¿Es simple la esencia de la substancia para Spinoza? En torno a la ontología de los atributos en la ética de Spinoza y sus interpretaciones

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(1)¿ES SIMPLE LA ESENCIA DE LA SUBSTANCIA PARA SPINOZA? EN TORNO A LA ONTOLOGÍA DE LOS ATRIBUTOS EN LA ÉTICA DE SPINOZA Y SUS INTERPRETACIONES. GUILLERMO RAMÍREZ CATTANEO. Trabajo de grado. Director del trabajo de grado: Profesor Antonio Rodríguez Jaramillo, Ph.D.. Universidad Tecnológica de Pereira Facultad de Bellas Artes y Humanidades Escuela de Filosofía Maestría de Filosofía Pereira, 2013.

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(3) AGRADECIMIENTOS. Agradeciendo a la Universidad Tecnológica, por haber consentido que esta primera cohorte fuese abierta a disciplinas distintas a la filosofía, permitiéndome apreciar qué, una simple techné, como lo es mi formación de carácter empírico cuyo fin es servir al hombre y qué sólo se consuma como tal saber en su aplicación práctica, me ha impedido lograr un desarrollo humano completo. Claro está que el alcanzar esta completitud está por fuera de los límites de esta maestría, pero por lo menos fue suficiente para mostrar que dicha techné, con la cual he convivido profesionalmente por muchos años, no era suficiente.. Agradeciendo igualmente al Profesor Antonio Rodríguez Jaramillo, quién, en primer lugar, a través de su seminario sobre Spinoza despertó en mí, después de un profundo sueño, aquél Dios de Spinoza en el cual creía Einstein y con el que tuve un primer contacto muchos años atrás al leer sus apuntes biográficos; y en segundo lugar, quién, como director de este trabajo de grado, tuvo la suficiente paciencia para corregirlo y guiarlo, teniendo en cuenta la dificultad que implicaba el no poseer por mi parte una formación filosófica previa al venir de un área distinta. Adicionalmente debo agradecer al Profesor Carlos Eduardo Peláez Pérez por el esfuerzo en coordinar y dirigir esta primera cohorte con todas las implicaciones logísticas que eso conlleva y por su apoyo y estímulo a lo largo de estos dos años. Similar reconocimiento a los distinguidos profesores y sus respectivos seminarios, así como a mis compañeros y compañeras de clase por sus alentadores debates.. Finalmente, a mis familiares y amistades, y en especial, a mi sobrino Sebastián, con quién gracias a sus estudios actuales alrededor de la física y la filosofía, he podido compartir discusiones estimulantes.. i.

(4) TABLA DE CONTENIDO. AGRADECIMIENTOS .......................................................................................................... i LISTA DE FIGURAS Y DE TABLAS ................................................................................ iii NOMENCLATURA ............................................................................................................. iv INTRODUCCIÓN ..................................................................................................................1 CAPÍTULO 1 ........................................................................................................................14 LA POSICIÓN OBJETIVISTA ............................................................................................14 1.1. En torno a los atributos divinos en la posición objetivista ....................................... 15 1.2 En torno a los universales en la posición objetivista................................................ 28 1.3 Conclusión ............................................................................................................... 31 CAPÍTULO 2 ........................................................................................................................35 LA POSICIÓN SUBJETIVISTA..........................................................................................35 2.1 En torno a los atributos divinos en la posición subjetivista ..................................... 36 2.2 En torno a los universales en la posición subjetivista .............................................. 39 2.3 Conclusión ............................................................................................................... 50 2.3.1 La interpretación de Spinoza por Wolfson en torno a los atributos ................. 52 CAPÍTULO 3 ........................................................................................................................56 LA SIMPLICIDAD DE LA SUBSTANCIA ........................................................................56 3.1 Diferenciación entre substancias en las primeras proposiciones de la Ética ........... 58 3.2 La perfección, la infinitud, la simplicidad de la substancia y la caracterización de los atributos ............................................................................................................................ 66 3.2.1 Sobre la perfección ........................................................................................... 68 3.2.2 Sobre la infinitud .............................................................................................. 73 3.2.3 Sobre la simplicidad ......................................................................................... 81 3.2.4 Caracterización de los atributos ....................................................................... 86 3.2.5 Conclusión sobre la caracterización de los atributos ..................................... 100 3.3 Objeción a Wolfson................................................................................................ 103 3.3.1 Sobre la supuesta incomprensibilidad de la substancia ................................. 103 3.3.2 Sobre la supuesta violación al principio de simplicidad de la substancia ...... 114 CONCLUSIÓN ...................................................................................................................117 BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................................124 ii.

(5) LISTA DE FIGURAS Y DE TABLAS. Figura 3.1.1: Dos substancias con sus respectivos atributos (uno por substancia) .............. 59 Figura 3.1.2: Dos substancias con sus respectivos atributos (dos por substancia) .............. 59 Figura 3.1.3: Las substancias S1 y S2 comparten el atributo At12...................................... 60 Figura 3.1.4: Dos substancias con “el mismo atributo” (caso A), o con “los mismos atributos” (caso B)........................................................................................................ 61 Figura 3.1.5: Igualdad entre los atributos de las substancias ............................................... 64 Figura 3.1.6: Dos substancias compartiendo al menos un atributo ...................................... 64 Tabla 3.2. 1.1: Diferenciación entre las perfecciones absolutas o simples con las perfecciones no simples o en un género determinado .................................................. 72 Tabla 3.2. 2.1: Diferenciación entre infinitos (absoluto y en su género) y finitos ............... 75 Tabla 3.2. 2.2: Caracterización del infinito expuesta en la Carta 12 ................................... 77 Tabla 3.2. 3.1: Diferenciación entre la simplicidad y la composición ................................. 83. iii.

(6) NOMENCLATURA. Para las citas correspondientes a las diversas obras de Spinoza que han sido referenciadas, se sigue la nomenclatura sugerida por Studia Spinozana. CM = Cogitata metaphysica 1, 2 = Partes I, II. /1, /2, /3 = Capítulo I, II, III, etc. no 1, no 2, no 3, etc. = Subsecciones en algunos capítulos. Ejemplo de cita: CM 2/12, no 1 = Pensamientos metafísicos, segundo libro, capítulo 12, subsección 1. E. = Ethica 1, 2, 3, 4, 5 = Partes I, II, etc. Praef = Prefacio P1, P2, etc. = Proposición I, II, etc. A = Apéndice; para la parte IV: A1, A2, etc. = Apéndice, Capítulo I, II, etc. L1, L2, etc. = Lema I, II, etc. AD1, AD2, etc. = Definiciones de los afectos I, II, etc. D1, D2, etc. = Demostración 1, 2, etc. C1, C2, etc. = Corolario I, II, etc. S1, S2, etc. = Escolio I, II, etc. Ax1, Ax2, etc. = Axioma I, II, etc. Def1, Def2, etc. = Definición I, II, etc. Post1, Post2, etc. = Postulado I, II, etc. Ex1, Ex2, etc. = Explicación I, II, etc. Ejemplos de citas: a) E4A2 = Ética, Parte IV, Apéndice, Capítulo II. b) E2P44C1 = Ética, Parte II, Proposición XLIV, Corolario I.. Ep = Epistolae 1, 2, 3 = Número de carta según Gebhardt y la página de su edición de Gebhardt; nuevas cartas según Akkerman y otros.) KV = Korte Verhandeling I = Introducción 1, 2 = Primera, segunda Parte /1, /2, /3, etc. = Capítulo I, II, III, etc. no 1, 2, 3, etc. = Número internos a capítulos individuales no 1, 2, 3, etc. = Número internos a capítulos individuales A = Apéndice Ax1, Ax2, etc. = Axioma I, II, etc. P1, P2, etc. = Proposición I, II, etc. D = Demostración C = Corolario Ejemplo de cita: KV 1/3, no 2 = Tratado Breve, primera parte, capítulo 3, número 2 TIE = Tractatus de Intellectus Emendatione Adm = Advertencia al lector 1, 2, etc. = Parágrafo 1, 2, etc. según Bruder. Ejemplo de cita: TIE 15= Tratado de la Reforma del Entendimiento, parágrafo 15. iv.

