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SENTIDO DE VIDA Y MÍSTICA DESDE LAS MIRADAS DE MARTÍN VELASCO Y GARCÍA
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BARÓANGÉLICA MORALES ARIZMENDI
Universidad Pontificia Comillas
RESUMEN: Este ensayo parte de la recogida de algunos criterios esenciales que ofrece el
pensa-miento filosófico occidental y del estudio comparativo del fenómeno místico de la fenomeno-logía de la religión contemporánea para entrar en diálogo con la mística. En un segundo mo-mento, exponemos las consideraciones al problema de la religión, acudiendo al pensamiento sobre lo absoluto desde una aproximación fenomenológica que salve a la relación religiosa de cualquier forma de sentimiento de consuelo o, encubrimiento del mal. Como resultado de esto, señalamos las dificultades para asumir la analogía entre relación con Dios y relación interper-sonal o empatía, como instrumento idóneo para explicar la relación religiosa. En un cuarto mo-mento, intentamos la articulación de la experiencia matriz-ontológica con las experiencias cul-minantes ética, filosófica y mística. Y, gracias a estos factores de transición, ofrecemos algunas conclusiones constituidas en la dialéctica de la vida fundamentada en el acontecimiento crea-cional de la existencia. Quedan así establecidas las bases antropológicas de la mística.
PALABRAS CLAVE: Vida, sentido, experiencia, acontecimiento, misterio, trascendencia, absoluto,
alteridad, dinamismo vital, apertura, mística, amor.
ABSTRACT: This essay starts from the collection of essential criteria offered by Western
philo-sophical thinking and of the comparative study of the mystical phenomenon of the phenome-nology of contemporary religion. In a second moment, we present the considerations to the problem of religion, turning to thought on the absolute from a phenomenological approach that saves the religious relationship from any form of comfort or concealment of evil. As a result of this, we point out the difficulties in assuming the analogy between therelationship with God and interpersonal relationship or empathy, as an ideal instrument to explain the religious rela-tionship. In a fourth moment, we try to articulate the matrix-ontological experience with the culminating ethical, philosophical and mystical experiences. And, thanks to these transition factors, we offer some conclusions constituted in the dialectic of life based on the creational event of existence. Thus, the anthropological bases of mysticism remain.
KEY WORDS:Life, meaning, experience, event, mystery, transcendence, absolute, otherness, vital
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Si la filosofía se define como el esfuerzo humano de radicalidad por entender racional-mente la totalidad de las cosas reales a partir de sus causas profundas, cobran enorme interés actividades humanas como búsqueda radicalidad, experiencia y amor.
Este ensayo quiere poner en diálogo las categorías interpretativas en el estudio compa-rativo del fenómeno místico de Juan Martín Velasco y algunas tesis de Miguel García-Baró en su aproximación a la filosofía de la mística. Una vez que exponemos estas perspectivas, tene-mos el propósito de ver cuáles son los rasgos comunes de su antropología y presentar un marco conceptual que nos permita avanzar y ampliar nuestra comprensión de la vida del místico en-tendida como la existencia plenamente humana. Desde aquí, construimos nuestro análisis para conocer qué aportaciones del ámbito de la actividad filosófica pueden surgir para el estudio de la mística. Así podremos averiguar cuáles son las claves de transformación de la subjetividad que llevan al sujeto místico a escuchar en lo más hondo de sí mismo, a trabajar sin descanso en el cuidado de su alma, a la conversión del corazón-razón como su raíz substancial y a la impli-cación de su acción moral en el mundo. Finalmente queremos valorar la contribución que puede suponer la aproximación a la mística desde la fenomenología y la filosofía contemporánea es-pañola al ámbito de la religión y la fe práctica, donde distinguimos dos tipos de saber: uno nocional y otro existencial y solo él último es plenamente filosófico y místico. Es radicalmente distinto hablar de Dios de oídas que existir ante Dios por experiencia.
1. Breve y necesaria mirada a la tradición histórico-filosófica
Esta breve aproximación histórico-filosófica permite identificar los distintos momentos y métodos bajo los cuales se ha hecho filosofía y desde ahí, aplicar criterios sobre las bases antropológicas de la mística.
El recorrido, primeramente, permite dilucidar cómo la filosofía clásica, con Sócrates y Platón a la cabeza, marca un antes y un después en la concepción del hombre, de la ética y de la metafísica. En ellas la valentía y la humildad por el cuidado del alma y el bien son una pre-paración para que la Verdad se encarne en el hombre y la historia. Eleva la mirada a la inteli-gencia (noûs) como patrimonio de los seres humanos y llega a comprender la realidad dotada de sentido y su implicación moral en lo propiamente religioso. La siguiente fase filosófica, nos introduce en el pensamiento moderno sobre la subjetividad como fenómeno originario. El pen-samiento filosófico pone la mirada en el centro existencial del hombre como radical individua-lidad. Finalmente, un nuevo pensamiento que trata sobre lo absoluto como fundamento de toda
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actividad religiosa y su crítica ante la relativización de la malignidad del mal. Con ello se da nueva luz a las bases antropológicas, pensando la situación dialéctica de la vida como una reali-dad libre y racional: capacitas Dei. Es importante decir que esta nueva forma de pensamiento, en la que situamos a Juan Martín Velasco y a Miguel García-Baró, despliega sus perspectivas filosofando sobre las ideas que influyeron en el hecho más sobresaliente en toda la historia espiritual de Occidente: la confluencia de la filosofía griega y el pensamiento bíblico. Dios acompaña al hombre y ama al mundo hasta el extremo, no por necesidad sino por Amor.
Cuando Miguel García-Baró recurre, tal como lo hace en Sócrates y Herederos o en su
Introducción a la teoría de la verdad, a la idea de las navegaciones filosóficas que expone Platón en el Fedón243, dibuja un mapa de perspectivas de la teoría de la verdad y de las distintas
comprensiones del ser244. En este espacio, solo mencionamos las distintas navegaciones de la
filosofía en la historia de Occidente y la clave de actividad filosófica que abrió la puerta a perspectivas que nos dan evidencias de lo que supone la vida ética y filosófica, y su sentido hacia la mística.
En la primera salida filosófica, los pensadores hacen una primera navegación para pen-sar las cosas mismas, la naturaleza y la realidad. Con el fin de conocerlo todo nos ofrecieron una multitud de doctrinas que prometían explicar la naturaleza desde la naturaleza misma. Una segunda navegación, con Anaxímenes de Mileto, pero que viene de Heráclito y Parménides, es aquella en la que la filosofía recurre al discurso (logos) como lugar primordial de la verdad.
Estas verdades sirvieron para organizar el sistema de pensamiento: la sensación, la vi-sión intelectual, la phrónesis o prudencia, el noûs o inteligencia de los primeros principios. Sin poder extendernos aquí por razones de brevedad, esta es la navegación de la metafísica que incursionaron con la mayor originalidad Sócrates y Platón.
Con Descartes se nos revela una tercera navegación para el pensamiento. Mucho le debe la historia del pensamiento a este gran navegante que incursionó la vía introspectiva como ex-periencia de la subjetividad. El filósofo se esfuerza por pensar en la necesidad de volver a las formas pre-predicativas del lugar de la verdad. La filosofía, la moral, la religión y la ciencia – de aquí hasta nuestros días– han tenido en el sujeto individual su alfa y su omega. Queda así abierta la filosofía de la alteridad, que apunta y hace posible una cuarta navegación247
Creemos que entender el horizonte del mundo, sin considerar los acontecimientos o misterios, dejaría fuera toda ética.
243 Recordamos, que el Fedón es esa invitación constante a filosofar; y a la vez, el paradigma para llevarlo a cabo. Se nos exhorta a un modo filosófico de vida a la práctica permanente del discernimiento.
244 Para todo este apartado me he inspirado en Cf. M. García-Baró, Sócrates y herederos, pp. 17-22. 247 M. García-Baró. op. cit. 19.
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Con el afán filosófico de conocimiento en su libertad y radicalismo– Miguel García-Baró menciona la cuarta navegación como la filosofía de la alteridad550. Aquí la cuestión de
fondo es la distinción necesaria entre conocimiento filosófico y conocimiento natural. Para esto hay que preguntarse si hay modos esencialmente previos de instalación en la existencia por parte del hombre551.
