Arendt, Schmitt, Rawls, Habermas, o el que sea,
previamente requerimos un manejo básico de las herramientas conceptuales
propias de la teoría política, sin mencionar el estudio de la tradición filósofica de
la que provienen dichos autores. Sólo así se puede entender a cabalidad a estos
pensadores. Así, antes de estudiar las obras filosófico-políticas de nuestro
tiempo, preferimos discutir primero qué es eso que llamamos filosofía política,
qué es lo peculiar a esta disciplina que la distingue de otras.
Ya señalamos un aspecto, concebirla como una rama de la ética, pero
¿aquí se agota el significado de la filosofía política? Por supuesto que no, y es
por ello que queremos profundizar en el estudio de esta disciplina, sobre todo en
lo que se refiere a los “problemas básicos” con los que desde su nacimiento tuvo
que lidiar.
En resumen, la intención del presente trabajo es, no hacer un análisis
profundo de cualquiera de los filósofos actuales, sino regresar a los “clásicos” y
estudiar cómo hicieron frente a los problemas políticos de su tiempo.
La forma en que estudiaremos a los “clásicos” será a partir de la excelente
guía que, paradójicamente, nos proporciona un filósofo contemporáneo, y uno de
los más grandes estudiosos de la política clásica: Norbert0 Bobbio. Con esto no
queremos decir que Bobbio deje de lado la problemática contemporánea, en
absoluto, pero sí que es uno de los pocos autores cuya producción filosófica es
en su gran mayoría concerniente al estudio del pensamiento político clásico.
Y es precisamente debido al estudio del pensamiento político, desde sus
orígenes con Platón, hasta nuestro siglo con Weber, como Bobbio ha descubierto
lo
que denominalos
“temas recurrentes” de la filosofía política. Es decir, ciertostemas o problemas que desde sus inicios en la antigüedad, han sido, en mayor o
menor medida, el objeto de estudio de los distintos filósofos de la política. Estos
problemas o “temas recurrentes”, que consideraremos a continuación, podrían
sintetizarse en las tres siguientes preguntas:
a) ¿Cuál es la mejor forma de organizar el poder político?
b) ¿Cómo se justifica el poder político?
c) ¿Qué es la política?
Estas preguntas, y
la
pensamiento político clásico
búsqueda de su solución en la historia del
problemas per excellance del filósofo de la política. No es casual, incluso, que
otro filósofo contemporáneo, Luis Salazar, se haya referido a ellas como las
preguntas canónicas de la filosofía política, toda vez que su problematización, m
.,
desde sus inicios con Platón, permanece todavía vigente, es decir, que se trata
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o
de preguntas abiertas a las que ninguna respuesta de los filósofos que se han
,
ocupado de ellas ha sido definitiva, y muy probablemente nunca se dé tal
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respuesta.
En este sentido, la tarea de la filosofía política de hoy, sería, más que
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buscar la respuesta definitiva a tales cuestiones, dar buenas razones de por qué ";f:
debemos aceptar el mundo de la política, dar buenos argumentos en favor de su t . ,$".'%
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i $. existencia. De ahí la necesidad de la existencia de la filosofía política, de ahí su
y
vigencia, sobre todo en un mundo como el nuestro donde se habla
continuamente de la llamada crisis de la modernidad, donde la esfera de la
política, la esfera por excelencia (y de hecho, donde se alcanzaba la excelencia,
para los griegos), pareciera perder la importancia de antaño frente a la esfera de
la economía, el derecho o la religión. Esa es la razón por la queremos estudiar a
los "clásicos", y revisar, así sea esquemáticamente, la forma en que hicieron
frente a las tres cuestiones básicas de la filosofía política que plantea Bobbio.
Lb).$
. -
Vamos a revisar a continuación pues, estas tres preguntas, que
consideramos fundamentales para el desarrollo de la filosofía política misma, a
partir del pensamiento de varios exponentes "clásicos" del pensamiento político
occidental. Primeramente, discutiremos el planteamiento de la pregunta misma,
su necesidad, y por qué entonces, la consideramos una pregunta exclusiva del
quehacer estrictamente filosófico. Después de este breve comentario, pasaremos
a mostrar los intentos de respuesta que se han dado en la historia de la filosofía
política. Evidentemente, no es este el lugar para hacer una revisión exhaustiva de
cada una de estas tesis, así que de forma arbitraria hemos elegido, para la
el caso de la segunda pregunta, la de la justificación del poder político, hemos
elegido al autor inglés del siglo XVII, Thomas Hobbes. Y ya en la última pregunta,
la de la definición de la política, retomaremos al autor florentino, Maquiavelo. Es
prudente señalar, en este sentido, que no es nuestro interés hacer un
seguimiento cronológico de estos autores, sino ubicarlos en el contexto de la
pregunta misma. Por esa razón los elegimos, pues si bien cada uno de ellos, en
menor o mayor grado, responde con su propia filosofía a las tres preguntas,
existe, creemos, una en especial de ellas, en la que se centra su quehacer
intelectual. Platón y Aristóteles, en la construcción del modelo teórico de la mejor
organización política, el primero, con su República Perfecta, el segundo, con su
Politeia. Hobbes, por otro lado, no deja de lado esta problemática, sin embargo,
debido al contexto histórico en el que escribe su obra, su preocupación central
será, ante todo, el problema concerniente a la justificación o legitimidad del
poder político. Finalmente, Maquiavelo, autor propiamente renacentista,
desarrollará el tema de la naturaleza de la política, convirtiéndose en uno de los
iniciadores del llamado realismo político. Pasemos pues, a la revisión de estas
CAPITULO
I
1.-Sobre la óptima república
Bobbio ha mostrado en varias obras que uno de los primeros grandes temas
recurrentes que han permeado la historia del pensamiento político, ha sido aquel
que tiene que ver con el problema de “la descripción, proyección y teorización de
la óptima república o, si se quiere, (con) la construcción de un modelo ideal de
Estado fundado en algunos postulados éticos últimos, sin preocuparnos de
cuándo y cómo pueda ser efectiva y totalmente realizado.”8fiene que ver pues,
con la construcción
-
así sea idealmente-
de lo que Leo Strauss llamara“sociedad buena” y que incluso, esté de acuerdo con Bobbio, cuando menos en
este punto, toda vez que afirme que la pregunta por el “sistema perfecto (de
gobierno) es la pregunta que marca la pauta a toda la filosofía p ~ l í t i c a . ” ~
Ahora bien, una breve revisión de la historia de la filosofía política, desde
sus inicios con Platón hasta buena parte de la modernidad, nos revelará los
continuos esfuerzos de los filósofos por argumentar cuál podría ser el mejor
sistema de gobierno. De ahí que Bobbio retome el problema de la óptima
república como uno de los temas recurrentes de la historia de la filosofía política,
pues los filósofos siempre han creado modelos teóricos de cómo debería ser la
mejor forma de organizar el poder. Organización que, nuevamente, tiene que
estar asentada en principios éticos pues se trata en algún sentido de revertir la
forma política existente.
