TESARIO DE
TEOLOGÍA NATURAL
Teología natural
I. Definición y posibilidad de la teología natural
La teología natural es el conocimiento metafísico que la razón natural del hombre (objeto formal) tiene de Dios en cuanto causa primera del ente finito (objeto material)1. Este
conocimiento comprehende el estudio de la existencia de Dios, su esencia y sus atributos tanto entitativos como operativos. La teología natural, en cuanto mira hacia el fundamento absolutamente primero del ente finito, se constituye como el coronamiento de la ontología.
La teología natural es posible dada la afinidad óntica y ontológica entre el hombre y Dios. La afinidad óntica consiste en la semejanza entre la realidad espiritual del hombre y Dios como espíritu absoluto; el hombre, por su inteligencia y su voluntad se ordena inmediatamente a Dios, Inteligencia y Voluntad infinitas y omnipotentes. La afinidad ontológica consiste en el hecho de que aquello que Dios es por esencia, a saber; Acto Puro de Ser, lo tiene el hombre participado en un acto de ser que, siendo limitado por una esencia, constituye con ella un ente (algo que es).
Niegan la posibilidad de la teología natural el ateísmo, el empirismo, el agnosticismo, el fideísmo, el intuicionismo y el tradicionalismo:
Ateísmo: aún cuando reviste variadas formas, consiste básicamente en la negación de la existencia de Dios. Esta negación puede ser motivada por diversas causas, desde argumentos engañosos en el ateísmo teórico, hasta ver la negación de Dios como la afirmación del hombre en el humanismo ateo. La concepción equivocada de la divinidad del panteísmo (que identifica a Dios con la substancia del mundo) es una forma solapada de ateísmo, y la negación de la providencia de Dios, que se tiene en el deísmo, es el camino que prepara al ateísmo.
Empirismo: al reducir el campo del conocimiento y experiencia humanas a lo sensible, y al negar el valor ontológico del principio de causalidad, hace imposible una teología natural (Hume).
Agnosticismo: consiste en la actitud espiritual de quien suspende el propio juicio sobre la existencia y la naturaleza de Dios y de la divinidad. El padre del agnosticismo es Kant para quien Dios es incognoscible para la razón pura ya que, en la metafísica, falta el elemento sintético (el polvo de las sensaciones) necesario para la elaboración del juicio sintético apriori.
Fideísmo: según Lutero, la razón humana ha quedado tan corrompida por el pecado original, que es incapaz de conocer a Dios.
Intuicionismo: la existencia de Dios sería inmediata y directamente conocida por una intuición natural. En Malebranche, toma la forma de un ontologismo en 1 Dios no puede ser el objeto inmediato de nuestro entendimiento puesto que, si lo fuese, tendríamos un
cuanto la intuición natural se da en virtud de una iluminación que proviene de Dios. Malebranche parece olvidar que si bien Dios sí es el primero ontológico, no es el primero conocido. Aunque el intuicionismo sí admite la capacidad de conocer a Dios, hace imposible la teología natural al negar la posibilidad de conocer a Dios por conocimiento discursivo.
Tradicionalismo: niega a la razón la capacidad de conocer a Dios y lo que afirma de Dios lo hace basado sólo en la revelación que se ha recibido por tradición.
La validez de la teología natural se sostiene en 4 pilares:
i) un realismo ontológico que, siendo fiel al ser y a sus exigencias, reconoce que el ser es cognoscible y existe independiente de mi conocer.
ii) un realismo epistemológico que, reconociendo que el primer conocido por el entendimiento humano es el ente, afirma que esta primera intelección es una aprehensión sintético originaria (sintético, porque implica tanto la esencia como el acto se ser; originaria, porque se posiciona como fundamento y presupuesto de cualquier otra intelección).
iii) la analogía del ser.
iv) el valor ontológico del principio de causalidad.
El conocimiento de Dios propio de la teología natural es mediato y analógico. Mediato porque, dado el modo propio del conocimiento humano que debe abstraer la quididad a partir de la cosa material ya conocida como ente, el hombre conoce a Dios por mediación de las creaturas. Analógico porque, dada la afinidad ontológica entre las creaturas y Dios, el intelecto humano puede elevarse desde aquéllas hacia el absoluto por un conocimiento racional discursivo. Aún cuando el conocimiento humano siempre comienza por la experiencia sensible, cabe un conocimiento de Dios a partir del alma misma, ya que tanto mejor se conoce la esencia creadora cuanto se la indaga a partir de una creatura que más se le asemeja.