(7) Yo creo en el Dios de Spinoza, El cual se revela en la justa armonía del mundo, no en un Dios preocupado por el destino y los quehaceres de la humanidad. (Respuesta de Einstein a la pregunta hecha por el rabino Herbert S. Goldstein en 1929 ¿Cree usted en Dios?). INTRODUCCIÓN. En el mundo de hoy, teniendo en cuenta la fuerte presencia de una crisis de identidad y una deshumanización de la sociedad debido al predominio de una competitividad y un individualismo hedonista y consumista extremos, se estaría dando lo que algunos sociólogos han denominado el reencantamiento del mundo, acompañado, entre otras cosas, por versiones fundamentalistas del mismo. En esta sociedad sin fe, la humanidad sigue experimentando un sentimiento de incomodidad, al sentir que ha perdido algo grande, importante, que se ha desterrado alguna realidad superior y exterior a nosotros. Dicha incomodidad se pronuncia en formas disímiles. La pregunta crucial es ¿Dónde buscar? Debido al pluralismo cultural, en países altamente desarrollados e industrializados se observa que por la relativización de los sistemas de valores, estos han dejado de ser patrimonio común generándose una crisis estructural del sentido. La economía de mercado ha llegado hasta las mismas instituciones religiosas la cuales ofrecen sus productos de una forma tal que puedan entrar en la libre competencia para poder sobrevivir. Por todo esto, hoy es frecuente encontrarnos con creyentes que viven una religiosidad subjetiva, oscilante, donde se mezclan elementos de diversas tradiciones religiosas con una búsqueda de lo anómalo, de lo extraordinario; con prácticas ocultistas y mágicas; con futurologías y artes adivinatorias como el tarot, los horóscopos, la quiromancia y astrología, entre otras tantas. Este reencantamiento, para algunos sociólogos, se ha convertido, paradójicamente, en un estímulo para el emerger de nuevas expresiones, las cuales pueden ser estéticas o místicas, como los ejercicios físicos y mentales, las técnicas de concentración y relajación, música, dietas alimentarias, y otras técnicas o modalidades tomadas del esoterismo y la 1.

(8) teosofía, que pueden ayudar a comulgar con la naturaleza, y a encontrar el supuesto equilibrio interior. El desvanecimiento de una religión altamente regulada e institucionalizada, genera un amplio espectro de alternativas, las cuales siguen, en el fondo, a la urgente búsqueda de nuevos valores que ayuden a saciar la necesidad de una identidad y de una orientación, de la salvación en definitiva, de los muchos hombres y mujeres que se ven a la deriva en el torrente de una sociedad altamente competitiva. Aparecen entonces los nuevos dioses, disfrazados como falsos sucedáneos de la auténtica Razón, cuya realidad objetiva a la que apuntan no tiene la suficiente relevancia ontológica ni axiológica. Entre estos falsos sucedáneos, varios están cobijados bajo el término de pseudociencias, las cuales suelen caracterizarse por el uso de afirmaciones ambiguas, o de difícil verificación, un exceso de peso en la confirmación en lugar de en los intentos rigurosos de refutación, una falta de disposición al examen por parte de otros, y una ausencia general de métodos sistemáticos para desarrollar teorías de forma racional. No tienen consistencia ya que poseen contradicciones lógicas. Como sus principios se plantean de forma tal que no admiten refutación, a diferencia de las ciencias, donde las condiciones de refutación de las hipótesis o teorías están determinadas o pueden determinarse con precisión, se asemejan más a posiciones dogmáticas. En este punto, rescato el siguiente texto de Spinoza, en su Tratado de la Reforma del Entendimiento:. En definitiva, es preciso abstenerse de hablar de ciencias con ellos (pues en lo concerniente a la vida y a la sociedad la necesidad les fuerza a reconocer su propia existencia, a buscar lo que les es útil, a afirmar y a negar bajo juramento muchas cosas). En efecto, si se les prueba algo, no saben si la argumentación es probatoria o defectuosa; si niegan, conceden u oponen una objeción, no saben que niegan, conceden u objetan; hay que considerarlos, pues, como autómatas enteramente desprovistos de pensamiento (TIE 31). 1. A manera de ejemplo, tenemos la astrología, el biomagnetismo, el creacionismo y diseño inteligente, la criptozoología, la dianética o cienciología, el feng shui, la frenología,. 1. Las referencias en esta introducción al TIE son tomadas de la versión de C. Appuhn, Ed.. 2.

(9) la grafología, la numerología, la parapsicología, la piramidología, la ufología, la sintergética, para mencionar solo algunas de las manifestaciones sucedáneas de la razón. Retomando a Spinoza:. Pero ya hemos advertido que cuanto menos conocen los hombres la Naturaleza, más fácilmente pueden forjar numerosas ficciones; por ejemplo, que los árboles hablan, que los hombres pueden mudarse súbitamente en piedras, en fuentes, en fantasmas espejados, la nada convirtiéndose en algo, los dioses en bestias y en hombres, y multitud de cosas semejantes (TIE 37). En cuanto a la otra especie de error, que es relativa a las esencias y también a las acciones, tales percepciones son siempre necesariamente confusas, compuestas de diversas percepciones confusas de cosas existentes en la Naturaleza. Por ejemplo, cuando los hombres se persuaden de que existen divinidades en las selvas, en los ídolos, en las bestias, etc.; que existen cuerpos de cuya sola combinación el entendimiento puede nacer; que los cadáveres razonan, pasean, hablan; que Dios se equivoca, y otros errores semejantes. Por el contrario, las ideas que son claras y distintas no pueden jamás ser falsas (TIE 40).. Lo que estamos observando en este mundo sin fe mencionado anteriormente, en donde la humanidad, al sentir que se ha expulsado alguna realidad superior y exterior y como consecuencia se ve abocada a la búsqueda desenfrenada de sustitutos, es un fiel reflejo de lo que Spinoza manifestaba, además del Tratado de la Reforma, en su apéndice de la primera parte de la Ética. Esta circunstancia para Spinoza hace parte de la fuente principal de los prejuicios en la humanidad al suponer que la naturaleza que rodea a los hombres, e incluso ellos mismos, actúan por razón a un fin. La misma realidad exterior y superior proscrita dirigiría la misma naturaleza y a ellos mismos hacia ese fin, obligándolos finalmente a rendirle culto. Los falsos sucedáneos, de los cuales a manera de ejemplo citamos las llamadas pseudociencias, para Spinoza no son más que la transformación del prejuicio principal en superstición, a través de la cual el hombre se esfuerza al máximo por entender y explicar las causas finales de todas las cosas. El fin último de la Ética para Spinoza es la búsqueda del camino para la felicidad del hombre en un mundo determinista lleno de obstáculos, ante los cuales nosotros estamos naturalmente predispuestos a reaccionar no de la manera más beneficiosa o conveniente. Lo hemos visto en la facilidad, ante el primer indicio de duda o inestabilidad, con que nos 3.

