TEMA. LA FILOSOFIA MEDIEVAL: TOMÁS DE AQUINO 3
1. LOS GRANDES TEMAS DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL 3
1.1. Problemas teóricos surgidos de las disputas 3
1.5.1. El problema del conocimiento 3
1.5.2. El problema del valor y constitución del individuo 3
1.5.3. El problema de naturaleza humana: unidad-dualidad del alma 3 1.5.4. El problema de primacía de la inteligencia o la voluntad 3
1.2. Dios y su relación con el mundo 3
1.3. Relación Orden natural – Orden sobrenatural 4
1.4. Relación Fe - Razón 4
1.5. Relación Iglesia - Estado 4
2. TOMÁS DE AQUINO: VIDA Y EVOLUCIÓN DE SU PENSAMIENTO 4
2.1. Vida 4
2.2. Etapas de su pensamiento 4
3. FUNDAMENTOS ARISTOTÉLICOS Y PLATÓNICOS DEL SISTEMA TEOLÓGICO DE TOMÁS DE
AQUINO 5
3. 1. El aristotelismo de Tomás de Aquino 6
3.1.1. Teorías físicas 6
3.1.2. Teorías teológicas 6
3.1.3. Teorías antropológicas 7
3.1.4. Teoría del conocimiento 7
3.1.5. Teorías éticas 7
3.2. El averroísmo en Tomás de Aquino 8
3.3. El platonismo de Tomás de Aquino 8
3.3.1. La distinción esencia - existencia 9
3.3.2. La existencia como «acto de ser» 11
3.3.3. El Acto de ser y la participación 12
3.3.4. El principio platónico de la causalidad ejemplar 12
3.3.5. El principio neoplatónico de los grados del ser y perfección 12
4. EL SISTEMA TEOLÓGICO 13
5. SOBRE DIOS 14
5.1. El argumento ontológico 14
5.2. Las cinco vías como demostración de la existencia de Dios 14
5.2.1. Primera: vía del movimiento 15
5.2.2. Segunda: vía de la causalidad eficiente 16
5.2.3. Tercera: vía de la contingencia 16
5.2.4. Cuarta: vía de los grados de perfección 16
5.2.5. Quinta: vía del orden cósmico 16
5.3. Las cinco vías como acceso a la esencia de Dios 17
6. SOBRE EL HOMBRE Y EL ALMA 17
6.1. Dios creador del orden del mundo 17
6.2. Concepción del hombre 18
6.3. El origen del alma 18
7. SOBRE EL CONOCIMIENTO 18
7.1. Los datos sensibles 18
7.2. El conocimiento intelectual 19
7.4. El conocimiento de la esencia y el principio de individuación 21
8. DOS FUENTES DE CONOCIMIENTO: FE Y RAZÓN 21
8.1. El problema Fe-Razón en la filosofía medieval 21
8.2. El problema Fe-Razón en Tomás de Aquino 22
8.2.1. El conocimiento por Fe y por Razón a partir de las teorías del conocimiento 22
8.2.2. Clara distinción entre Razón y Fe 22
8.2.3. Zona de confluencia entre Razón y Fe 23
8.2.4.1. Colaboración de la razón con la fe 24
8.2.4.2. Colaboración de la fe con la razón 24
9. EL CONCEPTO DE LEY EN TOMÁS DE AQUINO Y TIPOS 25
10. LA ÉTICA 26
10.1. Estructura de la moral tomista 26
10.2. La ética tomista es finalista (ética de fines) 26
10.3. Fin último del hombre 27
10.4. La ley eterna 27
10.5. La ley natural como parte de la ley eterna 28
10.6. La ley natural 28
10.6.1. Existencia de la ley natural 30
10.6.2. El precepto de la ley natural 30
10.6.3. Las inclinaciones naturales 30
10.6.4. Ley natural y acción virtuosa 32
10.6.5. Propiedades de la ley natural 33
10.6.6. Dinamismo de la ley natural 34
9.7. Ley divina 34
11. LA POLÍTICA 35
11.1 Subordinación del Estado a la Iglesia 35
11.1.1. Disputa por el poder entre la iglesia y poder civil 35 11.1.2. La disputa iglesia y poder civil en Tomás de Aquino 36
11.2. La ley positiva 36
11.3. La ley positiva —del Estado— deriva de la ley natural 37
TEMA. LA FILOSOFIA MEDIEVAL: TOMÁS DE AQUINO
1. LOS GRANDES TEMAS DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL
No es posible comprender este amplio periodo de la historia de la filosofía —casi un milenio, apretadamente sintetizado en el capítulo anterior—, si no se tienen a la vista los principales problemas que preocuparon a los pensadores de esos siglos. Son problemas teóricos surgidos de las circunstancias del esfuerzo por crear una sociedad nueva y estable, y se refieren, en gran parte, a la asimilación de la cultura antigua dentro de un orden inspirado por el cristianismo. Se lucha por integrar la diversidad de pueblos, la diversidad de tradiciones (grecorromana, cristiana, germánica). la diversidad de instituciones y autoridades (Imperio, nuevos Estados, Papado) En el siglo XIII nace un ámbito privilegiado para la discusión: la Universidad, pero muchos problemas son también debatidos en los conventos, en la corte del emperador, los reyes o el Papa, incluso en el seno de las ordenes mendicantes o de los grupos místicos o heréticos.