II. Existencia de Dios
La existencia de Dios no es una evidencia inmediata para el hombre. Éste, aún teniendo ya un conocimiento prefilosófico de la existencia de Dios, puede llegar a un conocimiento filosófico de su existencia a través de un proceso demostrativo que llega a una afirmación con carácter de certeza.
Entre los argumentos más conocidos en torno a la existencia de Dios se tiene el de san Anselmo (argumento asimultáneo, también conocido como ‘ontológico’), y las 5 vías de santo Tomás.
recientemente, por muchos otros como Henri de Lubac. Según estos autores, la idea de un ser perfecto es fruto de una presencia y, en este sentido, no habría el susodicho salto del orden lógico al ontológico.
Las 5 vías de santo Tomás siguen el siguiente esquema:
i) punto de partida que es la constatación o experiencia de un hecho metafísicamente considerado.
ii) la aplicación del principio de causalidad para pasar del efecto a la causa primera. iii) Imposibilidad de ir al infinito en la serie de causas actual y esencialmente
subordinadas. Aquí se da el salto de la causalidad predicamental a la causalidad transcendental.
iv) el término de la vía que es una afirmación cierta de la existencia de Dios.
La 1ª vía parte del movimiento metafísicamente considerado, a saber; como el paso de la potencia al acto. Ahora bien, ya que todo lo que se mueve es movido por otro (un ser en acto) se tiene que lo movido es subordinado respecto al motor y éste es, a su vez, subordinado. Como no podemos remontarnos hasta el infinito en la serie de motores actualmente o esencialmente subordinados, es necesario transcender la serie de motores subordinados y afirmar la existencia de un motor de otra calidad ontológica que de cuenta del movimiento de toda la serie. Se llega así al término de la vía o a la afirmación de Dios como el motor inmóvil. El motor inmóvil no es el que hecha a andar la serie sino el que la sustenta en cuanto Acto puro.
La 2ª vía parte del orden de las causas eficientes (considerando a la causalidad eficiente como causa de la persistencia del ser del efecto). Ahora bien, ya que todo lo que es causado es causado por otro, se tiene que lo causado es subordinado respecto a su causa y ésta es, a su vez, subordinada. Como no podemos remontarnos hasta el infinito en la serie de causas actual y esencialmente subordinadas, es necesario transcender la serie de causas subordinadas y afirmar la existencia de una causa incausada, a ninguna otra subordinada, ni en su ser ni en su causar. Se llega así al término de la vía o a la afirmación de Dios como causa primera de la causalidad subordinada, y del ser mismo de la serie de causas subordinadas que hay en el universo y que da cuenta de toda la serie de causas eficientes subordinadas.
La 3ª vía parte del hecho de la contingencia de los seres existentes, limitados en su duración; es decir, se advierte la problematicidad óntica de los seres que hay en el universo. Ahora bien, por el principio de causalidad sabemos que lo que no tiene en sí la razón suficiente de su existencia debe tenerla en otro, y este otro, ser necesario, es necesario subordinado en cuanto tiene la razón de su existencia en otro. Como no podemos remontarnos hasta el infinito en la serie de necesarios subordinados, es necesario transcender la serie y afirmar la existencia de un primer necesario que tenga la razón de su existencia en sí mismo. Se llega así al término de la vía o a la afirmación de Dios como ser necesario por sí, el Ipsum Esse Subsistens.
La 5ª vía parte del hecho de que seres desprovistos de inteligencia obran por un fin. Ahora bien, la ordenación hacia un fin que manifiestan los seres desprovistos de inteligencia es causada por una inteligencia. Se llega así al término de la vía o a la afirmación de Dios como inteligencia perfecta y absoluta, causa de la tendencia finalizada que constatamos en el universo.
Téngase en cuenta del tercer paso en la estructura de las vías, a saber, aquél que indica que es imposible ir al infinito en la serie de causas actual y esencialmente subordinadas. La acentuación en cuanto a causas actual y esencialmente subordinadas hace de la imposibilidad de ir al infinito no una cuestión o problema de prolongación indefinida de la serie en el tiempo sino una cuestión de la necesidad de transcender la serie por la causalidad transcendental.
Las primeras tres vías siguen la estructura presentada en los 4 pasos. Las últimas dos vías no la siguen tal cual porque de golpe se colocan en un nivel de causalidad transcendental y entonces no se hace necesario el paso de la posibilidad de ir al infinito en la serie de causas esencialmente subordinadas.