Sin embargo, existe un punto importante que queremos señalar: “mejor” no
es lo mismo que “perfecto”. Me explico. Si bien es cierto que desde sus inicios
8
Bobbio, Norberto. “Sobre las posibles relaciones entre Filosofía Política y Ciencia Política”, en Norberto Bobbio
con Platón hasta nuestros días, se han creado numerosos modelos teóricos de la
óptima república, existen grandes diferencias entre ellos. La principal,
consideramos, es aquella que tiene que ver con un aspecto básico: qué tan
utópico o qué tan realista es el modelo.
Los modelos utópicos serán aquellos que busquen no sólo la sociedad
buena, sino la sociedad perfecta. Es decir, un tipo de sociedad en donde los
conflictos sean eliminados definitivamente. Serán modelos pues, no sólo
utópicos en el sentido de que no tienen lugar, sino incluso atemporales, en ell
sentido de que también se hayan fuera del tiempo. En el caso de los modelos
realistas, en cambio , se tiene la clara consciencia de que los conflictos no
pueden eliminarse de una vez y para siempre, sino que contemplan los conflictos
como parte inherente del mundo humano, y por ende, serán modelos en donde,
si bien dichos conflcitos no pueden eliminarse, cuando menos pueden atenuarse,
moderarse, o bien, volverse menos desgarradores en nuestras sociedades.
En otros términos los modelos teóricos construidos a partir del problema de
la óptima forma de organizar el poder, tendrán siempre su lado descriptivo. Esto
es, que de alguna manera siempre serán producto de un determinado contexto
político al cual describirán o incluso, criticarán”; pero al mismo tiempo también
existe la pretensión por revertir o transformar esa realidad política que critican, es
decir, que transitan de la mera descripción a la prescripción, del ser al deber ser
de la forma de gobierno existente a la forma de gobierno que debería existir. Se
vuelven modelos normativos-prescriptivos, en el sentido de no sólo mostrar lo
que es la política (fáctica o efectiva), sino lo que debería ser la política. Y más
9
10
Strauss, Leo. op.cit., p.45. El paréntesis es mio.
A este respecto, Bobbio señala en el artículo citado que una de las diferencias entre la Filosofía Política y la Ciencia Política, es que la primera asume únicamente la perspectiva del deber ser, es decir, un papel puramente prescriptivo; en cambio, la Ciencia Política, asume un papel puramente descriptivo (ser). Por eso señala que la relación entre ambas disciplinas es de “oposición neta”. Diferimos de esta posición, pues nunca un sólo filósofo se pone a elaborar un modelo olvidándose totalmente de la realidad política en la que está inmerso, de hecho, al
contrario es por esa realidad que le toca vivir por la que elabora su modelo teórico, de ahí que su modelo también
aún, pues para el filósofo ése deber ser de la óptima república se logra a partir de
la perspectiva de la razón. Se trata de crear, en suma, un modelo teórico-
normativo de loh que debería ser la mejor forma de organizar el poder político
desde una perspectiva racional.
Ahora bien, aun cuando se trate de modelos elaborados desde la
perspectiva filosófica, es decir, racional, bien puede tratarse de modelos utópicos
o realistas. O bien pueden ser modelos que rompan tajantemente con la realidad
empírica, o bien modelos que asuman no una ruptura radical, sino una
transformación moderada de ésa realidad. En pocas palabras, o bien se puede
tratar de modelos irrealizables, y por ende, sin ninguna eficacia práctica, o bien,
modelos de alguna forma realizables prácticamente. Y precisamente por este
motivo es que hemos elegido como exponentes de este tipo de modelos a dos
filósofos clásicos: Platón, que es el máximo representante del dualismo radical, y
Aristóteles, representante del dualismo moderado.
Ya señalábamos que se trata de autores contemporáneos. El gran filósofo
ateniense, Sócrates, fue maestro de Platón, y Platón fue a su vez maestro de
Aristóteles, por ende, a ambos” les toca vivir la crisis política de su tiempo: la
decadencia de la polis griega.
Estudiaremos pues, a estos dos filósofos griegos contemporáneos, pues
son ejemplos idóneos de lo que estabamos hablando. Platón como representante
de la construcción de un modelo teórico de la sociedad perfecta, es decir, de
aquella donde el conflicto es finalmente eliminado; y otro, Aristóteles como el
autor de un modelo teórico realista, es decir, de aquel donde el conflicto, si no es
I 1 Decimos “a ambos” refiriéndonos exclusivamente a Platón
y Aristóteles, pues como se sabe, Sócrates no dejó
ningún escrito, y todo lo que sabemos acerca de este autor lo debemos a Platón, quien siempre retoma como
interlocutor principal en sus Diálogos a dicho filósofo. Incluso tan problemática es la cuestión que muy
probablemente nunca sabremos qué dijo efectivamente Sócrates y qué dijo Platón. Así las cosas, en lo sucesivo
hablaremos únicamente de la propuesta platónica pero bien podría decirse de la propuesta socrático-platónica, toda
eliminado completamente, cuando menos puede ser menos desgarrador. En
resumen, Platón nos muestra un modelo utópico, y por ende, irrealizable; y
Aristóteles, modelo “realista”, de tal modo que puede gozar de cierta eficacia
práctica. Huelga decir al respecto, que estos filósofos construyeron, no sólo
modelos teórico-políticos, sino que incluso edificaron lo que hoy podríamos llamar
sistemas. Es decir, que si bien su preocupación central fue la política, también
hicieron estudios en otras áreas del conocimiento, por ejemplo, la ciencia, el
lenguaje, y por que no, en la metafísica.