(10) refugiamos en los sucedáneos de la razón. Lo vemos en la proliferación de supersticiones. Para Spinoza, sin embargo, si se quiere llegar a ese fin último, hay que pasar por un proceso lógico, una secuencia que garantiza una iniciación, una preparación previa, un bautizo, pero no en el sentido religioso tradicional, sino un bautizo en las aguas de la razón. Para él, este comienzo debe ser, tiene que ser, el estudio de la naturaleza como tal. El orden en la Ética no es en absoluto arbitrario. La primera parte es el fundamento, los cimientos para las cuestiones morales que siguen en las proposiciones subsiguientes. Dejemos que el mismo Spinoza nos hable del orden:. Ahora, en cuanto al orden, y para que todas nuestras percepciones estén unidas y ordenadas, se requiere, y la razón lo exige, que investiguemos en seguida, o así que sea posible, si existe un Ser, y cuál es, que sea causa de todas las cosas, de modo que su esencia objetiva sea también causa de todas nuestras ideas; y entonces nuestro espíritu, como ya he dicho, reproducirá la Naturaleza tan perfectamente como sea posible, pues poseerá objetivamente su esencia, su orden y su unidad (TIE 57).. Al escribir su Tratado de la Reforma del Entendimiento, Spinoza enfatiza que nuestro bienestar y felicidad, de hecho nuestra perfección última, consiste en alcanzar un cierto nivel de conocimiento. Sobre todas las cosas, tenemos que entendernos a nosotros mismos, entender la naturaleza y el poder de nuestra mente. Pero antes que alcancemos esto, insiste en que se logrará sí y sólo sí entendamos el orden natural del que todos somos parte, y especialmente, las causas primeras:. Como se comprende, por otra parte, que el espíritu se conoce tanto mejor cuanto más extenso sea su conocimiento de la naturaleza, claro está que esta primera parte del método será tanto más perfecta cuantas más cosas conozca el espíritu, y será perfecta en el más alto grado cuando el espíritu se contraiga atentamente al conocimiento del Ser más perfecto o reflexione sobre Él (TIE 28). Desde ahora puede verse que quiero dirigir todas las ciencias a un solo fin y a un solo propósito, que es llegar a la suprema perfección humana de que hemos hablado; todo lo que en las ciencias no nos hace avanzar hacia nuestro fin deberá desecharse como inútil; en una palabra, todos nuestros actos y pensamientos deberán dirigirse a ese fin (TIE 5).. 4.

(11) A diferencia de una ética normativa, entendida como un conjunto de concepciones diversas que se articulan en torno a los principios y métodos en que se asienta la vida moral, ocupándose de la justificación de las normas, criterios y valores morales y de la fundamentación de los juicios morales, la Ética de Spinoza surge a partir de un proceso cognitivo específico, el cual debe ser seguido en estricto orden. Si en primera instancia no se tiene una idea adecuada de la naturaleza, esto es, de Dios, nuestro bienestar y felicidad, nuestra perfección última, se ahogarían bajo el influjo de las supersticiones las cuales nos llevarían ineludiblemente a descaminarnos. Por todo esto, cualquier problema o debate alrededor de la metafísica de Spinoza es de suma importancia, porque concierne a los cimientos de toda su estructura argumentativa. Sin un conocimiento adecuado de Dios, ó de la naturaleza, la Ética no podría existir. La búsqueda entonces en este trabajo de grado, se centra precisamente en “que el espíritu se conoce tanto mejor cuanto más extenso sea su conocimiento de la naturaleza”. Para Spinoza, el ser filósofo es aceptar la autoridad de la razón pura y simplemente. Es esta autoridad, sin concesión alguna al tiempo, lugar o circunstancia. Se requiere solamente un lector que pueda seguir la cadena de razonamientos y aceptar sin hesitar lo que al final se encuentra. La temática del trabajo de grado tiene vigencia simplemente porque la Razón bien entendida todavía la tiene y porque las supersticiones, muy a nuestro pesar, siguen acechando por doquier. Previamente se enfatizó que cualquier controversia en la metafísica de Spinoza sería de capital trascendencia porque concierne a un conocimiento adecuado de Dios, ó de la naturaleza. Los desacuerdos interpretativos alrededor de lo que debe ser una idea adecuada de Dios o de la naturaleza quebrantan la firmeza de todo su sistema, y más que nada, si dicha polémica involucra la primera parte de su obra (de Deo) porque como se señaló, al ser el orden en la Ética para nada caprichoso, por esto mismo la primera parte se convierte en el fundamento para las cuestiones morales que siguen en las proposiciones subsiguientes. Este trabajo de grado pretende en concecuencia hacer una exposición crítica del debate filosófico alrededor de dos interpretaciones dadas por los estudiosos a la definición de atributo ofrecida por Spinoza en la primera parte de su Ética. Como algunos 5.

(12) comentaristas lo han afirmado sin ambages, la división más profunda en la interpretación de Spinoza está relacionada con el estatus de los atributos (Haserot, Spinoza's Definition of Attribute, 1953). Como exposición, el trabajo de grado presentará los enfoques en debate con sus argumentos más prominentes. Como crítica, el trabajo de grado pretende sustentar cuál sería para mí la posición más coherente, dada la evidencia textual y contextual en el entorno de Spinoza, en el siglo XVII. Por razones de espacio y alcance, la orientación argumentativa de la discusión se remitirá a la presentada por Harry A. Wolfson (Wolfson, The Phylosophy of Spinoza, 1934), teniendo en cuenta que, como figura paradigmática, esta ha sido el punto de arranque para la mayor parte de los estudios contemporáneos sobre el tema, refiriéndose especialmente a los realizados por Bennett, Della Rocca, Guéroult, Donagan, Lennon, Deleuze, entre otros (Shein, The Structure of Spinoza's Metaphysics, 2006). Para aclarar el alcance, como se dijo previamente, se presentará a manera de exposición los argumentos más sobresalientes dados por Wolfson para cada una de las posiciones interpretativas y como crítica, se pretende propugnar cuál es para mí la posición más coherente, y de esta manera poder confrontarla con la posición de Wolfson. Se resalta que este trabajo de grado no procura dar cuenta sencillamente de las distintas posiciones asumidas y sustentadas por los comentaristas mencionados previamente contra la posición tomada y defendida por Wolfson alrededor de este debate. Se pretende por el contrario, ir más allá de una exposición descriptiva y comparativa de las diversas posiciones, y con este fin se busca acentuar un componente crítico, el cual se respaldará con la lectura de los textos especialmente selectos en la obra de Spinoza para poder defender mi propia posición con razones similares a las analizadas en algunos casos, y diferentes en otros, lo cual se aclarará en su momento. El problema se desprende a partir de la definición dada por Spinoza del término “atributo”, en la definición 4 de la primera parte de la Ética: “Per attributum intelligo id quod intellectus de substantia percipit tanquam eiusdem essentiam constituens.”: “Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma” (Espinosa, 1980). El intento, por parte de los estudiosos de Spinoza, de comprender su doctrina sobre los atributos los ha tradicionalmente conducido 6.

(13) en dos direcciones principales. La primera de ellas se conoce como la interpretación “subjetivista”; la segunda, en oposición a esta, se denomina la “objetivista”. La razón de estas dos corrientes yace en las ambigüedades presentes en la definición de “atributo”. La ambigüedad que se resalta aquí tiene que ver con el término en latín tanquam el cual puede interpretarse de dos maneras. La primera sería: como o como sí (pero no de hecho); y la segunda: igual que, del mismo modo que, igual que sí (pero de hecho). La definición dada por Spinoza tendría entonces dos significados dependiendo de cuál de sus partes es enfatizada. Si se resalta el término “aquello que el entendimiento percibe” parecería que los atributos están solamente in intellectu. Los atributos serían únicamente un modo subjetivo de pensar, expresando una relación al sujeto que percibe y sin tener ninguna existencia real en la esencia. Del otro lado, si se resalta la parte de la definición que reza “constitutivo de la esencia de la misma”, implicaría que los atributos están extra intellectum, elementos reales a partir de los cuales la esencia se compone. De acuerdo a las dos variantes, se afirma que es la mente la que percibe los atributos, pero aclarando que para la primera interpretación, el ser percibido por la mente significa ser inventado por esta, al no tener los atributos existencia alguna en forma independiente sino que son idénticos a la esencia de la substancia. Para el segundo caso, el ser percibido por la mente significa que esta descubre los atributos, debido a que estos tienen una existencia independiente en la esencia de la substancia. Los subjetivistas interpretan esta definición ciñéndose al primer sentido del término. Los atributos son percibidos por el intelecto como sí ellos constituyeran la esencia, pero no son de hecho constituyentes de la misma. Arguyen que los atributos son lo que el intelecto finito percibe de la substancia como sí formaran su esencia. Para Spinoza, el intelecto concibe la realidad de la substancia simplemente bajo la égida de un entendimiento de naturaleza finita. Por lo tanto, los intérpretes en esta dirección afirman que el intelecto que percibe los atributos es el intelecto finito y por esto los atributos son proyecciones de la mente finita sobre la substancia infinita la cual no se puede comprender en su totalidad. Los objetivistas, ciñéndose a la segunda manera de interpretación, igual que, argumentan que los atributos son percibidos por el intelecto como sí de hecho fueran los constituyentes de la esencia de la substancia. Para estos el intelecto en cuestión es el 7.