Los principales problemas parecen ser los siguientes
1.1. Problemas teóricos surgidos de las disputas
Además, las disputas teológicas y filosóficas y la lucha entre las tradiciones platónico-agustiniana y aristotélica, suscitaron numerosos problemas de índole más estrictamente teórico, pero no carente de repercusiones practicas:
1.5.1. El problema del conocimiento
• el problema de la realidad de los conceptos universales;
• el problema del conocimiento: ¿primacía de la experiencia interna (iluminación divina) o de la experiencia externa (empirismo aristotélico)?; ¿unidad del entendimiento agente?;
1.5.2. El problema del valor y constitución del individuo
• el problema metafísico del
valor y constitución del individuo
(frente a la esencia universal), que traduce quizá el problema del valor de la persona en la sociedad estamental y ante Dios (creador del mundo según el modelo de las esencias o Ideas eternas);1.5.3. El problema de naturaleza humana: unidad-dualidad del alma
• El problema de la unidad o dualidad del ser humano (cuerpo-alma, unidad o pluralidad de formas substanciales, valoración del cuerpo …)
1.5.4. El problema de primacía de la inteligencia o la voluntad
• la primacía de la inteligencia o de la voluntad (intelectualismo o voluntarismo) en el hombre y también en Dios.
1.2. Dios y su relación con el mundo
Posibilidad de llegar a comprender mejor a Dios y su relación con el mundo: demostración de la existencia de Dios, conocimiento de su naturaleza (¿solo una «teología negativa»?), significación de la creación (relación Dios-mundo, orden jerárquico del mundo). Se busca ir más allá del «Dios de los filósofos» y encontrar al Dios de la Biblia; igualmente, establecer el concepto de «creación» (frente a la eternidad del mundo de los griegos) y mantener la transcendencia divina (frente al panteísmo o a la inclusión aristotélica de Dios en el mundo).
1.3. Relación Orden natural – Orden sobrenatural
Relación entre el orden natural y el orden sobrenatural (o de la gracia). Este problema se diversifica en otros muchos: gracia y libertad, moral natural y moral sobrenatural, fin último del hombre...
1.4. Relación Fe - Razón
La relación entre la razón y la fe —filosofía y teología—, y su papel respectivo en la comprensión del mundo, la orientación moral y la salvación del hombre, y en la ordenación de la sociedad. Consiguientemente, posibilidad de asimilar el pensamiento de los filósofos paganos (Platón, Aristóteles y neoplatonismo, principalmente) junto con la tradición bíblica y patrística (San Agustín, sobre todo). Este problema estará presente en la discusión de todos los demás.
1.5. Relación Iglesia - Estado
En consecuencia, problema de la relación entre la Iglesia y el Estado, y, también —dentro de la Iglesia—, entre el Papa y los demás fieles, entre lo carismático y lo institucional, místicos y teólogos, regulares y seculares, etc.
Mostraremos cómo la filosofía de Tomas de Aquino afronta estos diversos problemas propios de la filosofía de la edad media.