Seguir este hilo de pensamiento nos lleva a la gran cuestión ético-socrática. Admirán-dose por la interrogación filosófica, “Sócrates afirmó que la vida del hombre, de cualquier hom-bre, no se puede vivir sin examen; en otras palabras, que la filosofía es necesaria y que hasta, probablemente, es el unum necessarium, lo absolutamente necesario, o parte esencial de él”552.
Toda esta filosofía consiste en practicar la radicalidad de las virtudes morales como ejercicio y culminación de las virtudes intelectuales, sin intento alguno por invertirlas. Frente a estas evi-dencias, si es verdad que nada es peor que la ignorancia, esta tendrá una relación categórica con el mal. Valentía y su contrario, el miedo, serán determinantes para vivir en la verdad y su bús-queda o, en el miedo y su turbio tranquilizador: el prestigioso “parecer”. El mundo de aparien-cias a la mano calma, superficialmente, la tan perfecta inquietud del alma. Y en el humo de apariencias, el mal está a la mano. Constatamos que la cuarta navegación filosófica prolonga la tercera y se pone a considerar la pregunta por el absoluto. El hombre ha sido creado para el bien, es una realidad capaz de obrar en cada acción el bien, pero el bien no se ama desde el principio. La vida orientada hacia el bien no está dada, y amar el bien supone una larga, y nunca cerrada, actividad filosófica. Este pensamiento quiere penetrar en lo secreto de lo absoluto –de lo que “domina sobre todo lo cambiante (yo, mundo, cosas, otros), de lo metafísico o trans-natural”553– y reformarlo todo desde ahí.
Es imposible ser escéptico y si se pretende serlo se relativiza, también el mal. Lo abso-luto es objeto de la existencia y objeto de comportamientos originales. Por ejemplo: (a) la ex-periencia absoluta de saber que estoy vivo, que tengo problemas y que esto que me pasa es algo; (b) Sé que tengo el absoluto deber de seguir viviendo embarcado y libre en la corriente impa-rable de las acciones, y ante las cuales, soy máximamente responsable; (c) sé que no debo llevar
550 Algunos contemporáneos piensan que García-Baró encontraría entre los principales navegantes de este nuevo intento a Kierkegaard, Rosenzweig, Buber, Levinas, Chalier, G. Marcel. (Cf. D. Rosales Meana, “Hablar en silencio. Cuatro Navegaciones”, en: La filosofía y el Bien, Ápeiron Ediciones, Madrid, 2018, p.105).
551 M. García-Baró, Vida y mundo, p. 90.
552 Cf. M. García-Baró, De Sócrates y Herederos, pp. 14 ss. 553 Ibíd. p. 22.
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a cabo ciertas acciones pase lo que pase, y sé absolutamente que mi sí es indeterminado. Hay un sí abierto a la espera y sin saber nunca de qué. Finalmente, la experiencia absoluta del dolor y la impotencia de consolarlo, la malignidad del mal es injustificable y el mal destruye el sen-tido554.
Es por estas razones por las que García-Baró piensa que ensayar lo absoluto como cen-sura de lo relativo es un ejercicio decisivo en la relación religiosa, es criba de imágenes e ilu-siones de lo humano. Lo absoluto es crítica, y también la rebeldía radical ante ese extraño acto
humano que es el uso desviado de la libertad: el mal radical. Para el socrático, “la maldad no viene al hombre desde fuera, sino que procede de dentro a fuera. Evitarla en lo posible es la primera tarea del pensamiento. Primado de la razón práctica, dirá dos milenios después de Sócrates, Kant”555.
De la persona humana, dice este autor, se puede sostener que es ser capax dei por dos cuestiones fundamentales: porque ante el choque con el misterio es un ser libre, abierto a la realidad, a su fundamento y a un fin orientativo; y también un ser capaz de renuncia completa a lo divino556, de renuncia total al bien, capaz de males injustificables. En conclusión, “sin el
conocimiento de lo absoluto no hay crítica absoluta de lo relativo”557, y para ello la razón teórica
y práctica es decisiva.
Frente a todo esto, una quinta forma de filosofía que confronta racional y radicalmente el mal se hace inminente en los temas de religión. Se estaría en un lugar nuevo, y a distancia de aquellos pensamientos antifilosóficos, que aparentemente son opuestos, pero que ambos encu-bren el mal, precisamente por relativizarlo son aquellas concepciones que comparten la idea central de que el hombre es una realidad que alcanza la plenitud de su vida sólo en relación con otra u otras realidades (la naturaleza, la sociedad, el Bien, lo Absoluto); y, por otra parte, a las que se contraponen en el otro extremo, situando la soledad autosuficiente del hombre como la meta y la cima del saber y del saber vivir –como la invulnerabilidad estoica–. Pero esto no es sino bastarse a sí mismo e ir eliminando los vínculos con nosotros mismos y con todo lo que no somos nosotros y que puede perjudicarnos. El problema de la verdad, que es el problema más apremiante al que se puede enfrentar un hombre, se soluciona gracias al esfuerzo humano por someter todas aquellas cosas que admiten la menor sospecha. Revisemos esta aclaración:
554 Cf. Idem. De estética y mística, pp. 45-48. 555 M. García-Baró, op. cit. 21-22.
556 Cf. Idem. Las almas, el mundo y Dios. Madrid, Universidad San Dámaso, 2017 (Subsidia 48), p. 12. 557 Ibíd. p. 22.
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La absoluta objetividad, el absoluto antinarcisismo de la actitud socrática, que no es una fe, sino que es la esencia misma de la vida humana en su sector más alto y profundo, puede exigir —exige, de hecho— superar la falsa objetividad, que se pretendía ya absoluta, de la «actitud superficial». Nuevamente cons-tatamos que la meditación de lo absoluto muestra la situación dialógica de la vida humana y exige el paso imprescindible de la mediación filosófica para pensar la relación religiosa558.
En este sentido es pertinente preguntarnos cómo surge en el hombre la experiencia de lo absoluto; ¿se trata de una experiencia concreta o, de un imperativo categórico? ¿un hombre se toma la vida y su sentido en serio, gracias a los acontecimientos providenciales de la vida o esto acontece por una desafortunada experiencia personal?
Una vez delimitadas las grandes perspectivas en estas navegaciones filosóficas, los con-tenidos siguientes se centran en el estudio comparativo del fenómeno místico y las categorías de Misterio y Presencia para referirnos a Dios, y la categoría de “encuentro” como símbolo por excelencia de la relación religiosa. Inmediatamente profundizamos en algunas cuestiones sobre lo absoluto en el escenario actual de la religión, para así poder integrar la reflexión de la subje-tividad y alteridad del yo en la mística.
2. De la Presencia inobjetiva del Misterio y la necesaria actitud fundamental del hombre como respuesta
Para Martín Velasco, la Presencia inobjetiva del Misterio no es reconocida por el hom-bre distraído, con mirada superficial, perdido entre los bienes mundanos. Por el contrario, ne-cesita del asombro y del maravillarse, o de la fascinación como fruto de una reflexión profunda. Si el hombre supera su ego, identificado en los deseos, las acciones, las decisiones y función social es que está ante una realidad enteramente peculiar. El reconocimiento de esta Presencia es solo posible bajo ciertos preámbulos existenciales. Para que acontezca la experiencia del Misterio, es necesario que el hombre madure y reconozca su realidad trascendente. La condi-ción humana es dinamizada por el hecho de que la realidad y el ideal humano no coinciden, pero la realidad trascendente es presencia inobjetivable y solo puede manifestarse a través de la realidad que forme parte del mundo, lugar de experiencia del hombre.
Para mostrar esto, el fenomenólogo reconoce la oposición sistemática entre razón y re-ligión en la que ha insistido la tradición del pensamiento occidental. Esta oposición no se
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establece solo por interpretaciones racionalistas o positivistas del hecho religioso, sino que la religión misma se sitúa en oposición a la “razón natural”. El desafío es superar la aparente antinomia razón-religión559. Para ello, el análisis del simbolismo en la experiencia religiosa y
lo que llama el autor “logos interno”, es factor determinante en el hecho religioso y, por esto, matriz del pensamiento. En este logos interno, el símbolo es un factor relevante para desplegar una dimensión de la existencia que configura un mundo específico y vital para el sujeto reli-gioso. El simbolismo tiene tres funciones creativas: de razón, orden e inteligibilidad en el ejer-cicio de la existencia. En él opera la apertura de un horizonte, es decir, que para que haya razón se ha de “abrir el círculo estrecho de lo puramente biológico y lo puramente empírico en el nivel puramente corporal y, el simbolismo opera esta ruptura no solo revelando una cara pro-funda de la realidad sino también una nueva dimensión de la existencia”560.