Sería imposible el estudio del pensamiento total de estos autores, de tal
modo que sólo nos concretamos al enfoque que hicieron sobre la política, y en la
medida de lo necesario para nuestro fin, la dilucidación de la óptima república,
retomaremos otras áreas. Bien, pasaremos al estudio de Platón y Aristóteles.
1.1 La óptima república en el pensamiento político de Platón
De los distintos Diálogos que nos heredó Platón, existen cuando menos cuatro
que abordan específicamente el problema de la política, a saber el Gorgias, la
República, el Político y las Leyes. Para responder al problema de la consecución
de la óptima república retomaremos precisamente el diálogo la República, pues
es en éste donde Platón muestra de forma detallada cómo debería ser la mejor
forma de organizar el poder político, y por ende, desde su perspectiva, cómo
podría crearse la sociedad perfecta.’*
Como ya decíamos, a Platón le toca vivir el declive de la polis (ciudad-
estado) griega. En este sentido, ve ante sí como se desmoronan los viejos lazos
12
que cohesionaban la democracia ateniense13, y como la gloriosa época militar
quedaba atrás.14
Sin embargo el hecho fundamental por el que Platón se distanció de la
organización política de su tiempo, o sea, la democracia, es que esa misma
democracia condenó a muerte al más sabio y justo de los atenienses: el filósofo I.
i
Sócrates. Este hecho marcó profundamente a Platón. Cómo puede existir un , ' , ..
gobierno que mande matar a los hombres justos y sabios. La razón que
'
:encuentra Platón es que la democracia no se funda en la razón, en la verdad,
sino en la opinión. Aparece así la clásica disputa entre la episteme y la doxa, la :
Verdad única en contra de la ignorancia u opinión. r
. -.
Y más aún, pues aparte de que priva la ignorancia sobre la razón en la democracia, para Platón, la sociedad de su tiempo se le revela como sumamente
injusta. De ahí, precisamente, el diálogo de la República, pues de lo que se trata
no es sólo de reformar dicho orden político, sino de revertirlo y transformarlo
radicalmente en algo distinto de lo es, teniendo como directrices la Verdad y la
Justicia.
Precisamente, es a partir de la búsqueda de la justicia como comienza la
República. Platón discute, a través de su interlocutor, Sócrates, con Polemarco y
Trasímaco, sobre qué puede ser eso que llamamos justicia, para llegar más
tarde, teniendo en. cuenta que dicha virtud puede percibirse más fácil en el
Estado, a la conclusión de que la justicia es la tarea que a cada quien le
corresponde hacer en un Estado: unos a gobernar, otros a ayudar o auxiliar al
gobernante, y otros a obedecer los mandatos del gobernante, y por cierto, éstos
últimos son los que se dedican a las labores manuales, el pueblo pues. Se trata,
ciertamente, de tres clases de hombres con una tarea específica. Para mostrar el
porqué de esta división de clases, Platón recurre al mito del Anillo de Gyges,
13
14
Pericles, el gran estadista griego, había muerto, y parecía no poder ser sustituido por alguien de su talla.
según el cuál, al ser hechos los hombres por los dioses, tendrían un tipo de metal
que los diferenciaría unos de otros. Los de oro, el metal más precioso, serían los
llamados a gobernar; los de plata, los guerreros o auxiliares de los gobernantes;
y los de bronce y hierro, serían los hombres dedicados a trabajos productivos.
Esto es lo que Platón llama la “mentira noble” (414c y SS) 15, misma que le sirve
para justificar los tres tipos de clases existentes en una sociedad, pero
enfatizando a un mismo tiempo por qué los de bronce, que es un metal menos
valioso, pueden gobernar a los de oro o plata. Con otras palabras, Platón nos
ofrece con este mito un riguroso ordenamiento jerarquizado de los tres tipos de
hombres.
Más allá de esta noble mentira, que como en otros diálogos, utiliza Platón
para demostrar algo que éI mismo asume como muy difícil de demostrar, o
cuando menos, poco creíble a la opinión común, Platón argumenta que el Estado
Perfecto sólo podrá lograrse cuando sea la verdad la que predomine sobre la
ignorancia, es decir, cuando el filósofo se vuelva rey, o el rey se vuelva
filósofo.iComo Platón mismo señala:
“A menos que los filósofos reinen en los Estados, o los que ahora son llamados reyes y
gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona al
poder politico y la filosofía, y que se prohiba rigurosamente que marchen separadamente por
cada uno de estos caminos, las múltiples naturalezas que actualmente hacen así; no habrá,
querido Glaucón, fin de los males para los Estados ni tampoco, creo, para el género
humano; ...”( 473d y e)
Además, señala que los filósofos son los únicos “quienes aman el
espectáculo de la verdad” (475e), además de convivir “con lo que es divino y
ordenado” (500d). Tales son los atributos que según Platón, posee el filósofo, y
por consecuencia, motivos principales para que éI sea el gobernante.
15
Sin embargo, permanece la pregunta de por qué el filósofo, por qué este
hombre es el idóneo para gobernar una sociedad de hombres. Platón recurre
nuevamente a los mitos. Y es así que nos encontramos en el Libro VI1 de la
República con el clásico mito o alegoría de la caverna donde Platón nos muestra
la distinción entre el filósofo y el hombre común. Según este mito, la mayoría del
género humano habría vivido en el interior de una caverna, encadenada a las
paredes de dicha caverna, entre sombras, pues la tenue luz que entra por la
abertura apenas iluminaría lo suficiente para que los hombres percibieran lo que
hay a su alrededor. Así, siempre verían sombras de los árboles, los animales,
incluso, su cuerpo mismo, que adquirirían, para ellos, apariencias de realidad.
Un día, quien sabe por qué razón, uno de los hombres se liberaría y correría
hacia la abertura. Inmediatamente quedaría cegado por la luz del sol, pero a
medida que sus ojos se acostumbraran a la luz podría ver las cosas, ya no entre
sombras, sino tal u como son realmente, iluminadas por la luz del sol.