2. TOMÁS DE AQUINO: VIDA Y EVOLUCIÓN DE SU PENSAMIENTO
2.1. Vida
Nació en 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino. Su padre, de noble familia de origen lombardo, era partidario del emperador Federico II. Cuando tenía cinco anos, Tomás ingreso en el monasterio de Monte Cassino para hacer sus primeros estudios, que prosigue en la Universidad de Nápoles, entre 1239 y 1243, donde curso artes (trívium y
quadrivium) iniciándose en la filosofía aristotélica. En 1243-44, después de la muerte de su
padre, ingreso en los dominicos, en Nápoles. Entre 1245-1248 esta en Paris estudiando bajo el magisterio de Alberto Magno, a quien acompaña a Colonia. En 1252 regresa a Paris, ya como profesor. En realidad, la vida de Tomás de Aquino esta dedicada íntegramente al estudio, a la redacción de numerosos escritos y a la docencia. Su vida no parece importar mucho para la comprensión de su pensamiento: escribe con un estilo distante y jamás habla en primera persona. Pero realizó una enorme tarea de asimilación doctrinal y reflexiono acerca de todos los problemas que preocupaban en aquel momento.
2.2. Etapas de su pensamiento
Es posible determinar algunas etapas en la evolución de su pensamiento: a) Primera etapa de (1245-1256)
De 1952 a 1956 fue bachiller sentenciario1 en Paris. Predominan en él las influencias neoplatónicas (a través de San Agustín y el Pseudo-Dionísio), pero también el aristotelismo
1 El título de bachiller era un requisito para acceder después al título de maestro (magister) o doctor; en la universidad de París se requerían tres o cuatro años como bachiller para acceder a ser magister. Y se distinguía entre “bachiller bíblico” y “bachiller sentenciario”; el primero se ocupaba un año o dos, y consistía en leer de corrido las Sagradas Escrituras aclarando su significado, pero sin entrar en los problemas más complejos de su interpretación; el bachiller sentenciario entraba a explicar diversos temas de dogma (sagrada doctrina) apoyándose en las opiniones de los Padres de la Iglesia y los concilios; estas opiniones (sententiae) fueron recogidas, sistematizadas y editadas a lo largo de los siglos XII y XIII por diversos maestros.
de Avicena y Alberto Magno. De esta época data su Comentario a las Sentencias de Pedro
Lombardo, y un importante opúsculo titulado De ente et essentia, que ya es plenamente
aristotélico (cita abundantemente a Aristóteles, a Avicena, y también a Averroes, Ibn Gabirol, Boecio y el Liber de causis) y que contiene lo esencial de la metafísica tomista. b) Segunda etapa (1256-1259)
Maestro en Paris. Periodo de gran actividad como escritor. al cual pertenece la Quaestio
disputata de veritate, el comentario al Tratado sobre la Trinidad de Boecio, y el libro primero
de la Summa contra Gentiles, obra fundamentalmente filosófica, escrita, quizá, para uso de los cristianos que estaban en mayor contacto con musulmanes.
c) Tercera etapa (1259-1264)
Maestro de la curia pontificia en Anagni y Orvieto. Conoce entonces a Guillermo de Moerbeke, quien le facilita traducciones latinas de casi todas las obras de Aristóteles. Periodo decisivo en el que ya predomina en su pensamiento el aristotelismo, y comienza a comentar las obras de «el Filosofo», comenzando por el Comentario a la Ética a Nicómaco. Pero también comenta Los nombres divinos del Pseudo-Dionisio, y termina la Summa
contra Gentiles.
d) Cuarta etapa (1266-1273)
Maestro en Paris (hasta 1272), y luego en Nápoles, donde —tras una visión mística, en diciembre de 1273— interrumpió definitivamente su actividad como escritor. Muere en 1274. Es el periodo más activo y original, en el que sigue predominando el aristotelismo, pero fusionado con elementos neoplatónicos. La Universidad de Paris vivía entonces un periodo agitado: oposición a las cátedras ocupadas por los miembros de las ordenes mendicantes, huelgas, disputas con los averroístas, pugna entre la tradición agustiniana (franciscanos) y el aristotelismo (dominicos) A esta época pertenece la Summa theologies (inacabada), Comentarios a una buena parte de las obras de Aristóteles y al Liber de causis; algunas «cuestiones disputadas», como el De malo y el De anima, y opúsculos polémicos contra los averroístas, como el De aeternitate mundi y el De imitate intellectus.
Sin duda, las obras mas conocidas de Tomás de Aquino son sus dos Sumas (Summa contra
Gentiles y Summa theologies). La escrita «contra los gentiles» es más filosófica y discute
más a fondo los problemas; la «teológica» hace mayor alusión a la tradición católica, y posee desarrollos más breves, pero refleja la doctrina definitiva. Sin embargo, para conocer bien el pensamiento filosófico de Tomás es preciso acudir a los comentarios a Aristóteles, a algunas «cuestiones disputadas» y a los opúsculos filosóficos.