Podemos decir que el hecho religioso es auténtico, cuando el hombre, en su existencia, da significado a las realidades del mundo convirtiéndolas en medios que comunican con la trascendencia561. Este dotar de significado es, en última instancia, simbólico, ya que se refiere
a valores o figuras sobrenaturales. De esta manera, Martín Velasco afirma que la actitud religiosa solo puede ser comprendida como una actitud simbolizante: “Solo a partir de la apertura del horizonte humano que supone la relación del hombre con lo sagrado [mediación intramundana] y su expresión en los términos inmediatos del simbolismo religioso aparece la posibilidad tanto del pensamiento teológico sobre Dios como del pensamiento filosófico sobre el ser”562. Siguiendo las palabras de Mircea Eliade el símbolo es lo que transforma el caos en
orden haciendo posible la existencia dotándola de sentido:
Toda religión, incluso la más elemental, es una ontología… muestra lo que es realmente y de esta forma funda un mundo que ya no es evanescente e incomprensible como lo es el mundo de las pesadillas o el propio mundo cada vez que la existencia se ve amenazada de sumergirse en el caos de la relatividad cuando no existe centro alguno que asegure su orientación563.
Siguiendo este orden de ideas, “las constelaciones simbólicas en las que obtiene su pri-mera expresión la ‘relación con lo sagrado’ es fuente del pensamiento racional porque le ofrece los temas sobre los que éste se ejerce sin jamás agotarlos”564. El lenguaje simbólico es un
559 Juan Martín Velasco, “El mito y sus interpretaciones”, en Revelación y pensar mítico,pp. 5-43.
560 Juan Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, p. 217; para este apartado, remitimos también a una lectura
de la tercera parte del capítulo V, “El símbolo del encuentro y el lenguaje humano sobre Dios”, en El encuentro con Dios, pp. 278 ss.
561 Cf. Mircea Eliade, Consideraciones sobre el simbolismo religioso, p. 216. 562 Juan Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, p. 220.
563 Mircea Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 13. Citado por Juan Martín Velasco, Introducción a la
fenomeno-logía de la religión, p. 70.
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lenguaje olvidado en nuestra época histórica, se hace cada vez más difícil su reconocimiento por la situación superficial de la vida del hombre y el sentido que cobra la realidad para él. Por el contrario, para el hombre atento a la realidad, el lenguaje simbólico genera un logos que le permite adentrarse en dimensiones profundas de la realidad aun cuando sean difíciles de reco-nocimiento. La reflexión en su existencia ordena el mundo y dotándolo de estructura y sentido formula estas posibilidades sin agotar esta realidad565. Si decimos que estamos en la Presencia
pero no nos es fácil su reconocimiento es porque el hombre está separado de su raíz, de sí mismo, volcado en sus posesiones y dominándolas, disperso, distraído, dormido, perdido en su divertimento, etc. El encuentro con la Presencia del Misterio tiene su lugar en el centro del corazón del hombre y éste ha de existir compartiendo con la realidad el camino hacia ese centro. Hay que decirlo, el hombre se extravía fácilmente, no encuentra el camino hacia su alma, y es el símbolo desde el que se le revelará el amor, la responsabilidad, la confianza, la esperanza, la justicia y el diálogo. “La historia humana como tal es una realización finita siempre abierta a una realización perfecta que sirve al hombre de criterio, le orienta, le da sentido”566.
Para nuestra comprensión del hombre como ser que se supera infinitamente a sí mismo, éste constituye el lugar originario de todo proceso simbolizador. El hombre simbolizante debe participar en un ejercicio permanente de superación de sí mismo. Esta función será un elemento esencial en la estructura de la actitud religiosa, incluso, nos dice Martín Velasco, se muestra como matriz del pensamiento humano y es la condición de posibilidad para que se pueda abrir ante el horizonte que le puede permitir una superación. Pero, ¿cómo se hace posible esta superación? Es imprescindible una particular trayectoria existencial:
El redescubrimiento de Dios exige de nosotros una cura lenta de sosiego, de concentración, de interiorizacion, de contemplación, de disponibilidad, de gratuidad, de desasimiento, de libertad interior, de creatividad; necesitamos un largo periodo de rehabilitación para lo espiritual –no aislado de lo corporal- , lo personal –no equivalente a privado o individual- […] la cultura científico técnica en que vivimos nos está atrofiando por haber creado un medio ambiente cultural y social en el que su ejercicio se hace en la práctica imposible567.
El pasaje anterior expresa con claridad el necesario cultivo de actitudes y disposiciones que permitirán al hombre reconocer en el mundo la Presencia inobjetivable de Dios. Ya sea
565Op. Cit., p. 224. 566Op. Cit., p. 85. 567Op. Cit., p. 86.
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trascendiéndose o redescubriéndose a sí, es capaz de captar la huella del Misterio en su propia existencia finita y abierta. De esto se sigue que vivir sin pasión, sin fascinación o sin asombro es el mejor indicador para saber que está alejado de su raíz. Si estas actitudes se convierten en las posibles noticias y orientaciones –hierofanías diría M.Eliade– hacia Dios, han de ser consideradas como un preámbulo antropológico imprescindible. En esta fenomenología la
actitud se convierte en un estadio preparatorio de la experiencia religiosa.
La actitud y la experiencia son imprescindibles en el sujeto religioso. ¿Cuál es la diferencia entre ambas? La primera, es el reconocimiento de la absoluta supremacía del Misterio , su consecuencia inmediata es la confirmación de la condición trascendente del hombre. “Cayendo el alma en la cuenta” o “toda ciencia trascendiendo”, dice San Juan de la Cruz, de verse imposibilitada para poseer ni retener el Misterio, adquiere esa actitud necesaria para reconocer su alma, única manera de trascender y única forma de inaugurar la actitud de trascendimiento. El origen está en lo trascendente mismo, que lejos de ir más allá de las realidades del mundo, de ser lejanía o cercanía espacial, solo puede hacerse presencia presente y dante en el acto. La actitud tiene carácter de extática y carácter de salvífica. Destacamos así, que la actitud es vinculación con la necesidad que tiene el sujeto de fortalecer su relación con-sigo mismo y con el mundo en el que habita.
Respecto a la noción de experiencia, en particular las que se reconocen como experien-cias de Dios son experienexperien-cias completamente inabarcables. Un primer rasgo de éstas es la aprehensión inmediata del sujeto de algo que se le ofrece como dado: un conocimiento que se asemeja a lo que Blondel define como “experiencia concreta”568. Un segundo rasgo, es que es
una enseñanza adquirida con la práctica. Todo sujeto está inmerso en una historia a la que per-tenece y en la que intervienen todas sus experiencias previas.
La estructura de la experiencia de relación con la Trascendencia, independientemente de los sujetos que las vivan e interpreten no se restringe tan reducidamente a una cierta riencia que se obtiene del conocimiento de objetos sensibles. Nada autoriza a pensar que expe-riencia es sólo sensible. Hablamos de conocimiento experiencial y no experimental. Basta decir, como ejemplo, que tenemos experiencia del amor cuando amamos y somos amados. Es intere-sante señalar, con la debida precaución, la completa coherencia entre esta forma de explicar el conocimiento experiencial, y lo que Miguel García-Baró comprenderá por experiencia radical. Por lo dicho se puede concluir que la experiencia es el resultado de una “vivenciación” o con-secuencia de la actitud religiosa antes referida.
568 Juan Martín Velasco, “Proyecto de Fenomenología de la experiencia de Dios”, en La identidad de la mística,
Fe y experiencia de Dios. Actas del Congreso Internacional de Mística homenaje a los 400 años de la beatificación de santa Teresa de Jesús, p. 64.
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Martín Velasco encuentra que la actitud y la experiencia humana del Misterio precisamente ocupan un lugar central en el hecho religioso. Sin embargo, considera que la experiencia no es el elemento central de la respuesta del sujeto, sino un derivado de la actitud fundamental. Comprender la respuesta religiosa colocando la experiencia –con sus múltiples formas de manifestación– en el centro, es perder de vista la propiedad inevitable que corresponde a la respuesta, que es una actitud que integra el trascendimiento personal y la condición absoluta de trascendencia del Misterio.