Este mito, como puede apreciarse, está plagado de símbolos. La caverna,
representa este mundo en el cual vivimos y que es una copia degradada del
mundo real; las cadenas, representan la ignorancia humana; el hombre que logra
liberarse de las cadenas (de la ignorancia) es el filósofo; la luz del sol, es la
sabiduría. Dicho en otros términos, si el filósofo es el Único capaz de gobernar es
porque sólo éI ha logrado ver más allá de los demás, es quien, a la luz de la
sabiduría, puede darse cuenta de qué es lo que realmente conviene a los demás.
Quizás, de ahí la respuesta de porqué el filósofo vuelve a entrar a la caverna,
pues en términos políticos, si el filósofo se vuelve rey y asume el mando de una
sociedad, puede gobernar en base a la sabiduría, a la verdad, a la idea de las
ideas, que para Platón es el Bien, pues como señala Platón, la idea del Bien “es
la causa de todas las cosas rectas y bellas, y que es necesaria tenerla en vista
para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público”. (517c).
Otra razón que también podemos recuperar para dar a entender porqué es
el filósofo el que debe gobernar es que, como bien advierte Bobbio, “ la filosofía
platónica es un claro ejemplo, de la teoría orgánica de la sociedad, es decir, de la
teoría según la cual la sociedad ( o el Estado) es concebido como un verdadero
organismo’ a imagen y semejanza del cuerpo humano”.16
En este sentido, se trata de una teoría organicista pues pretende ser copia
fiel de la forma en que funcionan los seres biológicos. Y en la tradición griega,
como lo muestra Platón (436 a y SS) el ama humana individual está constituida
por tres partes claramente diferenciadas: la parte racional, la pasional, y la
apetitiva o concupiscible. De tal modo, que un hombre que podríamos llamar
recto desde el punto de vista platónico, es aquél que se conduce en base (o
regulado por) su parte racional. Esto mismo es llevado por Platón al ámbito
político. El. filósofo (la parte racional), auxiliado por los guerreros (la parte
pasional), debe gobernar a los menos instruidos, al pueblo (la parte apetitiva). Y es debido a esto último que la propuesta platónica rompe de forma radical con la política de su tiempo. El Estado Perfecto o Ideal es uno solo, es
aquel donde la parte racional (el filósofo) gobierna a las otras partes menos
racionales (los guerreros y el pueblo). Las demás formas de organizar el poder,
exceptuando a la propuesta sofocrática de Platón, aparecen como formas
degradadas, y por ende, inaceptables, toda vez que no se fundan en la sabiduría.
En los últimos libros de la República, Platón examina el porqué de su rechazo a
las otras formas de organizar el poder. En el caso del gobierno timocrático, que
es el de los militares, se trata no de la parte racional, sino la pasional la que
gobierna; y en los gobiernos oligárquico, democrático y tiránico, predominan, en
mayor o menor medida, los intereses materiales, de tal modo que se gobiernan
en base a la parte apetitiva o concupiscible.
16 Bobbio,
Ciertamente, Platón prefería la aristocracia, que por definición se trata del
gobierno de los mejores, pero por encima de ella está la sofocracia, el poder del
sabio. De tal modo que después de la aristocracia, las demás formas de
organizar el poder se nos muestran en la filosofía platónica en franco declive,
hasta llegar a la tiranía que es lo peor.
La pregunta que podríamos plantear, es por qué no simplemente un
gobierno aristocrático, por qué está la propuesta platónica por encima de la
aristocracia. Porque para Platón la aristocracia se puede volver timocracia, toda
vez que aun siendo pocos, los mejores, pueden surgir entre ellos conflictos
(545d). Y no se diga aún más, sin pensamos en las otras formas de gobierno. Por
eso Platón concibe como única forma posible de desterrar los conflictos que
asolan las sociedades, la forma de organización del poder donde sea el filósofo el
gobernante, o donde el gobernante sea filósofo.
Lo que importa en la filosofía platónica pues es cómo lograr la armonía, la
unidad o el orden en el Estado, y cómo, por ende, evitar el conflicto o discordia.
Como señala Bobbio, “el tema de la discordia como causa de disolución del
Estado es uno de los grandes temas de la filosofía política de todos los
tiempo^".'^
La discordia, el conflicto es pues la causa de la fragmentación del Estado. Sólo un Estado donde reina la justicia (racional platónica), es decir,donde cada quien hace lo que le corresponde hacer; sin intentos de realizar otra
actividad que no le corresponde, puede ser un Estado Perfecto. Más aun cuando
el filósofo-rey se encarga de que dicho orden se conserve.
Un último punto que debemos mencionar al respecto de la propuesta
platónica es el referente a la estrecha relación entre educación y política, como
fuente básica o productora de hombres virtuosos. Lamentablemente un estudio
profundo de este tema requeriría otra tesis, baste decir al respecto que uno de
los más grandes defensores de la relación educación-política en la filosofía
17
platónica, Werner Jaeger, señala que la “Repliblica platónica es, ante todo, una
obra de formación humana. No es una obra política en el sentido usual de lo
político, sino el sentido socrático”, y más adelante agrega, “la política socrática es
el cuidado del alma”, “quien vela por el alma, vela también al mismo tiempo por la
propia polis9?8
La política concebida en el sentido platónico adquiere una finalidad ética
que es la de volver virtuosos a los hombres mediante una rigurosa educación de
parte del Estado a sus miembros. Como señala Ernst Cassirer “El alma del
individuo está sujeta a la naturaleza social; no se puede separar la una de la otra.
La vida pública y la privada son interdependientes. Si la primera es mala y
corrupta, la segunda no puede desenvolverse ni alcanzar su
fine^".'^
En este sentido la propuesta platónica va más allá del tratamiento que nos
da Bobbio. No basta con construir un modelo de estado donde reine la paz y el
orden, es decir, ajeno de discordias y conflictos, sino que además de este orden,
de esta paz, de esta estabilidad se busca producir hombres virtuosos, y el Único
camino para Platón es la política. Como señala Cassirer, siguiendo a Platón: “Si
deseamos cambiar la vida ética de los hombre
...,
el primer problema y el másurgente es encontrar el verdadero orden político”20 que es el de la República.