Existen algunas vías modernas para la afirmación de la existencia de Dios como:
i) el argumento del deseo de felicidad que, partiendo de la nostalgia metafísica del hombre hacia el Absoluto, y reconociendo que por el objeto formal del entendimiento y de la voluntad el hombre tiende a la Verdad y Bien supremos, concluye que debe haber un Ser (Verdad y Bien supremos) que sacie esta ansia de plenitud en el hombre.
ii) el argumento de la búsqueda del sentido, que constatando que todos los actos humanos persiguen un fin y que ninguno de los momentos particulares tendría sentido de no haber un sentido último, infiere la existencia de un ser absoluto que de sentido último a la existencia del hombre.
iii) el argumento axiológico que, constatando el finalismo por el que el hombre se dirige a un bien particular y próximo, reconoce que el bien particular es visto como valioso en razón de un bien último, que es a su vez el bien incondicionado y absoluto. Entonces, cada vez que el hombre tiende a un bien particular, afirma implícitamente al Bien Absoluto.
III. Esencia de Dios: atributos entitativos y operaciones divinas ad intra
En lo que respecta al conocimiento de la esencia de Dios, hay que evitar tanto el antropomorfismo como el agnosticismo. El primero atribuye a Dios, con una simple diferencia de grado, los conceptos que convienen al hombre; el segundo rehúsa atribuir a Dios cualquier concepto positivo y sólo le aplica conceptos negativos y relativos. Santo Tomás, distinguiendo entre ‘la perfección misma’ y ‘el modo objetivo de realización de esa perfección’, defiende un conocimiento positivo y real, aunque imperfecto e inadecuado de la esencia de Dios.
modo que las perfecciones que se encuentran delimitadas y distinguidas en las creaturas, en Dios se hallan identificadas con la absoluta simplicidad de su esencia. Decimos que no en sentido equívoco porque Dios es causa eficiente de las creaturas y entre la causa y los efectos debe darse siempre cierta semejanza.
Las perfecciones divinas, las cuales se identifican con la misma esencia de Dios, se encuentran participadas en las creaturas y, en cuanto participadas, no se identifican con la esencia de la creatura. El hombre puede, a partir de las perfecciones puras de las creaturas, y recorriendo la triple vía de afirmación, negación y eminencia, atribuir formalmente estas perfecciones a Dios.
Los nombres que significan las diversas perfecciones en Dios son conocidos como ‘atributos’. Los atributos entitativos (o esenciales) son aquellos cuya realidad no sale del mismo Dios. Entre ellos están:
a) la simplicidad o ausencia de composición física (partes cuantitativas), lógica (género y diferencia) y metafísica (materia y forma, substancia y accidentes, esencia y acto de ser).
b) la bondad o el ser, en cuanto acto puro, sumo bien, perfectivo y fin último de todas las creaturas.
c) la infinitud (actual) o plenitud de perfección.
d) la inmensidad o el estar de Dios en todas las cosas sin ser medido por ellas. Este estar es por presencia (es decir, las cosas están presentes a su mirada eterna), por potencia ( es decir, las cosas están sometidas al poder de Dios quien les da continuamente su obrar) y por esencia ( es decir, presencia por la que Dios es causa del acto de ser y de la esencia de las creaturas).
e) la inmutabilidad o ausencia de cambio en cuanto ausencia de composición, siendo que esta inmutabilidad no significa inercia sino plenitud de vida.
f) la eternidad o posesión perfecta, total y simultánea de una vida sin fin.
g) el ser espíritu ya que inmaterial y, en cuanto espíritu, ser persona con inteligencia soberana y libertad absoluta.
h) la omnipotencia o capacidad infinita de producción.
i) la unidad que, siendo unidad de simplicidad implica unicidad.
j) la transcendencia o distinto de lo finito en cuanto de otra cualidad ontológica.
Todos estos atributos son consecuencia del constitutivo formal de Dios, el cual es la aseidad, es decir el ser por sí mismo subsistente.
transitiva (debido al carácter difusivo de la bondad divina). La omnipotencia divina es potencia activa (capacidad real de hacer) y, no distinguiéndose realmente de la ciencia y voluntad divinas, comporta cierta razón de principio ejecutor de lo que la voluntad divina manda y la ciencia divina dirige. Asimismo, la omnipotencia divina se extiende a todo aquello que tiene razón de ente, es decir, a aquello que no implica contradicción metafísica.
IV. Operaciones divinas adextra
La omnipotencia divina es principio de las operaciones divinas adextra es decir, aquellas por las que, produciendo un efecto fuera de Él, Dios es causa eficiente, ejemplar y final de las creaturas. Las 3 manifestaciones de la omnipotencia divina son: la creación, la conservación y el gobierno divinos.