(14) intelecto infinito y por lo tanto los atributos son percibidos por este como constituyentes de hecho de la esencia de la substancia. Éstos defienden la posición de que el conocimiento no puede ser ilusorio o imaginado. El conocimiento a través de los atributos debe ser válido o adecuado. En oposición al subjetivismo, el cual no hace énfasis en la “realidad” de la distinción entre los atributos, o mejor dicho, no se basa en la distinción de la naturaleza de la substancia infinita, los objetivistas le dan peso ontológico a la “distinción real” entre los atributos. En otras palabras, la multiplicidad para ser real y no ilusoria, debe sustentarse no en el que percibe sino en la cosa percibida que en este caso es la substancia infinita. Con el fin de simplificar los asuntos en cuestión, los comentaristas detrás de la interpretación subjetivista podrían agruparse bajo el concepto del denominado, por algunos, el “requisito de simplicidad”, mientras que los objetivistas podrían reunirse bajo el concepto señalado como el “requisito del conocimiento perfecto” (Shein, The Structure of Spinoza's Metaphysics, 2006). La literatura sobre el tema agrupa, en forma esquemática, las dos principales objeciones a la posición subjetivista de la siguiente manera: primera, que la posición subjetivista pareciera hacer una mezcla confusa en la jerarquía ontológica haciendo que los atributos dependieran de los modos, cuando, por su propia naturaleza, estos últimos dependen de los primeros. Segunda, que para la posición subjetivista, los atributos se convierten en algo ilusorio. En su forma más simple, la objeción se reduce a que si los atributos “son como” pero “no de hecho como” constituyentes de la esencia de la substancia, entonces ellos parecieran únicamente expresar la esencia de la misma. Como consecuencia entonces, la substancia sería incognoscible. Sobre la misma discusión, los comentaristas argumentan que en general, podría hablarse de dos preguntas cruciales cuando se trata de entender la teoría de los atributos en Spinoza. La primera sería: ¿Cuál es la relación entre un atributo y su (o la) substancia? Y la segunda: ¿Cuál es la relación entre los diferentes atributos de la misma substancia? (Lennon, 2007). Estos interrogantes servirán de ayuda, como guías, cuando se expongan ambas interpretaciones. Es importante aclarar que la importancia dada por Wolfson a la tradición judía medieval y a su pensamiento filosófico, como fuente de inspiración o como sólida influencia en la filosofía de Spinoza, no es única o algo excepcional. Previendo una posible observación o acotación a la relevancia dada por Wolfson a la filosofía judía medieval en 8.

(15) su análisis de la controversia sobre los atributos esenciales, procedí a hacer una indagación, aclaro de carácter preliminar, como complemento a este asunto. Digo de carácter preliminar porqué no es el objetivo de este trabajo de grado ahondar sobre la ya de por sí existente por largo tiempo, polémica sobre la preminencia o no de dicha influencia (Pearson, 1883). La importancia del asunto es que Wolfson construye su teoría sobre la interpretación de los atributos de Spinoza basándose tanto en la aceptación de dicha influencia como en el análisis de los textos escritos por Spinoza. Por lo tanto este trabajo de grado, a manera de exposición, no pretende cuestionar dicha suposición, sino que se limitará en los dos primeros capítulos a presentar los enfoques tratados por Wolfson en el debate con sus argumentos más preponderantes. Como resultado de esta búsqueda complementaria, se han encontrado reseñas específicas en algunos representantes selectos de la filosofía judía medieval. A manera de ejemplo, tenemos primero a Gersónides. Este es considerado como uno de los más significativos y completos pensadores en la tradición medieval judía. Ha sido citado con frecuencia, y gracias a las obras de Crescas, entre otras, las ideas de Gersónides han influenciado a pensadores como Leibniz y Spinoza (Rudavsky, 2011). Similarmente sucedió con Maimónides, considerado como el mayor de los pensadores judíos medievales; aunque se interesó en gran medida por las corrientes neo-platónicas del aristotelismo enraizadas en la tradición islámica de su época, se aparta de los modos prevalentes del pensamiento aristotélico enfatizando los límites del conocimiento humano. Generaciones posteriores de filósofos han escrito extensos comentarios sobre sus obras los cuales han influido en pensadores tan diversos como Tomás de Aquino, Spinoza, Leibniz y Newton (Seeskin, 2010). Similarmente, la obra filosófica de Crescas, Or Hashem, traducida solo recientemente en forma completa a las lenguas occidentales, fue un trabajo preponderante tanto para el pensamiento judío como también al criticar la ciencia aristotélica. Esta obra ha sido significativa para la filosofía occidental, especialmente a través de la traducción de pensadores como Pico della Mirandola en su libro Examen Vanitas Doctrinae Gentium y más tarde, por las observaciones hechas por el mismo Spinoza. Su tratamiento del concepto de infinito y su opinión metafórica de que Dios es el lugar del mundo-considerado por Crescas como uno de los atributos divinos-ayudó a Spinoza a construir su visión original de que la extensión es también un atributo divino (Sadik, 2012). Para Sadik, la mayor 9.

(16) importancia de Crescas en la filosofía general occidental radica sin lugar a dudas en el influjo que ejerció sobre Spinoza. De hecho, Crescas es uno de los pocos filósofos medievales que Spinoza cita con interés. Como resalta Sadik, a pesar de que hay algo de controversia entre los estudiosos de Spinoza sobre la significancia o el peso de la influencia del pensamiento judío en sus opiniones, insiste en la muy alta probabilidad de la influencia de Crescas en al menos dos de sus doctrinas: la esencia de Dios y el determinismo. Es relevante apuntar antes de continuar, que la mayor parte de los estudios críticos del trabajo de Wolfson se han centrado concretamente en enjuiciar la utilización por su parte de los términos inventar y descubrir asociados a las posiciones subjetivista y objetivista respectivamente (Shein, Spinoza's Theory of Attributes, 2009). Sin embargo, con el fin de ahondar más allá de cómo son usados los términos mencionados, sin limitarse a describir los argumentos en disputa simplemente alrededor de los mismos, se busca más bien, a manera de complemento, investigar la proveniencia de esos términos en sus estudios sobre la filosofía judía previa a Spinoza. El texto básico seleccionado con este propósito fue un estudio meticuloso realizado en 1916 en tres capítulos sobre los antecedentes y el posterior desarrollo en la filosofía de Hasdai Crescas de su tratamiento sobre los atributos (Wolfson, Crescas on the Problem of Divine Attributes, 1916). Se esclarece asimismo que los capítulos que dan cuenta de esta exposición se basan en, a menos que en ellos se aclare o especifique de otra manera, una traducción por mi parte de los artículos referidos desde el idioma en que originalmente fueron escritos (inglés) (Wolfson, The Phylosophy of Spinoza, 1934) y (Wolfson, Crescas on the Problem of Divine Attributes, 1916), habida cuenta de que no se encontró en la literatura especializada traducción de los mismos al español, salvo como referencias secundarias limitadas. Similarmente cuando fue requerido, se tradujeron del inglés los textos específicos de Averroes (Averroes) y Maimónides (Maimónides, 1904). 2 El corpus del trabajo de grado se divide en tres capítulos. Los dos primeros corresponden a la presentación del problema, basándose en la pregunta que se hace. 2. Las referencias al texto de Wolfson sobre Spinoza corresponden al Volumen I páginas 142-158. Para Maimónides corresponden a la Primera Parte, Capítulos L-LIX. Para Crescas, corresponden al Volumen 7, Número 1, paginas1-44 y Número 2, páginas 175-221. Para Averroes corresponden a las Discusiones Quinta y Sexta.. 10.