En conclusión, la república perfecta platónica no es sólo perfecta en cuanto
se trate de un Estado donde los conflictos sean desterrados definitivamente,
conservándose así una estabilidad política perenne; sino que también es perfecta
porque produce hombres perfectos, y al darse una perfección absoluta, es decir,
en lo individual y lo colectivo, en lo privado y lo público, la unidad del Estado está
garantizada, de tal modo que su disgregación o disolución, se torne improbable o
muy difícil de suceder.
18
19
20
Jaeger, Werner. Paideia: los ideales de la cultura griega, FCE, México, 1980, p.656. Las cursivas son del autor.
Cassirer, Emst. El mito del Estado. FCE, col. popular, núm. 90,México, 1947, p.75.
I
.2
La óptima república en el pensamiento político de AristótelesUno de los primeros grandes críticos de la propuesta política platónica será el
propio discípulo de Platón, Aristóteles. Son muchas las diferencias que podemos
encontrar en ambas filosofías, sin embargo una que nos parece de vital
importancia mencionar, así sea superficialmente, es la que tiene que ver con el
plano ontológico.
Platón, como lo habíamos dicho anteriormente, es uno de los mejores
representantes del dualismo radical, pues tiene una perspectiva dual de la
realidad: por un lado, concibe una realidad extramundana (el mundo de las ideas,
que es un mundo atemporal, aespacial, inmutable, etc.), y por otro, una realidad
mundana (el mundo sensible, temporal, variable, etc.). Por esa razón, ya en el
plano de la política, para Platón el Único que puede gobernar el Estado ideal es el
filósofo, pues sólo éI ha logrado superar este mundo de lo sensible, para captar
mediante la inteligencia, la idea verdadera de Estado. Todas las demás formas
de organizar el poder aparecen sumamente defectuosas a los ojos del filósofo.
Aun la aristocracia, que es una forma de organizar el poder donde gobiernan los
mejores, no es capaz de garantizar la unidad y estabilidad del orden social de
forma permanente. Como señala Platón (a través de Sócrates), aun siendo pocos
los aristócratas, pueden darse disputas entre ellos, que según Platón,
culminarían con la llegada al gobierno del poder timocrático. Si Platón se expresa
en estos términos, bastante negativos, de la aristocracia, para qué mencionar las
otras formas de gobierno (oligarquía, democracia y tiranía), que para Platón son
Como habíamos señalado, la postura de Aristóteles ante la propuesta
política (y ontológica) de Platón será de franco rechazo, cuando menos la del
Aristóteles maduro.” d - c*J: 5 _“
“I i!
Primeramente en el plano ontológico, el estagirita rechaza la idea de que
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puedan existir dos realidades: una realidad suprasensible que trasciende a la
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realidad sensible. Por el contrario, Aristóteles concibe la existencia de una sola
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;frealidad donde el orden eterno y el conflicto permanente co-existen en un mismo cc
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‘ Xespacio. Porque de hecho conviven en el mismo espacio. Me explico. La o r _
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separación que existe entre la realidad suprsensible y sensible de Platón, no es
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2
una separación temporal, y mucho menos, espacial. Para Platón la realidad
suprasensible trasciende2* la realidad sensible, es decir, que el mundo de las
ideas “rebasa” (o si se quiere, esta más allá de) nuestra realidad espacio-
”**
cq
(2 L ..
.-
temporal.
En el caso de Aristóteles tal trascendencia no existe. Es cierto, concibe una
realidad ‘donde reina el orden eterno y otra donde reina el cambio y la
temporalidad; sin embargo éstas realidades no se encuentran en dos espacios
distintos, sino en el mismo. ¿Dónde está el reino del orden podríamos
preguntarle a Aristóteles? Su respuesta sería: Basta con mirar hacia arriba para
captar la perfección y el orden eternos. Con otras palabras, para Aristóteles ell
reino del orden eterno es el espacio de los cuerpos celestes. Las estrellas, el
firmamento, todo eso que captamos con simplemente mirar arriba es, para el
estagirita, el mundo del eterno orden. Pero, ¿dónde queda entonces el mundo del
cambio y de la temporalidad? La respuesta de Aristóteles sería: en el mundo
’’
Nos referimos, claro, al Artistóteles maduro, toda vez que después de dejar la Academia tras largos veinte años,quedará marcado por las ideas (sobre la óptima república) de s u preceptor. Será años después de dejar la Academia, cuando se mostrará bastante crítico de la postura de su maestro. Véase al respecto el apartado de la “Política original”
de Werner Jaeger. Aristóteles, FCE, México, 1995.
subiendo”, etc. Véase Diccionario Latín - Español, 3er tomo, ed. Sopena, Barcelona, España, 1985, p. 1608 22
sublunar, es decir, el mundo que está debajo de la luna, debajo del firmamento.
¿Cuál es ese mundo? El nuestro.
En este sentido es que se le ha llamado a Aristóteles el representante
mejor del dualismo-moderado, toda vez que concibe la existencia de dos
realidades, una perfecta y ordenada, y la otra sometida al cambio y al tiempo,
pero no radicalmente separado,, como decía Platón, sino compartiendo el mismo
Cugar únicamente separados por una distancia “espacial”.
Ahora, las repercusiones que tiene esta concepción ontológica en la teoría
política de Aristóteles será a tal grado extrema, que lo llevará una vez más a
diferir de su maestro.
Como bien señala Bobbio, la pregunta por la óptima república es un tema
recurrente en el pensamiento político clásico, pero como también habíamos dicho
no es lo mismo hablar de la “mejor” forma de organizar el poder político que
hablar de la “perfecta” forma de organizar dicho poder.
Platón busca la perfección, y por ende, con la constitución de su óptima
república pretende que los conflictos sociales que pudieran dar lugar a la
disolución del Estado sean “definitivamente” eliminados. Aristóteles, en cambio,
busca no la perfección, y por tanto, no busca crear un modelo de Estado que
rompa con los modelos existentes toda vez que éstos son imperfectos; al
contrario, busca mediante un análisis empírico de las formas de gobierno
existentes, cuál de ellas puede ser la “mejor”. Por “mejor”, para hacer este
término más preciso, no se debe entender el Estado donde el conflicto se elimina
de forma permanente, sino donde los conflictos, si bien persisten, cuando menos
no son tan agudos al grado de que conduzcan a la disolución del Estado.