3. FUNDAMENTOS ARISTOTÉLICOS Y PLATÓNICOS DEL SISTEMA
TEOLÓGICO DE TOMÁS DE AQUINO
Tomás de Aquino es, ante todo, un teólogo sistemático: sus dos Sumas han sido comparadas a las grandes catedrales góticas. Pensaba que la teología es una ciencia, superior a todas las demás, que precede, como cualquier otra ciencia, a partir de principios evidentes que no necesita demostrar, pero que son el fundamento de toda demostración. Sin duda, los principios de la teología no son evidentes por sí mismos para el hombre, ya que son los «artículos de la fe»; pero lo son para Dios: la teología, pues, es una ciencia subordinada a la ciencia divina. Sin embargo, la teología también utiliza principios filosóficos y la autoridad de los filósofos, como «argumentos extraños y probables» (solo los argumentos tomados de la Biblia son «propios y decisivos»), de tal manera que la razón natural se puede poner al «servicio de la fe» (S.T. 1, 1, 8). Por esta razón, Tomás de Aquino
adquiere enorme interés como filosofo. Y son estos principios filosóficos los que se han de considerar aquí.
Tomás de Aquino tomó de Aristóteles una serie de teorías que integró en su metafísica, pero lo más importante y genuino de la metafísica tomista no procede de Aristóteles, sino de una reflexión profunda sobre el concepto cristiano de creación, interpretada platónicamente como participación. Este autor supone la integración de la teoría aristotélica en el cristianismo, y el ajuste de esta teoría a ciertos presupuestos fundamentales de la filosofía cristiana de corte agustiniano.
3. 1. El aristotelismo de Tomás de Aquino
3.1.1. Teorías físicasYa en un breve opúsculo de su primera época, titulado Sobre los principios de la naturaleza (1255), Tomás de Aquino recoge los principales principios de la física del aristotelismo:
• La distinción entre sustancia y accidentes; las sustancias naturales — compuestas de materia y forma— son, a su vez, sujeto de otras formas accidentales. • La composición hilemórfica de las sustancias naturales, es decir, la teoría de que las sustancias naturales son compuestas de materia y forma. Frente a la corriente agustiniana, Aquino es fiel al aristotelismo afirmando que solo hay una forma sustancial y que las sustancias inmateriales son formas sin ningún tipo de materia.
• La teoría aristotélica del movimiento: definición del movimiento en términos de potencia y acto, anterioridad de éste respecto de aquella («nada pasa de la potencia al acto a no ser bajo la acción de algo que esté ya en acto»), y clasificación del movimiento en cambio sustancial (generación y corrupción de las sustancias) y cambios accidentales (cuantitativo, cualitativo y local).
• La teoría de las cuatro causas (material, formal, eficiente y final), con la consiguiente interpretación teleológica de la naturaleza.
3.1.2. Teorías teológicas
Tomás de Aquino también acepta una serie de ideas que hacen referencia a la teología: la idea de Dios como primer motor y como acto puro.
Aceptó la demostración aristotélica de Dios como primer motor. Basándose en la demostración aristotélica de la existencia de Dios como primera causa, demostró la existencia de Dios, y esa demostración constituye la primera de las cinco vías tomistas.
Bajo la influencia de Aristóteles, Aquino se aparta notoriamente de la corriente agustiniana por lo que se refiere a la prueba de la existencia de Dios. El agustinismo prefería la vía de la interiorización como más adecuada; Aquino considera más adecuado partir del conocimiento que nos proporciona la experiencia sensible acerca del universo. El agustinismo partía de la inmutabilidad y necesidad de las ideas que el hombre descubre dentro de su alma mutable; Aquino parte de la mutabilidad y contingencia de los seres del universo.
Tomás acepta la teoría aristotélica que lo define a Dios como acto puro, sin ningún tipo de potencia o potencialidad. Su actualidad viene así a ser interpretada como la raíz de su inmutabilidad (si el movimiento es paso de la potencia al acto, Dios ha de ser inmutable puesto que es acto sin potencia) y de su perfección (la imperfección implica potencialidad respecto de las perfecciones que no se poseen). Aquino acepta igualmente la concepción aristotélica de Dios como acto de pensamiento, como pensamiento cuyo objeto es Él mismo, como pensamiento autopensante.