Dios, al crear libremente, participa el acto de ser a la creatura y lo determina mediante una esencia o talidad, y la creatura es sostenida en el ser, en toda su duración, por la conservación divina. En cuanto a la creación hay que distinguir entre la acción de crear (creación activa) y el efecto (creación pasiva), el cual guarda una dependencia ontológica para con el creador. La creación es una acción libre de Dios, tanto en lo que respecta al ejercicio mismo de la creación, crear o no crear, (contra el necesitarismo espinoziano), como en lo que respecta a la especificación, crear este mundo u otro, (contra el optimismo metafísico leibniziano). Una interpretación incorrecta en cuanto a la relación entre Dios y el mundo ha dado origen al panteísmo. Éste puede ser: i) acosmista o emanatista, para el cual Dios es lo único verdaderamente real y el mundo queda absorbido en la divinidad, ii) evolutivo y materialista, para el cual sólo el mundo es real y Dios queda absorbido en él, iii) panteísmo propiamente dicho, el cual es la forma moderna de panteísmo iniciado por Espinoza y que, haciendo uso del principio de inmanencia, se ha constituido en una doctrina filosófica propiamente dicha (Hegel) y, en la práctica, se resuelve en el ateísmo. El panteísmo, al afirmar la unidad substancial de todas las cosas con Dios, no logra establecer la diferencia entre el ser absolutamente perfecto y los seres finitos y participados.
En la creatura, al ser distinto el acto de ser de la esencia, se tiene una indigencia metafísica radical así como una presencia íntima de Dios. En efecto, en toda su duración, la creatura necesita de una causa extrínseca que la mantenga en el ser. Precisamente la conservación es la prolongación de la acción creadora por la que Dios conserva a los entes en el acto de ser. A su vez, se tiene que el concurso divino es el coactuar divino que el actuar de la creatura exige, y por este coactuar, Dios conserva a la creatura en el acto de ser durante la acción de la creatura.
V. La libertad humana, el problema del mal y formas de ateísmo contemporáneo
La libertad humana, como capacidad de autodeterminación, no está en oposición con la existencia de Dios, ya que la autonomía de la creatura queda fundada por la absoluta autosuficiencia divina. La aparente antinomia entre Dios y la libertad humana es sostenida tanto por el existencialismo ateo de Sartre (que niega a Dios y ‘condena’ al hombre a ser libre), como por el ocasionalismo de Malebranche y el protestantismo de Lutero y Calvino (que afirman a Dios y niegan la libertad humana). Esta antinomia queda resuelta cuando se cae en la cuenta de que el poder divino y la libertad humana se sitúan en niveles ontológicos distintos y que, por lo tanto, la libertad del hombre es creatural y no absoluta.
El mal, en cuanto privación de una perfección debida a una naturaleza, es un desorden que exige un transfondo de orden. El mal no es una entidad que subsista con independencia de un sujeto. El sujeto no es malo por ser limitado y finito; sin embargo, en su finitud se encuentra la raíz que hace posible el mal. El hombre, en cuanto espíritu encarnado, es susceptible de padecer los defectos propios de las condiciones espacio – temporales en las que se encuadra su vida pero, el sufrimiento no hace de suyo al hombre malo, y puede ordenarse a la consecución de un bien mayor. El mal moral o pecado es el mal por antonomasia en cuanto no puede ordenarse a un bien mayor y además, compromete y en ocasiones frustra el fin último al que está llamado el hombre.
Las formas de ateísmo contemporáneo se han visto preparadas por el empirismo que quita al conocimiento humano su capacidad metafísica y niega el valor ontológico del principio de causalidad; así como por el racionalismo e idealismo. Este último, con el principio de inmanencia, niega la transcendencia de Dios al afirmar la dependencia del ser de las cosas con respecto al conocer del hombre. El agnosticismo es la suspensión de la afirmación en cuanto a la existencia y esencia de Dios. Se puede considerar a Kant como el padre del agnosticismo moderno.
BIBLIOGRAFÍA:
ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ, Teología natural, 5ª edición, EUNSA, Pamplona 2005.
HENRI DE LUBAC, Por los caminos de Dios, (trad. de Leandro de Sesma: Sur les chemins de Dieu), Madrid 1993.
JESÚS GARCÍA LÓPEZ, El conocimiento filosófico de Dios, EUNSA, Pamplona 1995. JOSÉ ANTONIO SAYÉS, Ciencia, ateísmo y fe en Dios, 2ª edición, EUNSA, Pamplona 1998. JUAN ALFARO, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, 3ª edición, Salamanca 1997.
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