Por eso Aristóteles se muestra como un representante no del utopismo,
sino del realismo político, toda vez que se da un reconocimiento de que los
no se busca excluir dichos conflictos sino de atenuarlos mediante la mejor (más
no perfecta) forma de gobierno.
Ahora bien, cómo realiza Aristóteles el análisis de las formas de gobierno.
A este respecto, Bobbio ha mostrado que dicho análisis lo funda Aristóteles en
dos criterios fundamentales: quién gobierna y cómo gobierna.23
En base a la primera cuestión, quién gobierna, podemos hacer una
clasificación de las formas de gobierno en base al número de hombres que
detentan el poder político; y con respecto a la segunda, cómo gobierna,
podemos hacer una distinción de las formas de gobierno a partir de una
perspectiva axiológica, es decir, del buen o mal uso que hagan del poder político
quienes lo detentan. En este sentido, existen formas aceptables del poder
político, pero también existen degeneraciones o formas corrompidas de éstos.
Como el mismo Aristóteles señala: ”Puesto que régimen. y gobierno significa lo
mismo, y gobierno es el elemento soberano de las ciudades, necesariamente
será soberano o uno solo, o pocos, o la mayoría;cuando el uno o la minoría o la
mayoría gobiernan atendiendo al interés común, esos regímenes serán
necesariamente rectos; pero los que ejercen el mando atendiendo al interés
particular del uno o de la minoría o de la masa son desviaciones”. (1279 a)24Así,
existen formas “rectas” y formas “desviadas” de las distintas organizaciones del
poder político. Y como veremos más adelante la forma “recta” tiene su correlato
que es una forma “desviada”.
Ahora bien, partiendo de su análisis empírico ¿cuál es la propuesta
aristotélica para evitar la disolución de los Estados? ¿Cuál podría ser la óptima
república la óptima forma de organizar el poder, que sin ser utópica, que sin ser
un mero ideal, gozara de relativa eficacia práctica?
23 Véase el apartado sobre “Aristóteles” en Bobbio. La teoría de las formas de gobierno
..., ed. cit, pp. 33-43.
24 Aristóteles. La Política, Gredos, Madrid, 1988. En lo sucesivo las referencias de La Política serán retornadas de
Aristóteles se centrará, en este sentido, en una preocupación básica: la
desigualdad social. El autor de la Politica advertirá bien que si una sociedad se
encuentra polarizada por la pobreza y la riqueza extremas nunca habrá una paz y
orden duraderos. De ahí que construya un modelo teórico donde se fusionen dos
formas “desviadas” del poder político. ¿Por qué construye su modelo a partir de
la fusión de dos formas -axiológicamente- inaceptables de poder? La respuesta
no es clara, pero como señala Bobbio, existe un “ j e r a r q ~ i z a c i ó n ” ~ ~ en la distinción
que hace Aristóteles de las formas de gobierno. Así, podemos encontrar la mejor
de todas las formas de organizar “aceptables”, y la peor de todas las formas de
organizar el poder “inaceptables”. En este sentido, Aristóteles no sólo nos da una
clasificación de las formas de organizar el poder, sino que además esta
clasificación sigue una trayectoria descendente que va de la “mejor” a la “peor”
forma de organizar el poder. La línea comenzaría con la mejor forma, la
monarquía, hasta la peor, la tiranía. Un esquema de esta jerarquización de los
distintos gobiernos sería:
Monarquía
Aristocracia
+
Politeia
Democracia
Oligarquía
Tiranía -
Ahora bien, aun cuando la aristocracia es una degeneración de la
monarquía, y la politeia de la aristocracia, Aristóteles las considera como formas
“aceptables” de organizar el poder. Pero, por qué son aceptables la aristocracia y
la politeia, junto con la monarquía por supuesto, a diferencia de las otras tres. La
respuesta de Aristóteles no deja dudas: porque atienden al interés general de la
sociedad, al bien común, incluso, podríamos agregar, a la “felicidad” del mayor
número. En cambio, en las otras tres formas de organizar el poder, no es el
interés individual. Como dice Aristóteles: “La tiranía, en efecto, es una monarquía
orientada hacia el interés del monarca, la oligarquía hacia el interés de los ricos y
la democracia hacia el interés de los pobres; pero ninguna de ellos atiende el
provecho de la comunidad (127913)”.
El proyecto que nos ofrece Aristóteles pues, tiene que ver con un modelo
donde se conjuguen dos formas de organizar el poder, donde el interés general
sea la directriz básica. Sin embargo, este es el punto más extraño y paradójico
del planteamiento aristotélico, toda vez que nos propone una forma de gobierno
donde los conflictos pueden ser menos agudos, y por ende, que no lleven al
Estado a su disolución, pero es paradójico porque la propuesta aristotélica es la
“politeia”, que no es otra cosa que una mezcla entre la “oligarquía y la
democracia” (1243 b). La pregunta que surge es cómo si la oligarquía, que
atiende al interés particular de unos pocos ricos, mezclada con la democracia,
que atiende al interés particular de muchos pobres, puede redundar en una forma
aceptable de gobierno.
Bueno, este es precisamente el modelo teórico de Aristóteles. Si la
polarización entre ricos y pobres es lo que causa trastornos al interior de una
sociedad, precisamente por la desigualdad entre ellos, lo que se requiere es un
modelo que impida tal desigualdad, y por ende, que bajo un principio de justicia
social, se dé un equilibrio entre estas dos partes. Es decir que los ricos no sean
tan ricos y los pobres no sean tan pobres.
Como dice Aristóteles, “en la mayor parte de las ciudades se proclama
vivamente la politeia, y se pretende realizar la sola unión posible entre los ricos y
los pobres, entre la riqueza y la pobreza” (1294 a). El fruto de esta unión entre
posteriormente traducido como “república”. Pero, ¿qué es propiamente la
politeia?