La actitud y la experiencia están en la estructura de relación del sujeto con el Misterio, pero vistas desde esta perspectiva adquieren otra concreción y realismo cuando se pueden analizar sus formas de manifestación. En el siguiente pasaje dice Martín Velasco:
Como podemos ver, la condición de supremo del Misterio ilumina la estructura de la actitud con la que el hombre reconoce su presencia. Pero, recíprocamente, el análisis de la actitud nos ayuda a comprender mejor la realidad que es su término. Así, ahora estamos en disposición de comprender mejor el significado del término «trascendencia», del que nos hemos servido frecuentemente para designar al Misterio. Éste es trascendente no porque esté más allá del resto de las realidades del mundo. El nervio del esquema de la trascendencia no es esta lejanía espacial a la que remite inmediatamente la imagen que utilizamos. El esquema que opera en el concepto de trascendencia es más bien dinámico, existencial y significa el hecho de que la realidad trascendente sólo puede hacerse presente al término de un acto de total trascendimiento del sujeto al que esa presencia va dirigida569.
La estructura de relación con el Misterio sostiene que el hombre vive permanentemente en una dialéctica de tensión: salvación-culpa, infinitud-finitud, dependencia-libertad, tiempo-eternidad, pregunta-explicación, llamada-respuesta; es el yo, la autoconciencia, como el único actor que es interpelado por el Misterio.
Llegando a este punto, damos por entendido que decir experiencia religiosa desde esta postura supone una actitud de radical apertura a la Trascendencia y la experiencia vital que da origen a esta apertura es paradójica: por un lado, el ser humano es un ser finito, contingente, mortal y simultáneamente sujeto libre; por otro lado, está abierto al infinito por el hecho de querer infinitamente ser. Esta realidad ofrece una antropología que, aún condicionada por cir-cunstancias históricas, culturales y religiosas, manifiesta un hecho común: el hombre vive alte-rado, en deseos de ser, de liberación y de salvación.
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Identificadas las distinciones de actitud y experiencia religiosa, nos parece importante señalar algunos resultados del estudio del fenómeno místico y la necesidad de una nueva apro-ximación fenomenológica para la comprensión de la mística. Si la mística siempre ha estado sujeta a “malas lecturas” es, según Martín Velasco, porque arrastra la deficiencia en las formas de entender la experiencia religiosa y el deficiente instrumento metodológico para su estudio.
Se sigue pensando que las experiencias místicas solo son posibles en aquellas personas que han vivido epifenómenos físicos o estados alterados de conciencia. Por el contario, estos fenómenos son propiamente accidentales y secundarios570. Es común identificar experiencias
de Dios con manifestaciones ya sea psíquicas o físicas precisamente porque tienen como sello de garantía el ir acompañadas de múltiples «fenómenos extraordinarios»571.
La forma peculiar de lenguaje en los escritos de los místicos suele ser atractiva para quien quiere estudiar los hechos que transmiten, como para quien quiere intentar vivir sus iti-nerarios. Pero la mala comprensión del hecho místico tiene como consecuencia una deforma-ción esencial: el carácter absoluto y trascendente del Misterio y lo que significa ser sujeto de experiencia con dicha Trascendencia. Otra consecuencia contiene dos peligros: o aleja a los sujetos de aspirar y anhelar el Bien, la Verdad y el Amor (no es accesible ni universal, a menos que la Gracia lo conceda572), o en otro sentido, porque provoca tal atractivo que el sujeto invierte
indebidamente los fines y los medios en función de su autorrealización. Ya se puede inferir que ambas vidas pueden ser causa de grandes males. Una humanidad así –si es que podemos llamar a esto humanidad– tiende a la barbarie.
Si el núcleo esencial de las experiencias del místico no tiene que ver con la existencia humana, resultaría que solo un pequeño grupo de humanos alcanza “esas cimas de la historia
570Al ser una manifestación importante del fenómeno místico, la superación de estos reduccionismos se con-vierte en un tema central para buscar: el método de acercamiento a la mística, el núcleo esencial de las experiencias de Trascendencia y sus rasgos propios, la estructura de la condición humana y la estructura de la realidad o el ámbito en el que tienen su expresión estas experiencias (mediaciones de lo sagrado). Cf. J. Martín Velasco, El fenómeno místico, p. 105
571 Con este término, el autor del fenómeno místico designa las múltiples formas de experiencias que vive el sujeto místico independientemente de su pertenencia a una tradición religiosa o a contextos profanos: experiencias de levitación, visiones, audiciones, presencia de estigmas, anorexia mística, fenómenos físicos y estados alterados de conciencia. Si bien es verdad que los «fenómenos extraordinarios» con mucha frecuencia acompañan la expe-riencia del místico, el estudio comparado del fenómeno místico realizado por Martín Velasco ha ayudado a com-prender que la relación con el Misterio tiene una estructura que subyace a las experiencias con las que el sujeto interpreta lo vivido. Frente a este fenómeno la actitud razonable requiere toda una serie de cautelas teológicas, epistemológicas y científicas. “Los rasgos extraños, pintorescos y hasta ridículos que rodean algunos fenómenos extraordinarios bastan para desacreditarlos y privarles de toda credibilidad como testimonios y manifestaciones de una auténtica vida mística”: en, Ibíd. p. 49 ss; p. 75.
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de las religiones que son los místicos”573. Nos llevaría a pensar que hay un tipo de predilección
de Dios o de un más allá del Universo que no cuenta con la libertad y condición humana. Siguiendo las preocupaciones del fenomenólogo de la religión, por su parte García-Baró reconoce también que las concepciones sobre la mística desde un acercamiento filosófico se alejan de lo que es su núcleo esencial. Pensadores excepcionales consideran la mística como “una degeneración de la religión o peligro para la religión”575, hasta el punto de convertirla en
lo más alejado de la religiosidad auténtica. Igual que Martín Velasco, está convencido de que “algún equívoco grave está presente”576 como para que se considere la mística de formas tan
contradictorias.
Hasta aquí hemos reconocido los elementos centrales de la estructura de relación del sujeto religioso y los errores y posibles desvíos respecto de la comprensión de la experiencia mística. Incursionamos todo esto para buscar una aproximación que permita acercarnos a ese núcleo esencial de la vida mística, junto a la pregunta por las condiciones de posibilidad de dichas experiencias y de su forma de realización.
Seguimos en diálogo con ambos autores y el modo en que cada uno expone el problema de la mística. Hay una estructura de relación con el Misterio y hay también, una estructura de la vida del hombre y ciertas experiencias que configuran su naturaleza y lo preparan para una radical alteridad577. Uno de ellos, va a desvincular la relación religiosa como sentimiento de
dependencia absoluta o, de un saber racional, para situarla en la actitud trascendental libre del sujeto y su fundamento ético. Y para el otro, hay que partir de las formas previas, esencialmente
anteriores de religión, “en las que no es la relación interpersonal mediada por la ética la base humana” 578, sino el anhelo de una libertad respecto de todo lo mundanal, precisamente para
experimentar que la relación ética interpersonal es de otro modo que ser579.
573 J. Martín Velasco, El fenómeno místico, p. 10.
575 M. García-Baró, De estética y mística (Salamanca, Sígueme, 2007). p. 37. 576 Ibíd. p. 37.
577 Cf. M. García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 208.
578 M. García-Baró, “Aproximación con temor reverencial a la esencia de la religión” en AA.VV. Tomo 105, Sal Terrae (2017) p. 972.
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3. Lo absoluto como mediación y purificación de lo propiamente religioso
Para Rudolf Otto, todavía influido por Schleiermacher (según Martín Velasco), la ex-periencia de absoluto sigue estando en la esfera del sentimiento y solo ulteriormente se pasa al nivel racional para explicar o esclarecer dicha experiencia580. Pero sentimiento y razón no
pue-den ipue-dentificarse con lo santo, porque lo santo es absolutamente Otro. Añade el autor:
El peligro acecha en todas las mediaciones, desde los más puros conceptos a las más rudas representa-ciones, pero puede ser designado con un nombre común. Estaríamos peligrosamente en la idolatría, que designa la confusión del Misterio con sus mediaciones y el intento por dominarlo mediante el dominio de estas últimas. Para luchar contra este peligro los hombres verdaderamente religiosos, los grandes reformadores, los profetas, predicarán la supresión de las imágenes, la negación incluso de los conceptos más elevados de la teología, la eliminación de los ritos más consagrados y el retorno a un reconocimiento del Misterio en toda su pureza581.