(17) Wolfson para cada posición la cual es: ¿cómo Spinoza caracterizaría sus atributos de acuerdo a la tradición medieval? El primer capítulo corresponde a la posición objetivista y el segundo a la posición subjetivista. Teniendo en cuenta que para Wolfson el estudio de esta controversia se basa en que este debate es equivalente al sostenido por los filósofos judíos medievales sobre su discusión en torno a los atributos divinos y a los universales, se dividirá el estudio de esta polémica en dos partes: alrededor de los atributos divinos y alrededor de los universales. Y estos dos apartados se presentarán en cada capítulo. El Capítulo 3 estudiará la aparente inconsistencia entre el monismo metafísico de Spinoza con su dualismo lógico mostrándose finalmente que en realidad no existe tal incoherencia. Con este propósito, su primera sección iniciará con el estudio de una falacia encubierta la cual invalidaría la demostración de la proposición 5 (E1P5D), en donde Spinoza afirma que dos o más substancias no pueden compartir un mismo atributo. Buscando una solución se planteará la hipótesis de que los atributos de cada substancia son iguales y es precisamente a través de esta suposición que se logrará una consistencia lógica. Esta opción de carácter lógico se respaldará con una justificación ontológica o metafísica que se desarrollará en la segunda sección y para esto se examinarán en particular tres conceptos: la perfección, la infinitud, y la simplicidad, los cuales fueron ampliamente discutidos por la escolástica de su tiempo. Cada una de estos conceptos se estudiará en forma independiente y será comparado con reflexiones similares o equivalentes en Spinoza. Una vez completados estos análisis, se hará una caracterización de los atributos dando respuesta a dos preguntas cruciales: ¿cuál es la relación entre los diferentes atributos de la misma substancia? y, ¿cuál es la relación entre un atributo y su (o la) substancia? Se resolverá en definitiva que la única forma en que los atributos puedan coincidir en una esencia simple es que guarden entre sí la misma identidad o la misma relación esencial y que estos a su vez no sean algo distinto de su esencia, dándose una relación de identidad entre los atributos y la esencia a la cual pertenecen, haciendo factible entonces la hipótesis considerada previamente, consiguiéndose así la consistencia lógica indagada en las proposiciones primeras de la Ética y sus demostraciones. Con estas conclusiones para cada uno de los interrogantes descritos, se procederá entonces a hacer la correspondiente objeción a la posición defendida por Wolfson. 11.

(18) Recordemos que las dos principales réplicas a la interpretación subjetivista eran primero, que esta pareciera hacer una inversión en la jerarquía ontológica haciendo que los atributos dependieran de los modos, cuando en realidad estos últimos dependen de los primeros. Y segundo, que los atributos se convierten en algo ilusorio, esto es, que si los atributos “son como” pero “no de hecho como” constituyentes de la esencia de la substancia, entonces ellos simulan el expresar la esencia de la misma. De esta manera, la substancia sería incognoscible. Para simplificar el asunto, este trabajo de grado se limitará a la segunda objeción, o sea que de acuerdo a esta opinión la substancia sería inasequible por medio de la razón. Las dos interpretaciones o posiciones descritas en detalle en los Capítulos 1 y 2, nos admitirán, para abreviar esta objeción, agruparlas en dos corrientes de acuerdo a la respuesta dada a cada uno de los siguientes interrogantes: ¿Son los atributos subjetivos y por ende formas esenciales de conocimiento? O en su defecto ¿Son los atributos objetivos y por esto mismo caracteres inherentes a la substancia? Se mostrará que Wolfson responde a estos interrogantes de una forma subjetiva al entender la definición de atributo por lo que el intelecto percibe de la substancia como sí (pero no de hecho) constituyera su esencia. Esta posición es de por si contradictoria. Al entender la definición de atributo como sí, pero no de hecho, el intelecto percibiera la esencia de la substancia, se da a entender que el intelecto no estaría percibiendo la esencia de la substancia adecuadamente, esto es, tal cual es (los atributos como entes mediadores nos la están interpretando). Se explicará que los atributos así percibidos (como sí) de acuerdo a Wolfson lo serían entonces impropiamente, y asimismo se expresará que se estaría violando el hecho de que para Spinoza, los atributos pueden ser entendidos objetivamente a través de ideas adecuadas. Se expondrá que en Wolfson, el proceso para llegar a conocer los atributos se estanca en el primer género del conocimiento, complicado en medio de símbolos, palabras, signos, imaginación y universales, mientras que para Spinoza, podemos conocerlos a través de la razón la cual nos permite tener ideas adecuadas de los mismos. De acuerdo a la conclusión que se alcanzará en la segunda sección del Capítulo 3, se comprenderá que por la perfección del ente primero, los atributos no son algo distinto de la esencia divina, conformándose así una relación de identidad entre los atributos y la esencia a la cual pertenecen. En la realidad los atributos no solamente son idénticos entre sí y por ende indistinguibles (a no ser por razón), sino que también son idénticos a la esencia de la 12.

(19) substancia a la cual pertenecen. Son la esencia y al mismo tiempo pertenecen a la esencia. Y debido precisamente a esta identidad en la realidad, no obtendríamos un componente ilusorio, imaginario o fingido al percibir los atributos. Rigurosamente hablando al percibir un atributo se está percibiendo la substancia, sin ningún tipo de intermediación o interpretación. Finalmente, la contestación entonces al segundo interrogante ¿Son los atributos objetivos y por esto mismo caracteres inherentes a la substancia? será, de acuerdo a mi argumentación, y contraria a la de Wolfson, afirmativa, esto es, los atributos son objetivos. La definición de atributo será para mí entendida a manera de lo que el intelecto percibe de la substancia como (de hecho como) constituyendo su esencia. Debido a esta identidad, lo que el intelecto percibe en los atributos es la substancia misma. Nótese que la argumentación para dar respuesta al segundo interrogante, se sustentará en la propuesta de una identidad entre los atributos y la substancia, a desarrollarse en las secciones correspondientes del Capítulo 3.. 13.

(20) CAPÍTULO 1 LA POSICIÓN OBJETIVISTA. En la Edad Media, Dios fue designado por un conjunto de términos descriptivos tomados a partir de la tradición religiosa. En la terminología de ese entonces, estas expresiones se conocían como los atributos divinos, los cuales eran especificados en diversas clases. Los escolásticos los designaban como “nombres divinos”. Las Sagradas Escrituras, de acuerdo a la tradición judaica por ejemplo, hablaban afín al “lenguaje del hombre”. En esta última tradición, Saadia por ejemplo, están aquellos que niegan todos los atributos a excepción de la existencia, la unidad, la potencia y la sabiduría teniendo en cuenta que al expresar estos la esencia de Dios no implicaría en Él multiplicidad o variedad. Sin embargo, Maimónides objetará esta caracterización al considerar que si se adicionan a la esencia de Dios se estarían asimilando a accidentes, lo cual es inadmisible, o en caso contrario, serían simplemente palabras diciendo lo mismo. Otros, dentro de la misma tradición, precisan más el asunto. Baḥya divide a los atributos en dos clases: aquellos que indican la esencia de Dios y aquellos que expresan Sus acciones. Los primeros corresponden a la existencia, la unidad, y la eternidad. Los segundos se ajustan a la potencia y la sabiduría. Judah ha-Levi no ve problema en el uso de los atributos distintos a los esenciales, siempre y cuando estos últimos sean usados negativamente. De esta manera el divide a los atributos que se encuentran en la Biblia en tres clases: activos, relativos y los negativos que comprenden a los esenciales. Estos últimos corresponden a la unidad, existencia, inmutabilidad, verdad, vida, conocimiento, potencia y voluntad. Maimónides, sobre quien volveremos más adelante, divide a los atributos positivos en cuatro clases: 1) Aquellos que incluyen todas las propiedades esenciales de un objeto. Sin embargo para él, no pueden ser aplicados a Dios debido a que Él no puede ser definido en términos de género y diferencia. 2) Aquellos que incluyen sólo una parte de las propiedades esenciales. No podrían aplicarse a Dios, debido a que siendo éste incorpóreo, no tiene partes. 3) 14.