Dice Aristóteles: “En todas las ciudades hay tres elementos propios de la
ciudad: los muy ricos, los muy pobres y , en tercer lugar, los intermedios entre
unos y otros. Así pues, puesto que se reconoce que lo moderado y lo intermedio
es lo mejor, es evidente que también la posesión moderada de los bienes de la
fortuna es la mejor de todas, pues es la que más fácil obedece a la razón”
(I 295b).
Para fortuna nuestra, Aristóteles resulta ser un filósofo demasiado claro.
De cualquier modo, a partir del párrafo anterior podemos extraer tres valiosas
conclusiones. En primer lugar, el reconocimiento explícito de que en una
sociedad existen tres clases económicamente diferenciadas: los ricos, los pobres
y los intermedios (ni muy ricos, ni muy pobres: la clase media). Y esta es la clave
para entender la propuesta aristotélica, pues se da el reconocimiento de que , en
tanto esta desigualdad se mantenga la paz y el orden en la ciudad no pueden
durar demasiado.
En segundo lugar, y derivado propiamente de la ética aristotélica, se da un
reconocimiento de que siempre “lo moderado y lo intermedio es lo mejor”. Como
agrega Aristóteles, si “la vida feliz es la que menos impedimentos ofrece de
acuerdo con la virtud, y que la virtud es un término medio, necesariamente la vida
media es la mejor, por estar el término medio al alcance de cada individuo”
(1295b). Recuérdese en este sentido, que la virtud en la ética aristotélica no es
sino el término medio entre dos extremos. Precisamente, en el plano de la
política, sólo se alcanzará la virtud cuando los individuos que conforman la
ciudad no oscilan entre los extremos de la riqueza y la pobreza, sino, como
hemos visto, cuando se encuentren en una situación económica intermedia entre
estos dos extremos. Finalmente, una última reflexión a la que podemos llegar es
existe la clase media. Como señala el estagirita, dado que se halla en una
situación económica intermedia, es mucho más facil que esta clase obedezca los
dictámenes de la razón. Dice Aristóteles a este respecto que “lo superbello, lo
superfuerte, lo supernoble, lo superrico, o lo contrario de esto, lo muy pobre, lo
muy débil y lo muy despreciable, difícilmente sigue a la razón, pues aquéllos se
vuelven soberbios y más bien grandes malvados, y éstos malhechores y sobre
todo pequeños delincuentes,,,,’’ (ibid). Dicho con otros términos, un estado, una
sociedad, será mucho menos difícil de gobernar cuando los miembros que la
integran no se encuentran en una situación de extrema pobreza donde, que los
orille a delinquir, y por ende, atentar en contra del orden social; pero tampoco
debe haber demasiada riqueza pues esta genera soberbia por parte de los
detentadores del poder económico, y una consecuente desobediencia hacia las
leyes de la polis. Como nos dice Aristóteles: “Los que tienen en exceso bienes
de fortuna, fuerza, riqueza, amigos y otros semejantes ni quieren ni saben
obedecer” (ibid).
Aristóteles, en este sentido, se muestra como un autor sumamente
realista: nunca podrá haber orden ni paz en una sociedad escindida por la injusta
distribución de la riqueza. De ahí el por qué la óptima forma de gobierno, en el
caso del discípulo de Platón, tenga que ver con la existencia de una sociedad
donde el mayor número de individuos pertenezcan a la clase media, de tal modo
que no se den los excesos de ninguna de las otras dos clases: la soberbia o la
delincuencia. Y , por supuesto, el interés fundamental de Aristóteles al concebir
este modelo de sociedad donde predomina la clase media, es que sólo este tipo
de régimen es “el Único libre de sediciones. Donde la clase media es numerosa
es donde menos se producen sediciones y discordias entre los ciudadanos”
(1 296a). Sólo las sociedades establecidas sobre la base de la existencia de una
clase media fuerte y numerosa puede dar lugar a regímenes duraderos. Esa es
CAPíTULO
II
2.-Sobre la justificación del poder político
Otro de los “temas recurrentes” de la filosofía política es aquel que tiene que ver
con los términos, en estricto sentido filosófico, de “legitimidad”, “justificación” o
búsqueda del “fundamento” Último del poder político. La pregunta que se puede
responder a partir de dicha fundamentación es a la de la obligación política por
excelencia: ¿ por qué debo obedecer a un poder político, a un gobierno, a un
soberano?
La filosofía, en este sentido, busca ofrecer buenas razones de dicha
obediencia al poder, ofrecer “criterios” de legitimidad del poder, sin embargo,
como veremos, dicha fundamentación no es tan simple.
La búsqueda de la justificación del poder resulta sumamente compleja si¡
partimos, por ejemplo, de la siguiente pregunta que plantea Bobbio a este
respecto: “¿Admitiendo que el poder político sea el poder que dispone del uso
exclusivo de la fuerza en un determinado grupo social, es suficiente la fuerza
para hacerlo aceptar por aquellas sobre las cuales se ejerce, para persuadir a
sus destinatarios a obedecerlo?”26 Adviértase, en este sentido, lo problemático de
la pregunta misma. El gobierno o poder político, en un territorio determinado,
“dispone del uso exclusivo de la fuerza”, o como dijera Weber antes que Bobbio,
es el “dueño del monopolio de la violencia física”, es decir, que sólo éI, el
gobierno, puede hacer uso exclusivo de la fuerzo o violencia. Sin embargo, como
señala Bobbio, por qué, independientemente de que sea el dueño del monopolio
de la fuerza o violencia, por qué a pesar de la fuerza, debemos obedecer sus
mandatos. Para ser más precisos: Lbastaría únicamente la fuerza para que un
legítimo. Vale la pena recordar la lección de San Agustín que en los primeros
siglos de nuestra era, señalaba que si únicamente sustentamos el poder político
en la violencia, ¿cómo podríamos distinguir un poder político de uno que no lo es,
v.gr, de una “banda de ladrones”.27
El problema, de este modo, se torna menos obscuro, mas no por ello,
menos complejo de solucionar. No basta con ser el dueño de la fuerza, sino que
se debe ser el dueño legítimo de ésa fuerza. Y de ahí entonces, el carácter
filosófico de la pregunta misma, pues no se busca dar respuesta a por qué, de
hecho, la gente obedece, que sería una pregunta de corte empírico-sociológico;
sino que se busca dar respuesta a una pregunta contrafáctica, que en los
términos de Luis Salazar podríamos enunciar así: “suponiendo que los hombres
fuéramos racionales. ¿Por qué deberíamos aceptar obedecer al poder
soberano?”28
En resumen, la búsqueda del fundamento último del poder político, que en
otros términos no es sino la pregunta de por qué la gente debe obedecer a su
gobierno, es uno de los problemas básicos, y más dificiles de solucionar, de la
filosofía política. Y es difícil porque como hemos visto, el Estado dispone de uso
exclusivo de la fuerza, es decir , de los medios de coacción. Medios que en un
cierto sentido fáctico, bastaría para hacerse obedecer.