Lo santo pertenece a una realidad Otra582 y, el eco subjetivo personal y absolutamente
incondicional es perfecto en su clase, ‘hic et nunc’. La realidad última es la que determina el orden de lo sagrado, lo contextual y todos los elementos periféricos, y, por tanto, relativos583.
Por eso, para Juan Martín Velasco, lo imprescindible es hacer la distinción entre mediaciones de lo sagrado y lo santo, salvando, por una parte, la absoluta trascendencia de Dios y, por otra, radicalizando el carácter de la mediación ética para hablar de religión. Y, efectivamente, esto la salva de cualquier superstición o deleite sagrado, consolador, o estético.
Sobre estas bases tomamos otro camino. Para García-Baró la aproximación filosófica, de base fenomenológica, puede explicar modos de estar en la verdad, a partir de nuestro habitar la realidad. Nuestra estancia en la vida es dinamismo vital y sentido abierto a la realidad sobre-abundante (incluido yo mismo) –tanto por sus desgracias y horrores, como por sus maravillosas
580 Para poder definir lo santo hay que describir lo que provoca lo santo en el sujeto, cuál es la huella que deja, qué efectos provoca. Tomando las descripciones de Otto encontramos la vía. “¿Qué siento cuando me relaciono con lo santo, no puedo definirlo sino solo puedo decir qué me pasa a mí cuando estamos ante ello? Defino la huella, pero no quién o qué es lo santo. Los dos rasgos de lo Santo para Otto serán de una realidad tremenda y fascinante. Esa definición de lo santo es de los afectos que despierta en el sujeto lo santo. Lo santo provoca temblor, miedo que supera cualquier miedo de una realidad conocida. La fascinación está ante mí, me atrae. Por eso uno no huye. Un claro reconocimiento de que en la experiencia religiosa hay trascendencia e inmanencia. Trascenden-cia, porque uno no se provoca eso, no se puede identificar ninguna realidad mundana con eso.
581 J. Martín Velasco., Introducción a la fenomenología de la religión, p. 206.
582 La distinción entre lo santo y lo sagrado marca giros de la fenomenología de la religión. Martín Velasco dice que es un clima significativo estar en la misma realidad, pero en un clima de otro orden. Husserl diría mundo-vida, mismas realidades, pero en un clima diferente, ordenadas a una realidad absoluta. La cuestión de García-Baró es ¿cómo se entra ahí? No se trata de ir a otro lugar o a otro tiempo; tiene que ser marcando nuestro propio tiempo y lugar con lo que llama un “paso de umbral”.
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liberaciones y gozos. Asimismo, la realidad recibe multitud de experiencias de algo absoluto. La realidad que es el hombre está abierta al mundo de angustias, preocupaciones, problemas y males, que –según se avance– serán las primeras noticias de lo absoluto. A estos elementos, hay que precisar, que el encuentro con lo que podemos llamar legítimamente absoluto, no es ni solo, ni primordialmente Dios, sino algún acontecimiento intramundano, que solo posterior-mente, podrá interpretarse como huella de lo divino Absoluto584. Como se puede inferir
–nue-vamente lo decimos–, la experiencia religiosa debe mantenerse al margen del relativismo, de cualquier idolatría y de cualquier superstición con las que se pueda confundir.
Sobre este asunto, el diálogo que establecemos entre la perspectiva de Martín Velasco y García-Baró puede concluir que la mediación de lo absoluto, su búsqueda y su venida, son una respuesta incondicional por parte del hombre que –sin duda– debemos incluir como acceso adecuado para la sinceridad de la relación religiosa, que según pase el tiempo se convertirá en la vida mística. Ambos autores coinciden en el peligro de definir la religión –por paradójico que parezca– como “sentimiento de dependencia absoluta”, según la tradición de Schleierma-cher, aún cuando se nombren sentimientos absolutos y desligados de una relación que el sujeto pueda dominar.
Una mirada no superficial estaría de acuerdo en, que si hay relación religiosa, hay que indicar que se tiene, de alguna manera, relación con lo absoluto, sin descartar que la experiencia de la Presencia inobjetiva del Misterio –en su absoluta trascendencia o inmanencia– pueda con-sistir en experiencia de algo del mundo, de algún objeto o paisaje, o de alguna facultad humana. Pero sobre esta validez: ¿Cómo decir que cualquier relación con la Realidad última puede ser análoga, incluso a alguien tan parecido como lo es nuestro prójimo? ¿o, a ese yo mismo, que sé perfectamente que no soy Dios? En esta dirección se nos abre el problema de afrontar el en-cuentro entre personas como la categoría que simboliza por excelencia la relación religiosa, que aunque no la agota, sí la incluye.
Este esfuerzo filosófico es aparentemente prometedor para el estudio de la mística, sin embargo, el uso de la relación interpersonal o de “encuentro” como análoga en su estructura a la experiencia de Dios, según lo ha intentado Martín Velasco y, con sus debidas distancias respecto de éste, otros autores como Martín Buber, contiene problemas que no puede dejar a un lado la mirada no superficial del filósofo. Afirmamos, y esto será innegable, que cuando se
584 Cf. M. García-Baró, “Notas sobre el centro del ser humano y su capacidad de Dios": M. I. Rodríguez Fernández (dir.), Consciencia e interioridad. Ávila, CITeS, 2018, p. 27.
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afronta la explicación que acepta la relación con Dios como relación interpersonal para penetrar en la esencia de la experiencia religiosa, tiene dificultades fundamentales. Miguel García-Baró presenta tres razones principales585.
Es muy cierto que la distancia insalvable de un Yo respecto de un Tú es la que nos auxilia para hablar de alteridad radical; porque justo lo que hace que el otro sea otro es que ninguna vivencia emigra de uno a otro –“cada vivencia de los demás encierra un misterio”– (también es verdaderamente cierto que él y yo compartimos zonas de personas semejantes). Pero lo que nos interesa señalar es la siguiente consideración: si Dios asistió a mí creación, me conoce, me escruta y nada de mi le es oculto, entonces, “Dios no puede ser concebido con ignorancias ni distancias […] respecto del fondo real de las existencias que Él ha creado”586.
De esto se sigue concluir que Dios no es precisamente empático relacionándose respecto de esas distancias, que sí se respetan escrupulosamente, entre los humanos. Y, por si fuera poco, se nos complican aún más las cosas cuando afirmamos que el objeto de la experiencia religiosa es novedad inaudita, cuando Dios, justamente, es novedad absoluta.
Con estas evidencias se entiende por qué García-Baró cree que, si se elije la empatía cómo instrumento hermenéutico aparentemente idóneo –precisamente porque es experiencia del otro en su radical alteridad– para explicar la relación religiosa, es una guía muy difícil de asumir. En conclusión, temas como el que abordaron M. Buber, y de mejor modo, Martín Ve-lasco en su excelente descripción de la categoría de encuentro intersubjetivo como categoría religiosa587, abre problemas para poder ser aceptada588.
Tal como lo mencionamos anteriormente, en la cuarta y quinta navegación filosófica, lo absoluto, como objeto de nuestra existencia y como objeto de comportamientos originales perceptivos en ella, puede penetrar en la subjetividad590. En este sentido, el problema
debida-mente planteado tiene su centro en las experiencias de absoluto y da paso a la primacía viva de los misterios desde el pensamiento filosófico591.