(21) Aquellos que indican cualidades. Tampoco serían apropiados para ser usados en Dios quién no está sujeto al tipo de afecciones físicas que se dan entre uno y otro objeto. 4) Aquellos que expresan acciones o efectos. Los que corresponden a la potencia y a la voluntad podrían en principio ser aplicados a Dios teniendo en cuenta que al no tener conexión con Su esencia, no implicarían multiplicidad en Él. Sin embargo, Maimónides, como veremos en las secciones siguientes en más detalle, también rechaza su uso. Para él, solamente existe una clase de atributos que pueden ser empleados para describir a Dios y estos son los atributos negativos. Análogamente, en la teología cristiana, los atributos divinos se dividen en atributos entitativos y operativos. Los entitativos se refieren al ser de Dios y son la simplicidad, la perfección, la bondad, la infinitud, la inmensidad, la inmutabilidad, la eternidad, la unidad. Los atributos operativos se refieren a las operaciones divinas y son la sabiduría, la voluntad, y la potencia. A pesar de estas diversas categorizaciones, era universalmente aceptado que estos atributos divinos no podrían tomarse en un sentido tal que implicase pluralidad en la esencia divina o similitud entre Dios y sus creaturas. La forma en que estos atributos deberían ser interpretados, mientras no violasen la simplicidad absoluta y la individualidad de Dios, constituyó el problema que tuvieron que enfrentar los filósofos medievales. Se aceptaba generalmente que éstos no podrían tomarse como cualidades accidentales. Se pensaba asimismo que ningún atributo podría, en su sentido más obvio y literal, expresar la esencia real de Dios, debido a que la esencia divina no conseguiría jamás ser conocida. Teniendo en cuenta que el argumento de Wolfson para estudiar esta controversia se sustenta en la discusión por parte los filósofos judíos medievales en torno a los atributos divinos y los universales, se dividirá el estudio de esta polémica para la posición objetivista en dos partes: alrededor de los atributos divinos y alrededor de los universales.. 1.1. En torno a los atributos divinos en la posición objetivista. El foco de la discusión medieval de los atributos divinos es lo que se conoce como el problema de los atributos esenciales. Estos son los elementos que constituyen la esencia 15.

(22) del sujeto, o que están relacionados con la esencia del sujeto, así como el género y la especie están relacionados con la esencia del objeto definido. Si se admite que los atributos no podrían ser interpretados como cualidades accidentales, sin embargo podrían serlo como acciones. En este escenario, los medievales se preguntaban si cualquiera de estos adjetivos podrían tomarse como relacionados con Dios, de la misma manera que los elementos de una definición se toman con respecto al objeto definido, esto es, como constituyendo su esencia divina. Wolfson resalta que el problema no es si la esencia divina podría ser concebida como consistiendo de un género y de una especie. Para esto, se debe tener en cuenta que la absoluta simplicidad de Dios se sobrentiende más allá de toda duda. Una simplicidad que excluye tanto una pluralidad metafísica y lógica, como una de composición física. Era generalmente admitido en ese entonces que Dios no es una especie y no puede tener género alguno. La pregunta se reduce a si la suposición de la existencia de atributos esenciales viola la absoluta simplicidad de la esencia. O dicho de otra manera, si se asume que la relación de los atributos de Dios con su esencia fuese análoga a la relación entre las partes de una definición, así como género y especie se relacionan con la esencia del objeto que se define, ¿significaría este supuesto la violación del concepto de simplicidad de la esencia?. Wolfson divide las partes en conflicto de acuerdo a la respuesta dada a la. pregunta anterior. Para él, aquellos que admiten la existencia de atributos esenciales positivos no quebrantan el concepto de la absoluta simplicidad de la esencia (subjetivismo). Para aquellos que no admiten la existencia de atributos esenciales positivos, dicho principio es violado (objetivismo). En otras palabras, esta es la métrica o el criterio usado por Wolfson para separar ambas concepciones. Como figura paradigmática de aquellos que rechazan la existencia de atributos esenciales positivos, Wolfson destaca entre otros, a Maimónides, y de las nociones de este filósofo nos ocuparemos en las siguientes páginas. 3 De acuerdo a Wolfson, existen cuatro suposiciones iniciales bajo las cuales se puede entender el problema de los atributos divinos en la filosofía medieval (Wolfson, Crescas on the Problem of Divine Attributes, 1916). La 3. Se subraya aquí que el análisis histórico hecho por Wolfson, se basa en un ensayo publicado en 1916 titulado Crescas on the Problem of Divine Attributes (El problema de los atributos divinos en Crescas). De acuerdo a esta información suministrada por el mismo Wolfson en su libro sobre Spinoza, el estudio que sigue sobre Maimónides usa como soporte primordial dicho ensayo.. 16.

(23) primera sería el intento racionalista de someter los predicados sobre Dios en las Escrituras a la validez de juicios lógicos. La segunda sería la realidad de las relaciones lógicas. La tercera suposición tiene que ver con la concepción anti-nominalista de los universales. Y la cuarta estaría basada en la posición de Avicenna al identificar a Dios con la concepción metafísica de existencia necesaria, cuya simplicidad por definición excluiría de su Ser no solamente una composición actual, sino cualquier posibilidad mental de una pluralidad y relatividad. Cada una de estas cuatro suposiciones será usada por Wolfson para describir la concepción de Maimónides. La pregunta básica, siguiendo a Wolfson, es: ¿cómo podemos formar un juicio lógico acerca de Dios sin que al mismo tiempo se cree la anomalía de tener a este Ser necesariamente existente en alguna relación lógica con algún predicado distinto de sí mismo? Es esta aparente incompatibilidad entre las cuatro suposiciones mencionadas la que subyace bajo el problema de los atributos. En el tratamiento al problema de los atributos dado por Maimónides se puede apreciar claramente la enunciación del problema, aunque no de manera formal, al definir racionalmente a la fe. Para él, la fe no es un complemento de la razón, sino más bien, la culminación de un proceso racional. No es simplemente una mera actitud de la mente, sino la comprensión de una realidad objetiva. La fe entonces al ser conocimiento, lógicamente demostrable, debe tener la fuerza de los juicios lógicos. 4 Afirmaba que fe y razón no se oponen sino que, por el contrario, convergen. Pero para que esto sea manifiesto, y para eliminar las indecisiones de aquellos a los que la lectura de los textos filosóficos les hace poner en duda la fe, consideraba que es preciso hacer una exégesis de los textos de las Escrituras de forma alegórica, de manera que entonces, según él, desaparecen las aparentes contradicciones entre la racionalidad y la creencia. Consecuentemente, los temas de la fe, al contener aseveraciones acerca de la naturaleza de Dios, basadas en las correspondientes afirmaciones tomadas de las Escrituras, son inevitablemente proposiciones lógicas conformes a las reglas que regulan dichas proposiciones. Una proposición lógica debe contener una síntesis de dos términos distintos. Para Maimónides, una identidad no es una relación. Una proposición en la que el sujeto y el predicado indican una y la misma cosa es una mera tautología. Para este caso en particular, 4. Esta armonización entre fe y razón la efectuó a partir de una reinterpretación del aristotelismo, que conocía a través de Averroes y, especialmente, a través de Avicenna.. 17.