La dificultad mayor radica en que, como advierte Michelangelo Bovero, los
mandatos políticos se ejercen sobre “hombres libres ... y no sobre cosas o seres
lb Bobbio, N. Estado, Gobierno y Sociedad. Por una teoria general de la politica, FCE, México, 1989, p. 117.
l7 Cfr. San Agustín The City of God, en Great Books of the Western World, editado por Robert Maynard,
Encyclopaedia Britannica Enc., Chicago-London-Toronto, impresa en E:U:A, 1952, vo1.18, p. 190. San Agustín
resulta ser uno de los primeros filósofos en buscar de manera explícita una fündamentación del poder político. Nótese
desde el título que emplea San Agustín en esta parte de su obra: “How like kingdoms without justice are to
robberies”. Y ya en su argumentación plantea dos interrogantes significativas para nuestro tema: “Justice being taken
away, then, what are kingdoms but great robberies? For what are robberies themselves, but little kingdoms?”. Así, para San Agustín, sin justicia - with out justice - no podríamos distinguir un poder político de uno que no lo es.
de alguna manera inferi~res”.~’, es decir, que los que obedecen son iguales a los
que mandan. De este modo, Bovero nos muestra que los “mandatos” de un
gobernante son dados o hechos para hombres de la misma condición que éI, o
sea, libres. En este sentido, el poder político no es poder que se aplique desde
un nivel superior (el gobernante), hacia un nivel inferior (el gobernado), sino más
bien un poder que se aplica de un hombre libre hacia otro hombre
-
igualmente-
libre. ¿por qué entonces, podríamos preguntar, si un hombre no es un esclavo o
algún ser inferior, debe obedecer a otro que es de la misma condición que éI?
¿qué es lo que lo obliga a obedecerlo, si es que el mero uso de la fuerza no
basta para fundamentar dicha obligación?. O dicho en los términos de Bovero,
I ‘ un poder coactivo, para ser considerado como poder político, debe ser de un
lado exclusivo, en el sentido de que debe impedir (criminalizar o penalizar) el
recurso a la fuerza por parte de los sujetos no autorizados, de otro lado debe ser
legítimo, o considerado tal, en el sentido de que debe ser reconocido como válido
bajo algún título, y por tanto, aceptado por los
subordinado^".^^
Ciertamente tienerazón Bovero al señalar que el poder político es el Único que puede apelar al uso
de la fuerza de forma exclusiva, pero para nuestra reflexión, lo verdaderamente
importante es la aceptación por parte de los gobernados para con su gobierno.
Se trata de una aceptación voluntaria, no coaccionada, a obedecer los mandatos
del soberano. Y una vez más Len qué radica esta aceptación a la obediencia?
¿qué nos obliga a obedecer? ¿cuál es el fundamento de ésa obligación política?
Nuevamente, uno de los pocos autores que ha estudiado esta cuestión a
profundidad es Norbert0 Bobbio. Como este autor ha advertido bien, en nuestro
mundo contemporáneo pareciera confundirse la
legalidad del poder.31 Problema que ha conducido
legitimidad del poder con la
a complejas discusiones entre
29 Bobero, Michelangelo. “Lugares clásicos y perspectivas contemporáneas sobre política y poder”, en Bobbio y
Bovero, Origen y fundamentos del poder politico, ed. Grijalbo, México, 1985, p.44.
’ O Bovero. Ibid. P. 46
31
la filosofía
acento en
política y filosofía del derecho, pues por un lado, la primera pone el
el “derecho” que tiene una persona o grupo para gobernar, y la
segunda en la validez (ética, me atrevería a decir) de las normas que
reglamentan la conducta de los hombres. Por desgracia no podemos abordar
dicha problemática pues nos llevaría bastante tiempo, pero sí conviene tener
presente que cuando hablamos de la justificación fundamentación o legitimación
del poder político, hacemos referencia a la distinción entre “poder de hecho” y
“poder de derecho”, que según Bobbio, es el problema propio de la filosofía
política; y no en cambio, a la distinción entre “norma válida” y “norma eficaz”,32
que de acuerdo a éI mismo, es el problema de la filosofía del derecho.
Bien, Len qué sentido, ahora, la distinción entre poder de hecho y poder de
derecho nos puede auxiliar para resolver la cuestión de la obligación política por
excelencia: la obediencia al poder político?
Como señala Norbert0 Bobbio, “se puede emplear la legalidad a propósito
del ejercicio del poder y la legitimidad a propósito de la titularidad: un poder
legítimo es un poder cuyo título está fundado jurídicamente, un poder legal es un
poder que se ejerce de acuerdo con las leyes. Lo contrario de un poder legítimo
es un poder de hecho; lo contrario de un poder legal es un poder arbitrario .
este sentido, hablar del “ejercicio” del poder nos permite diferenciar un poder
legal de uno arbitrario, es decir, señalar la distancia que ya Aristóteles planteaba
en la Política: buen gobierno es aquel que gobierna de acuerdo a un cuerpo de
leyes; mal gobierno es el que las ignora, y por ende, donde únicamente prevalece
la voluntad del soberano. De ahí que Aristóteles señalara que “La ley no tiene
pasiones que necesariamente se encuentran en todo hombre”. Por eso buen
gobierno es el gobierno de las leyes, toda vez que la reglamentación de la
I1 33 En
j2 Bobbio. Ibid. pp. 21-22
j3 Véase la definición de legalidad de Bobbio en Bobbio, Matteucci, et. al, Diccionario de política, 2 vols, Siglo