585 Ibíd. pp. 42-45.
586 M. García-Baró, De estética y mística, p.44.
587 J. M, Velasco, El encuentro con Dios, pp. 33 ss; 278 ss
588 Idem. “Más yo que yo mismo”. Un ensayo en los fundamentos de la filosofía de la mística”: Juan Martín Velasco, La experiencia mística. Estudio interdisciplinar. Madrid, Trotta, 2004, pp. 287-289
590 M. García-Baró,op. cit. 46 ss
591 “Por ejemplo, la Revelación supone la existencia en sí del tiempo, pero no contiene una teoría filosófica acerca de él; supone la existencia en sí de sujetos que pueden alcanzar la salvación, pero no desarrolla una antro-pología filosófica ni una teoría de la intersubjetividad; supone la idea de ser, pero no contiene un tratado de meta-física general; supone el carácter esencialmente adecuado de las palabras humanas para la comunicación de mu-chas de las cosas supremas, pero de ningún modo se ha detenido en elaborar la filosofía del lenguaje. Y, sin embargo, ¿cómo podría caber la pretensión de haber ni siquiera intentado responder al don divino, si no se procura penetrar intelectualmente todo lo que él ofrece?” (Cf. Ensayos sobre lo Absoluto, p.24)
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“La experiencia religiosa […] es experiencia de lo absoluto”592; pero la experiencia del
absoluto es, a la vez, experiencia de un enigma y “el enigma abre al hombre a todos los vientos de todas las posibilidades”594. A nuestro parecer señalamos que para Miguel García-Baró es
imposible fingir que estamos vivos y con evidencia podemos decir que la verdad primordial es entender la vida como absoluta. Pero también, es necesario admitir que la vida no solo se ali-menta de ella misma; también se aliali-menta de sentido (enigmas y misterios), de todo aquello que no soy yo y que puede ser vivible, comprensible y trasladarme a más sentido. Como com-plemento, indicamos –asimismo–, que el presente vivo es indudable y, a la vez, es el lugar en el que acontecen actos vivos y fenómenos que según la fase de la vida en la que nos encontre-mos pueden ser experiencias enigmáticas, misteriosas o experiencias de la vida ordinaria. El sentido dilata la vida misma y el sentido crece gracias a la vida595. Ante estas evidencias, es
legítimo empezar por adorar “la misteriosa riqueza del sentido y la vida en el primer momento en que ya se nos presentan”596. Con estas razones cabría preguntarnos si es posible que no estén
dadas las condiciones para que cualquier hombre que lo desee pueda llevar a cabo el destino de su conocimiento de la realidad y su responsabilidad personal.
Orientando la mirada hacia la subjetividad y la realidad de los fenómenos, decir sujeto es decir actos, acciones, actitudes y proyectos de vida en los que ella se pregunta, sufre, com-prende, goza y se angustia. Este lado subjetivo que está enfrentado con el lado objetivo que llamamos sentido o realidad –en una parte enigmático y otra evidente–. Indicamos que muchos llaman a la realidad mundo, pero esta filosofía prefiere utilizar el término realidad, porque hace referencia al fondo respecto del cual se sitúa la existencia597. El contenido de lo real de la vida
tiene un centro: el misterio, donde se encuentran mundo, historia, naturaleza, seres ideales, po-tencias sagradas, lo santo y todo lo que el yo-sujeto pueda descubrir gracias a su libertad y
592 Ibíd. p. 46. 594 Ibíd. p. 49.
595 M.García-Baró., La filosofía como sábado, p. 27. 596 Ibíd., p. 54.
597 El término sugiere una especie de coseidad, de no vida, de algo ajeno y opuesto al yo. Precisamente para García-Baró esta hazaña de la fenomenología de Husserl, ha sido mantenerse en la estricta pre-mundanidad de la fenomenología. Su carácter distintivo de desmundanización de sentido, ser, totalidad, vida, yo, intersubjetividad, cuerpo, libertad y responsabilidad es realmente la clave de toda posibilidad para que la fenomenología se convierta en filosofía primera o bien pueda ser criticada”. Hay un ámbito donde se juega el problema de la verdad que sería previo a la subjetividad respecto de las cosas mismas. Es realmente un detalle artesano fenomenológico. Cf. Miguel García-Baró, Vida y mundo, p. 114
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razón598. Y, en efecto, no le es posible a ninguna existencia subjetiva evitar este enfrentamiento
con el fondo de todo lo real. Es precisamente por este fondo, por lo que se pide a la filosofía la meditación que distingue problemas, enigmas y misterios599.
Dentro de este marco, podemos concluir que –en la edad madura– la tarea, el don y el arte fenomenológico de un sujeto es la actitud descentrada para aprender de sí mismo en cada instante –preguntarse, sentir, atender más, discernir– respecto de la realidad que no soy yo y que aparece en su misterio tremendo y fascinante (Otto). En este sentido se puede decir que se descubre la expresividad de Dios en el radical silencio y en la alteridad de mi yo, máxima distancia y absoluta trascendencia. O por la “Presencia inobjetiva de la más absoluta Trascen-dencia en la raíz de todo lo real y en el corazón de la persona”600 que tan acertadamente ha dicho
Martín Velasco.
4. La experiencia del centro personal moral (yo-ético)
Empecemos por afirmar que “no cabe ninguna ontología sin base ética, dado que nin-guna pregunta es ni más urgente ni más amplia que la que interroga por el bien, por el modo como debe vivir el hombre”616. La doctrina socrática conserva la noción de que filosofía es,
ante todo, eros y responsabilidad individual por la verdad, y que la dimensión ética es una forma de lo religioso. La conciencia transformada implica el lado práctico y el lado social que consti-tuyen algo esencial en la religión. La esfera de lo ético en lo religioso no es una región super-puesta, sino un ámbito propio de su esencia. Estos planteamientos, entre la ética y la religión, ocuparían un lugar central tanto para Martín Velasco como para Miguel García-Baró. Ambos coinciden en decir vigorosamente que hablar del hecho religioso debe situarse en una posición claramente ética y absolutamente necesaria:
Una religión sin [ética], ya no es una religión posible para nosotros, sino mera superstición romántica. Y esto no ha de ser apresuradamente entendido como un síntoma letal de etnocentrismo. Más bien es la
598 Cf. M. García-Baró, De estética y mística, p. 254-265 En el modo de actitud religiosa lograda diríamos que es la que reacciona ante lo real de la vida, reconociendo en ella los misterios y sus formas sagradas y, sobre todo y lo más estrictamente religioso que es lo santo. El mundo, lo visible, la superficie de la vida objetiva, están siempre desgajándose de la vida subjetiva, de lo invisible, de la noche real, donde habita solo el gozo, aunque al lado del dolor.
599Para nuestro propósito y por el espacio que tenemos, no abordamos la distinción fenomenológica y el ca-mino de sabiduría que supone abrirnos o no, y tratar o no, al misterio como misterio, al enigma como enigma y al problema como problema.
600 Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 563. 616 Miguel García-Baró, Sócrates y herederos, p. 121.
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confesión palmaria de que las diferencias culturales profundas trazan fronteras y hasta grietas muy hondas en lo compacto de la humanidad del hombre617.
Hay que cimentar una articulación correcta del elemento ético y religioso, ya que los problemas fundamentales radican en la interpretación de que ambas esferas se encuentran su-perpuestas al hombre o de que una esfera se encuentra por encima de la otra.
En el sujeto religioso se cumple el dinamismo del anhelo de verdad, de amor al Bien y de apertura radical al Misterio. Un intento por exponer la articulación de la experiencia ontoló-gica, que llamamos acontecimiento creacional con las experiencias culminantes (ética, lógica, religiosa) tiene como resultado que la experiencia ontológica como el preámbulo del abanico pluriexperiencial humano constituye el inicio de una confianza básica para la llegada de más misterios. La fenomenología pide analizar con sumo cuidado cada tipo irreductible de las ex-periencias originarias: el cuidado de las cosas y de su verdad, así como la veneración por la esencia del hombre. En este sentido hay que retomar necesariamente lo que la fenomenología ha entendido por razón e incorporar la meditación sobre acontecimientos, misterios, mal; revi-talizados profundamente ya en las escuelas de Levinas y Gabriel Marcel. Dando este paso, se pide trabajar en la experiencia radical de alteridad del misterio y sus distintas formas en el fondo de todo lo real.
Meditamos ahora los fundamentos –ética y filosofía– de la vida mística como dina-mismo en el que se cumplen el anhelo de verdad, el amor al Bien y la apertura radical al Mis-terio. Esto nos pondrá en la dirección que nos ayudará a sostener la tesis que defiende Miguel García-Baró y que nos parece de enorme interés para hablar de mística. Se trata de la concep-ción de persona humana como ens capax dei.
García-Baró con una novedad inigualable, habla de la experiencia matriz-ontológica. Esta es la experiencia de un acontecimiento que llama creacional, por ser nacimiento a la exis-tencia. La experiencia matriz-ontológica será fundante de otras experiencias culminantes que resultarán de más acontecimientos revelados619. Al constituirse en el preámbulo de las múltiples
experiencias del ser humano se confirma que su impulso vital, siendo alterado, abre sentido. Así, nuevamente hemos de insistir en las distinciones fenomenológicas y comprensión profunda de lo que es “experiencia” y “acontecimiento” o “misterio” en las escuelas de Levinas y G.
617 Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 175.
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Marcel. Dando este paso, entraremos en lo que significa para nosotros experiencia de radical alteridad del misterio en el fondo de todo lo real.