(24) como para aquellos que él considera como relaciones lógicas reales, Maimónides sigue las enseñanzas de Aristóteles, en particular su clasificación de las Categorías de donde se deriva el concepto de los predicados. Se resalta aquí el uso restrictivo de la aplicación de los predicados, cuando Aristóteles los reduce básicamente a los términos substancia y accidente. De esta manera, el predicado de una proposición puede ser substancia o accidente. Dos substancias individuales que denotan una y la misma cosa, no podrían relacionarse lógicamente como sujeto y predicado. De la misma manera, un accidente definitivo no puede ser predicado de un sujeto. Por ejemplo, “Pedro es Pedro” y “Esta mesa es este verde específicamente” no son proposiciones lógicas. 5. 5. Para Aristóteles, el término substancia en el sentido completo de la palabra, se aplica solamente a cosas particulares, tales como un “hombre” particular o un “caballo” en particular. De todo aquello que no sea una cosa en particular, no se puede decir de una cosa en particular o estar en o hacer parte de una cosa particular. Al primer grupo, decir de, pertenece el género y la especie. Al segundo grupo, estar en o hacer parte de, corresponden las descripciones como “rojo” o “caliente” las cuales no hacen parte del género o de la especie: El sentido primario más verdadero y estricto del término substancia es decir que es aquello que nunca se predica de otra cosa ni puede hallarse en un sujeto. Como ejemplo de ello podemos poner un hombre concreto o un caballo concreto. Sin embargo, podemos hablar de substancias secundarias, entre las cuales, si son especies, quedan incluidas las substancias primarias a primeras, y en las cuales, si son géneros, quedan contenidas las mismas especies. Por ejemplo, incluimos un hombre particular en la especie llamada «hombre», y, a su vez, incluimos la misma especie en el género llamado «animal». Esas son, pues, substancias secundarias, es decir, hombre y animal, o de otra manera, la especie y el género. (Aristóteles, Obras (Categorías ), 1973). De entre las substancias secundarias, la especie se llama substancia con mayor razón que el género: está más cerca de la substancia primera, mientras que el género se halla más alejado de ella. Fuera, pues, de las substancias primarias, solamente la especie y el género entre todas las demás cosas pueden ser llamadas rectamente substancias secundarias, porque de entre todos los predicados posibles tan solo ellos definen la substancia primaria. En efecto, ese o aquel hombre solo puede ser definido de una manera apropiada por medio de la especie u «hombre» que por medio del género o «animal». Cualquier otra cosa que determinemos, como, por ejemplo, «él corre», o bien «es blanco», será ajeno a lo que pretendemos inmediatamente. Así, pues, solamente la especie y el género se denominan rectamente substancias, exceptuadas tan solo las substancias primeras (Aristóteles, Obras (Categorías ), 1973). En este punto es importante precisar qué son los predicables en la lógica aristotélica. Estos indican las diversas maneras como algo puede afirmarse de algo; el predicado, por tanto, se afirma o niega del sujeto como especie, como género, como diferencia específica, como propio o como accidente. A diferencia de los predicamentos, los predicados son sólo maneras de pensar o atribuir (el predicado al sujeto), no maneras de ser (del sujeto). Género es lo que se afirma esencialmente de muchas especies (la animalidad en el hombre). Especie es lo que se afirma esencialmente de muchos individuos numéricamente distintos (el ser animal racional en el hombre). Diferencia específica es lo que se afirma de muchos individuos de la misma especie, distinguiéndolos de los de otra especie (la racionalidad en el hombre). Propio es lo que se afirma. 18.

(25) De acuerdo a Wolfson, Maimónides se basa en la distinción entre las clases de predicados entendidas como especies, géneros, diferencias específicas, propios o como accidentes para hacer su propia diferenciación de las distintas relaciones entre sujeto y atributos, afirmando que esta diferencia en vocabulario es más aparente que real. Para Wolfson, Maimónides deriva sus relaciones de una manera similar a la seguida por Aristóteles. En cuanto a las relaciones lógicas, Maimónides rechaza la identidad como una de ellas. Esta sólo cobra sentido cuando se afirma como negación de alguna diferencia previamente percibida. La identidad “A=A” no es más que una pura tautología y una afirmación trivial, a menos que “A” presente alguna diferencia, bajo algún aspecto, en alguno de los dos términos enunciados. Esto es, en Maimónides, similar a decir que los atributos no pueden ser tomados como substancias primeras individuales. Como alternativa, ellos deben ser ya sea substancias universales o ya sea accidentes universales. Citando Wolfson a Maimónides: “Será ahora claro que los atributos tienen que ser una de dos cosas; ya sea la esencia del objeto descrito, en ese caso es una mera explicación de un término, o el atributo es algo diferente del objeto descrito” (Wolfson, Crescas on the Problem of Divine Attributes, 1916). 6 Esta clasificación en dos áreas es subdividida a su vez por Maimónides en cinco clases. Tomando la substancia universal a partir de la cual los aristotélicos obtienen el género, la especie y la diferencia específica, la división es hecha más a partir de su función que de su contenido, obteniendo de esta manera las dos primeras clases que él denomina la Definición y las Partes de la Definición. La Definición estaría formada por la combinación de género con especie o con diferencia específica, mientras que cualquiera de estas tres necesariamente de los individuos de la misma especie, pero de forma accidental (la capacidad de reír en el hombre). Accidente es lo que se afirma de algo y podría no afirmarse (el hecho de reír en el hombre). 6. Se podría decir, de forma esquemática, que la distinción entre estar en, tiene (tener) y decirse de, es (ser) una cosa es la distinción entre una predicación accidental y una esencial. Existe una importante distinción señalada por Aristóteles entre los objetos individuales y las clases de objetos individuales. De esta manera, para algunos casos, la discusión sobre substancia es una discusión sobre individuos, y para otros, es una discusión sobre conceptos universales que designan las clases específicas de dichos individuos. Esta clasificación de las Categorías indica, según Aristóteles, que todo lo que existe o es substancia (la primera categoría) o es accidente (las otras nueve categorías) y que todos los términos categoremáticos, los cuales se entienden como aquellos que se adscriben a cualquiera de las categorías o que se consideran propiamente significativos de un enunciado, son referibles a la substancia o a los accidentes.. 19.

(26) últimas podría ser llamada Parte de la Definición. 7 A partir de estas diez categorías, Maimónides obtiene las tres clases restantes para su clasificación. Las categorías de cantidad y cualidad las aúna en la Relación de Propiedad; las de relación, lugar, tiempo, posición, y estado las agrupa bajo el término de Relaciones Externas; y finalmente, las categorías de acción y pasión las denomina Relaciones Dinámicas. Maimónides, al usar esta teoría de las relaciones lógicas para entender la interpretación de los atributos divinos, concluye que estos últimos no pueden ser idénticos con el sujeto del cual predican, y mientras que tienen que ser distintos, la relación, con el sujeto en cuestión, debe ser equivalente a una de las cinco clases por el definidas, esto es, a la de la Definición, Parte de la Definición, Relación de Propiedad, Relaciones Externas o Relaciones Dinámicas. En los predicados de Dios en la Biblia, el atributo debe ser distinto del sujeto pero relacionado con este. La pregunta entonces sería, ¿bajo cuál de estas cinco clases estarían contenidos? Para poder abordar este interrogante primero hay que determinar cuál es la naturaleza del sujeto de esos atributos, Dios en nuestro caso, a partir de lo que se conoce sobre la prueba de Su existencia. Sobre esto Avicenna usa el término existencia necesaria, que corresponde al primer motor de Aristóteles. Avicenna, estudiando los conceptos de necesidad y contingencia concluye eventualmente que debe haber algo que sea necesariamente existente. En este sentido, la existencia necesaria significa la negación de cualquier causa, tanto la final como la eficiente, la formal como la material. De esta manera, el término de existencia necesaria, negativo en su sentido original con relación a las causas, ha adquirido el nuevo sentido de simplicidad absoluta con todo lo que ello significa. Lo Necesariamente Existente debe ser absolutamente simple, esto es, su esencia debe excluir no solamente una pluralidad actual, sino también una pluralidad epistemológica y metafísica, siendo no menos invulnerable a la distinción entre materia y forma, género y especie, que a la actual desintegración física. La simplicidad absoluta, de acuerdo a Avicenna, excluye las cinco clases posibles de pluralidad: 1) pluralidad actual como las de los objetos físicos; 2) pluralidad mental o pensada como aquella de la materia y 7. La primera reflexión sobre el concepto de objeto tuvo su primera articulación en las Categorías, en donde hace la distinción entre los objetos individuales y las distintas clases de propiedades que ellos pueden poseer, dividiendo cada una de las palabras o expresiones independientes o sin combinar con otras, en las siguientes clases o significados: el qué (la substancia), la magnitud (cantidad), qué clase de cosas es (cualidad), con qué se relaciona (relación), dónde está (lugar), cuándo (tiempo), en qué actitud está (posición, hábito) cuáles son sus circunstancias (estado, hábito, condición), su actividad (acción), y su pasividad (pasión).. 20.