Como ya hemos dicho, el fenomenólogo define experiencia como “una explosión cons-tante de novedad asumible y sintetizable en el paisaje de nuestra vida”621. La experiencia ética,
desarrollada como el resto de las experiencias culmen dentro del horizonte abierto por la expe-riencia ontológica, es algo así como la ambigüedad de un doble movimiento entre la valentía y el miedo, entre la plena libertad y dignidad y, el amor patológico a nosotros mismos. “En la experiencia ontológica somos, nos movemos y existimos; o, mejor dicho, en el temple de ánimo y en la luz que ella provocó”623. No permanezco absorbido en la totalidad, sino situado en una
doble relación; por una parte, de enfrentamiento a todo y, por otra, de relación conmigo mismo. Atendiendo a estas consideraciones podemos inferir que en la edad madura la valentía, la tarea, el don y el arte fenomenológico ante todo lo que le presenta la realidad a un sujeto – vida individual– son una actitud determinada. El sujeto de aprendizaje humilde, efecto del co-nocimiento de sí mismo y de la atención a la realidad en sus enigmas y misterios, es quien puede descubrir, lo que significa la palabra Dios respecto de lo ético.
Sobre las bases expuestas damos contenido a una “meditación fenomenológica funda-mental”. El continuo de nuestra vida está hecho de experiencias que sintetizamos: síntesis cons-tante de aumentar sentido, viviendo en cada inscons-tante algo nuevo y a la vez algo ya conocido, y de acontecimientos o misterios (aquellos que romperán drásticamente con la rutina del mundo, vaciarán de sentido y expectativas, pero también que exceden de sentido, abren posibilidades, aumentan confianza, abandono y anhelo humilde de más verdad).
Adelantamos algunas ideas y reflexiones. El acontecimiento creacional (entrada en la conciencia del tiempo irreversible y conciencia de la muerte) es la ruptura del nivel existencial fundamental que permitirá reconocer la zona de profundidad de nuestra existencia y el sentido de la vida. Sin duda, no es un cambio de lugar, sino una nueva forma de mirarlo todo. Es nece-sario decir que el optimismo de la filosofía en la que nos sumergimos está en que trata de pensar la conversión, o lo que es lo mismo, el cambio de actitud radical, con la evidencia de una nueva manera de sentir y pensar la Vida en su conjunto referida a un acontecimiento universal, por tanto, algo que nos ha sucedido a todos y muy pronto. Según García-Baró este es un motivo para no atribuir al hombre vivir tan solo en la superficie toda su vida –siempre hay un fondo latiendo–. El acontecimiento creacional nos ha hecho capaces de conocer existencialmente lo
621 M. García-Baró, “Las experiencias fundamentales”, en AA.VV. Experiencia religiosa y ciencias humanas, PPC, Madrid 2001, p. 7.
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que es la profundidad, dejando “secuelas imborrables” (aunque es verdad que podemos conse-guir un olvido eficaz, pero nunca del todo eliminable, porque es creacional)700. Esta idea es
sumamente interesante y novedosa por los motivos que el mismo autor nos expone: el primero, porque aquí no se parte de las tormentas que nos envía la Providencia en la edad adulta –como nos lo explicó san Agustín– o, de grandes revelaciones para ir a los niveles de profundidad que de algún modo ya siempre están presentes. El segundo motivo es que, sí hemos quedado visi-tados y preñados por un misterio que nos dejó la conciencia de una presencia inobjetiva (es decir, hiper-presente), ésta nunca se separa sino que se convierte en una especie de ímpetu que nos hace capaces de más misterios: misteriofanía. Ya no podremos ocultar y evadir esta gran verdad el resto de nuestro viaje existencial. Ya somos libres y responsables de por vida, y por tanto, ya no habrá reposo. Y una vida moral solo se concibe sin reposo. De esta libertad depende que nuestra vida sea plena y salvada, o que termine en la desgracia o en la desesperación (Kier-kegaard), siendo reducida a lo menos que se puede ser hombre.
Precisamente porque la existencia religiosa es relación con el Misterio, nos exige aten-derlo todo, no dañar por inadvertencia; todo es importante, porque todo –de alguna manera– está atravesado por lo misterioso.
Como hemos mostrado al comparar las evidencias entre el análisis de la Presencia inob-jetiva del Misterio, las experiencias de lo absoluto y los prolegómenos de la filosofía y la me-ditación fenomenológica fundamental para aproximarnos al centro personal moral, se hace ne-cesaria la reivindicación y atención al acontecimiento creacional como sentido de la vida abierto al fondo último de todo lo real e intentar mostrar que es el Amor su origen. Y en tal punto, el aprendizaje de la vida-alma, está entre el impulso vital de la co-presencia inobjetiva del misterio viniendo de lo más íntimo, y la radical alteridad trascendente –realmente, tremenda y fasci-nante– del Amor. ¿Se puede justificar que estos dos amores sean uno solo? Esta tensión exis-tencial, es el núcleo de la vida mística y filosófica: dinamismo humilde, anhelo de verdad y amor del Bien.
5. La dialéctica de la vida mística fundamentada en el acontecimiento creacional
Si bien hemos señalado diferentes caminos y perspectivas de Martín Velasco y Miguel García-Baró para exponer la entrada en el ámbito religioso, y habiendo dicho que ambos
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coinciden en que, sin un tipo de relación ética no cabe hablar de religión; o sea: no cabe la relación analógica con Dios. Expuestas las bases de las experiencias de absoluto, la experiencia fundamental de la existencia y, las categorías del fenómeno místico de la fenomenología de la religión, ahora podemos presentar una estructura dialéctica de la vida humana, que –entre el fondo del alma y la radical alteridad de la realidad– son el elemento central de la vida mística701.
La vida del místico se explica por el resultado de la inquietud y el anhelo humano in-trínseco por la verdad y el bien en la existencia.
Sobre las bases expuestas, la noción de vida y su sentido respecto del dinamismo de la existencia mística (Miguel García-Baró), y la consciencia de la presencia inobjetiva del misterio en lo más íntimo del corazón humano (Juan Martín Velasco), nos permitirán constatar la dia-léctica de la vida mística fundamentada por el acontecimiento creacional.
Aunque la vida crece y se desarrolla entre experiencias, a la forma excepcional de vivir la vida, la filosofía de hoy –en la escuela de Emmanuel Levinas– la llamamos acontecimiento. Como hemos expuesto, esto significa que sobre la calma de la experiencia ordinaria desde la que vamos ascendiendo hacia la plenitud, algo sobreviene, el cosmos es invadido por el caos y perdemos las estrellas orientadoras para seguir subiendo. García-Baró resalta cómo en la histo-ria del pensamiento bíblico hay innumerables ejemplos de acontecimientos alusivos a esto: “creación, revelación y redención”702.
Indicamos que en esta aproximación solo nos detendremos en el acontecimiento crea-cional cómo núcleo y fundamento de la vida mística y su implicación ética y filosófica. Presen-tamos un nuevo relato sobre las bases de lo que hemos expuesto.
La experiencia del tiempo irreversible y la insatisfacción de nuestra situación cuando nacemos a la existencia, abren un horizonte de apertura a la trascendencia; pero ¿en qué punto radical esto se convierte en un deber personal que tengo solo yo para con el otro, hasta el punto de verme como rehén (Levinas) de su alteridad? Creemos que es posible pensar que el dina-mismo vital y el sentido del tiempo orientado hacia la trascendencia deben de ser transformados por algún acontecimiento posterior al de mi certeza de la muerte y el tiempo irreversible des-centrándome para vivir en radical alteridad, pero, ¿cómo y por qué sucede o por qué no?
701 Juan Martín Velasco y Miguel García-Baró explican, a su modo, la relación religiosa en la que subyace una estructura de máxima cercanía y distancia con lo Absoluto y en la que ninguna mediación suprime cierta distancia. Lo esencial es ver que la relación religiosa no fusiona las fronteras de los individuos, ni hace que desaparezca el límite entre lo absoluto y lo mundano para que el eco afectivo del misterio suscite la dependencia absoluta y se integre en la totalidad de lo real.
702 M. García-Baró, nos parece que afianza su posición prestando oídos –siempre críticos– a lo mejor del pensamiento griego y bíblico. Y tema de los misterios y acontecimientos, central en su pensamiento, es vital. Cf. La filosofía como sábado, pp. 25-29.
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Nuestra hipótesis es que si la situación ética del hombre se realiza cuando hay una acti-tud de trascendimiento –conversión del corazón que significa descentramiento radical– y un concernimiento en el centro personal de la existencia, es porque la experiencia de radical indi-vidualidad personal ¡ya indica! la radical alteridad individualizada del otro prójimo703. El otro
es otro, precisamente por la distancia insalvable entre los dos, su yo se me oculta. Por tanto, es un acontecimiento misterioso, no un medio interesante o enigmático para mis fines, aunque el “fin” sea justificar que es por amor a Dios. El otro es un fin en sí mismo y nunca un medio, según nos recuerda esta fórmula de humanidad tan verdadera de Kant. Y para que todo esto suceda, tiene parte decisiva la actividad filosófica, único medio que destruye cualquier imagen que pueda confundirse con algún tipo de egoísmo personal, o alguna falsa imagen de lo divino. Por tanto, sin ética no hay religión y la puerta para la ética es la actividad filosófica. Y nueva-mente, nos preguntamos: ¿dónde está esa fuente?, o más bien, ¿cómo se pueden expresar sus indicios?
A nuestro modo de ver, la experiencia originaria nos da la primera lección para la con-versión del corazón, que es cuidar la propia vida, para que así nos dispongamos a más expe-riencias y más acontecimientos que hagan posible nuevos ritos de paso –cada vez más radicales, de máxima seriedad, de radical alteridad y de máximo anhelo de verdad– que nos permitan entrar en la vida propiamente ética, filosófica y mística. Las cuestiones que se plantea el filósofo nos permiten pensar las condiciones de posibilidad de las experiencias del místico como, por ejemplo, el desasimiento. ¿Qué acontece en la experiencia fundante para que un hombre se abra a más misterios, o qué hace que él mismo clausure el viaje o se quede a las puertas del castillo, hasta el punto de olvidar su condición?
La llegada del misterio siempre es posible y nunca es previsible, por lo que no hay motivo alguno para creer que no seremos despojados de todo como lo hizo el primer misterio; pero, sobre todo, de pensar que no nos quitará lo que hemos conseguido conociendo el mundo, la historia, las relaciones, a los amigos. Si ocurrió una primera vez es perfectamente posible que ocurra una segunda. Es cierto que a partir de su llegada, hemos experimentado que la pa-ciencia y la confianza se afianzan a medida que avanza la vida, pero nada impide que podamos ser trascendidos o descentrados violentamente de nuestra rutina. El componente moral de esto está en el hecho de que, aun siendo evidente que el golpe suscita una reacción de huida, se ha
703 Es lo que afrontábamos en el segundo apartado de este artículo, haciendo referencia a la analogía de relación interpersonal como instrumento y guía que nos conduce a la relación religiosa.
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despertado la libertad que nos ha creado hombres, inquietos de por vida, y además conscientes del tiempo irreversible. A partir de aquí todo es serio y todo se vuelve importante. El reto más trascendente y radical de nuestras vidas es aprender a vivir bien sin orientación absolutamente clara y en el corto tiempo del que disponemos.
En la perspectiva de García-Baró se nos enseña que esa experiencia matriz o aconteci-miento creacional, es la madre de todas las demás experiencias que vivamos de ahí en adelante; nos deja marcados a fuego para siempre, y gracias a ella, experimentamos el yo radical indivi-dual. Hacemos un paréntesis para decir más sobre este acontecimiento fundante. La soledad radical, es decisiva en cuestiones de fe religiosa y de la vida espiritual. Se trata de la diferencia radical en el modo de vivir acción por acción, actitud por actitud, hábito por hábito, entre quien sabe y vive de oídas y quien sabe y vive por experiencia; siempre poniendo todo en cuestión y probando por qué cree lo que cree. Por inconcebible que parezca, el problema de la verdad existencial en primera persona del singular y como deber universal no es lo primero que bus-camos. Se puede “vivir” en lo impersonal y reduciendo la vida a una vida de noticias, adecuada a lo que se cree y se dice y cambiando creencias según el círculo social donde uno se encuentre, es decir, vivir de apariencias. Y sin vida propia se hace mucho más probable ir viviendo de teorías y creencias que se nos han dado hechas y sin realizar ninguna criba o intento de hacer la propia exploración. Si no hay viaje personal, no hay vida espiritual.
Es precisamente esto lo que hace que ninguna compañía apague nuestro anhelo funda-mental: cuidar la propia vida y su sentido. Esto significaría que yo, solo intentando no olvidar ni huir de esta situación, podré cuidar de los demás y de sus vidas como verdaderas alteridades que me abren a la revelación de los misterios del amor704. También es imprescindible que
sos-tenga la inquietud aparentemente insoportable, y lo haga con valentía, y que no permita que me llenen de respuestas apresuradas, sin antes examinar su verdad, es decir, su parte de bien. Sería un estado lamentable dejar nuestras vidas en manos de lo que se dice, se hace y se debe pensar. El bien y la verdad nos constituyen y por algo misteriosamente presente, no estamos solos. La experiencia personal y el modo de darse la realidad, tal como se da y sin que se nos hayan dado representaciones impuestas por la cultura ni hábitos adquiridos, se convierten en los momentos supremos de un individuo, y a la vez en la condición de posibilidad de su humanidad para con el otro. Por tanto, la individuación significa y, un deber universal: “la búsqueda personal, res-ponsable y radical de la verdad como requisito primero de la vida”705 a la espera de algo que
704 Por esto mismo se comprende que ser filósofo se encuentra en estrecha relación con la infancia del hombre y esta visión encuentra su fundamento en el siglo XX con la fenomenología. Cf. M. García-Baró. op. cit. 30.
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tendría que preocuparnos o doler más que nuestra propia vida. Donde “nuestro” dolor pase a ser secundario y donde el descentramiento se realice con más radicalidad. ¿Sería esto la muerte, la desesperación o el dolor del prójimo? ¿No sería por él por quien estaría dispuesto a dar mi propia vida? Pero con esto ya estaríamos a las puertas del segundo acontecimiento, la revelación del otro. Sigamos con la experiencia creacional.
Lo que más importa es ver cómo la inquietud existencial que suscita el misterio apunta a las mismas situaciones que despiertan la actitud ética y religiosa. Algo irrumpe en nuestra vida y el efecto es que el mundo que conocemos ya no lo es todo. Saber que morimos es: no querer morir, pero tampoco querer vivir para siempre en esta situación, luego entonces, ¡que-remos! Ahora ya sabemos que, si la vida puede ser violentamente sacudida, estamos impelidos a esperar. En cuanto al tiempo irreversible, comprendemos que las oportunidades no vuelven y que cada acción deja atrás muchas posibilidades de avance. Pero, sobre todo, sé que no sé sobre lo más esencial de mi existencia. A todo lo dicho, las actitudes son: insatisfacción, querer lo imposible, espera, seriedad en cada una de mis acciones y humildad, porque no puedo saberlo todo y nadie puede saberlo todo.
La presencia inobjetivable del misterio nos desconcierta, pero también nos impulsa a seguir viviendo. El místico, en la salida de sí, se interesa por salvar la propia vida; encarar la propia realidad dejando de un lado todo miedo y vértigo y dilucidar su esencia: ¿valentía?, ¿paciencia?, ¿sabiduría?, ¿lucidez?
Somos sujetos precarios de una aventura abierta en el tiempo, y lo único que hace posi-ble la entrada en la vida ética o religiosa, es el trayecto del viaje existencial ante el misterio – imposible de tragar de un golpe (o incluso, toda la vida) y vivido, de entrada, en peligro, hun-dimiento y desorientación– como repetidamente escribe García-Baró. Por la radical individua-ción que anteriormente expusimos, nace la libertad y es así como podemos dar saltos, o cerrar puertas y ventanas clausurando el viaje –y, nuevamente, siempre nos queda otra–. Dicho de otro modo, vamos ordenando la vida hacia el Misterio, con todo lo que tiene de tremendo y fascinante. A nuestro modo de ver, García-Baró quiere hacer muy explicito que la entrada en los estadios ético y religioso supone un camino sumamente difícil y en el que se van indicando palabras que han sido expulsadas del lenguaje espiritual706, pero que –al parecer– aquí tienen
706 Pero no es así en el lenguaje de nuestros místicos españoles como Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz. No podemos entrar en este tema, pero creemos que es importante y nos gustaría tratarlo en otras investiga-ciones.