(27) la forma; 3) de sujeto y atributo; 4) de género y especie; 5) de esencia y existencia. La simplicidad absoluta es entonces el requisito primordial acerca de la existencia necesaria. De acuerdo a Maimónides, cuando lo necesariamente existente es colocado como el sujeto de una proposición, no puede relacionarse con su predicado de ninguna de las cuatro primeras, de las cinco clases de relaciones por él especificadas: Definición, Partes de la Definición, Relación de Propiedad, o Relaciones Externas. Wolfson clasifica las razones para esto, en dos: primera, la implicación de pluralidad, y segunda, la de similitud. De acuerdo a la primera, Maimónides dice:. No puede haber ninguna certeza sobre la unidad de Dios excepto si se admite de que Él es una substancia simple, sin ningún tipo de composición o pluralidad de elementos; uno desde cualquier cara que se le vea, y bajo cualquier examen que se le haga; no divisible en dos partes de ninguna manera y por ninguna causa, incapaz de forma o pluralidad alguna, ya sea objetivamente o subjetivamente (Wolfson, Crescas on the Problem of Divine Attributes, 1916).. Como consecuencia, para Maimónides los predicados tomados en el sentido de Definición, Parte de la Definición, Relación de Propiedad, y Relaciones Externas son inadmisibles en relación con Dios, teniendo en cuenta que todos ellos implican pluralidad de alguna u otra manera. 8 Una vez estudiada la primera implicación, pluralidad, Wolfson procede al análisis de la segunda, la similitud. En este punto dice que para Maimónides, si se asume que los universales predicados de Dios no son cualidades ni esenciales ni accidentales, pero sí relaciones externas entre Dios y sus creaturas, aquellas relaciones pueden mostrar ya sea que no tienen ningún sentido, o si lo tienen, implican semejanza 8. Las relaciones, retomando a Aristóteles, sobre la magnitud (cantidad), qué clase de cosas es (cualidad), con qué se relaciona (relación), dónde está (lugar), cuándo (tiempo), en qué actitud está (posición, hábito) cuáles son sus circunstancias (estado, hábito, condición), suponen que el sujeto está compuesto de atributos externos inherentes a la substancia o adherentes a la misma. Se podría afirmar en principio que los atributos de Dios, como partes de una definición, podrían ser meramente descriptivos de la esencia substancial sin implicar que esta esté compuesta por algo no esencial. Vemos aquí expuesta una primera división entre las clases de definición, la cual distingue las definiciones en reales y nominales. Una definición es real si su definiendum es un concepto, cuya esencia ha de precisarse en el definiens: “un triángulo es una figura plana y cerrada formada por tres líneas que se cruzan dos a dos”. Se dice «real» porque quiere referirse a la esencia de la cosa tal como es y, en su deficiencia (no se definen cosas), al concepto que ocupa el lugar de la cosa. Una definición es nominal si se define el uso de un término: “Cosmología es la ciencia que trata del origen del universo”.. 21.

(28) entre Dios y otros seres. Esas relaciones se dividen en cuatro: temporales, espaciales, reciprocidad y comparación. Al ser Dios incorpóreo no puede tener ninguna relación temporal o espacial. De la misma manera, Su auto suficiencia e independencia absoluta descalifica la relación de reciprocidad, debido a que Su creatividad, Su conocimiento, y Su magnanimidad son absolutamente independientes de sus creaturas y beneficiarios. Finalmente, la relación de comparación se daría cuando las cosas comparadas involucran una identidad específica, y difieren solamente en sentido individual. A manera de ejemplo tenemos “verde” y “rojo”: estos serían bajo ese aspecto incomparables, aunque sean idénticos en su género como colores; como “verde” y como “rojo” son específicamente disímiles. Por lo anterior, Dios no puede ser comparado y relacionado con otros seres respecto a cualquier predicado que se afirme de Él, debido a que todos Sus predicados son indicativos de atributos idénticos con la esencia y por esto mismo absolutos e inmutables. No podemos afirmar que los atributos son alguna clase de relación subjetiva externa, teniendo en cuenta que cada relación implica una similitud. No puede entonces haber ninguna similitud o semejanza entre Dios y otros seres y por lo tanto no puede existir relación alguna, de la manera como fueron descritas, entre ellos. De las cinco clases de relaciones enumeradas: Definición, Parte de la Definición, Relación de Propiedad, Relaciones Externas y Relaciones Dinámicas, la única que no ha sido hasta ahora descalificada por Maimónides es la última. Para él, los atributos divinos son relaciones dinámicas las cuales se ciñen más a la descripción de un proceso operativo que a la calificación del mismo:. No quiero decir por sus acciones la capacidad inherente para realizar cierto trabajo, como se dice de un carpintero, de un pintor, o de un herrero, ya que estos pertenecen a la clase de cualidades mencionadas con anterioridad…………. Nosotros decimos, por ejemplo, de Zaid, quien hizo esta puerta, construyó esa pared, tejió esta prenda (Wolfson, Crescas on the Problem of Divine Attributes, 1916).. La afirmación sobre estas actividades no implica pluralidad en el sujeto, teniendo en cuenta que estas acciones denotan una relación externa de algún tipo del sujeto con su 22.

(29) medio ambiente. De hecho, de acuerdo con Wolfson, la mayor parte de los filósofos árabes y judíos no tratan a las actividades o labores como relaciones lógicas especiales. Pero al incluirlas junto con las de lugar, tiempo, posición, y estado bajo el término de Relaciones externas las admiten como atributos divinos. Sin embargo, Maimónides como hemos visto, rechaza las relaciones externas no dinámicas basándose en que implicarían similitud. En este punto Wolfson se pregunta por qué las actividades en general no deberían ser del todo excluidas por la misma razón. Sin embargo, para los propósitos inmediatos, es suficiente con resumir que de acuerdo a Maimónides, las relaciones dinámicas no implican pluralidad en el sujeto y consecuentemente los atributos divinos tienen que ser interpretados como descripciones o denominaciones de actividades. Con relación a los atributos dinámicos, se aclara que mientras es verdadera la afirmación de que cualquier acción en sí misma no implica necesariamente la existencia de una cualidad accidental en el sujeto, la aserción de muchas acciones diversas pareciera requerir alguna clase de diversidad en la fuente, es decir, en el sujeto. A este respecto, Maimónides mantiene que las diversas actividades que se afirman de Dios están realmente emanando como un solo acto en particular desde la esencia divina, siendo su múltiple divergencia solo aparente. Maimónides utiliza un ejemplo aclaratorio: El fuego derrite ciertas cosas y endurece otras, hierve y quema, decolora y oscurece. Si describimos el fuego como decolorando, oscureciendo, quemando, hirviendo, endureciendo y derritiendo, esa representación sería correcta; sin embargo, para quién no conoce la naturaleza del fuego, pensaría que este incluiría seis clases de elementos diferentes, el uno que oscurece, otro que blanquea, un tercero que hierve, el cuarto que incendia, el quinto que derrite y un sexto que endurece cosas, acciones que se oponen entre sí y cada una con su particularidad. Sin embargo, aquél que conoce la naturaleza del fuego, sabrá que por virtud de una cualidad en acción, digamos el calor, se producen todos estos diversos efectos. Con relación a las acciones divinas, su multiplicidad se debe simplemente a la forma en que estas afloran ante los ojos humanos, pero la esencia de la cual emanan es una (Maimónides, 1904). Para Maimónides, todas las predicaciones bíblicas acerca de Dios tienen implicaciones activas. La mayor parte de los atributos divinos fueron admitidos como acciones por aquellos que los aceptaban.. 23.