La diferencia radical entre la teología de Aristóteles y la de Aquino proviene de que Tomás acepta la teoría de la del creación del mundo por Dios, teoría no presente en Aristóteles. Dios no creó el mundo, el mundo es eterno. Dios es solamente el principio del movimiento del universo y el fin hacia el cual éste se orienta. (Esta idea de Aristóteles también fue uno de los puntos de controversia con el averroísmo). Según Aquino, y de acuerdo con el cristianismo, Dios creó el mundo. Dios, pues, lo conoce: lo conoce conociéndose a sí mismo, en sí mismo, con lo cual Aquino puede mantener la doctrina aristotélica de que la actividad de Dios consiste en conocerse a sí mismo.
A partir de esta distinción Tomás debe corregir la teoría aristotélica que afirmaba que Dios no conoce el mundo: Dios se conoce a sí mismo, su vida y felicidad consiste en conocerse a sí mismo y no conoce nada fuera de Él, puesto que Él es autosuficiente. Para Tomás de Aquino, Dios conoce el mundo: lo conoce conociéndose a sí mismo, en sí mismo, con lo que no mantiene, con Aristóteles, que la actividad de Dios consista en conocerse a sí mismo.
3.1.3. Teorías antropológicas
Tomás de Aquino acepta la definición aristotélica del alma como principio de vida, como forma y acto del cuerpo. Esto le lleva a admitir la concepción hilemórfica del hombre. Tomás afirma que el hombre constituye una única sustancia cuyos principios constitutivos son el alma y el cuerpo. La antropología aristotélica llevaba emparejada la negación de la inmortalidad del alma (punto también de controversia averroísta).
El platonismo agustiniano afirmaba que alma y cuerpo son dos sustancias distintas y unidas accidentalmente, y que la esencia del el hombre era el alma, que era inmortal.
Tomás de Aquino se aleja de Aristóteles en lo tocante a la inmortalidad del alma, y en este punto se vuelve hacia Platón, tratando de realizar una síntesis entre el concepto del alma del platonismo y el aristotelismo, pues como cristiano ha de aceptar la teoría del alma inmortal.
3.1.4. Teoría del conocimiento
En la época de su segunda etapa (1256-1259) Tomás de Aquino admitía en gran medida la doctrina agustiniana de la «iluminación» divina y de la división de las cosas en las «razones eternas». En la época de su tercera etapa (1259-1264), y debido en gran parte debido a la lucha contra el averroísmo latino, aceptará otros principios aristotélicos estrictos:
• la teoría (empirista) de que todo conocimiento comienza por los sentidos, • la distinción en el hombre de dos intelectos (agente y paciente).
Su teoría del conocimiento será de corte básicamente aristotélico. 3.1.5. Teorías éticas
Aquino acepta algunos principios de la ética aristotélica: • que el fin último del hombre es la felicidad;
• que la felicidad perfecta consiste en la actividad del conocimiento de la contemplación;
• que las normas morales se basan en la naturaleza humana y, por tanto, que el conocimiento de ésta es el punto de partida para la formulación de la ley moral natural.
La afirmación de Tomás de que la felicidad se halla en el conocimiento, supone la una postura claramente «intelectualista»: primacía de la razón sobre la voluntad. Ese es un
punto de alejamiento del agustinismo que sostenía el voluntarismo: primacía de la primacía de la voluntad sobre la razón.
3.2. El averroísmo en Tomás de Aquino
Aquino se separó, pues, claramente de los averroístas en aquellos puntos que resultaban contrarios a la fe cristiana. Su actitud ante la filosofía de Aristóteles fue, sin embargo, enteramente positiva. Estaba convencido de que el sistema de Aristóteles era, en sus líneas generales, compatible con la fe cristiana y que, además, ofrecía una interpretación de la realidad en sí misma valiosa y aceptable. Pero —como veremos a continuación—, la interpretación tomista de la estructura última de la realidad es de inspiración platónica y no aristotélica. Esto no es obstáculo, sin embargo, para que sus sistema se articule a través de conceptos y esquemas aristotélicos.
Tomás de Aquino nunca aceptó estas tesis averroístas:
• Sobre la eternidad del mundo, se cuidó mucho en señalar que, a su juicio, ni el sistema aristotélico implicaba necesariamente la eternidad del mundo, ni el concepto cristiano de creación excluye tampoco la posibilidad de que el mundo sea eterno; éste, según Aquino, puede ser eterno y creado.
• En cuanto a la inmortalidad del alma, Aquino reinterpretó a Aristóteles afirmando que el entendimiento inmortal de que aquél hablaba no es único para todos los hombres sino la facultad superior del alma, que es inmortal.
• La tercera afirmación averroísta, la doble verdad, resultaba innecesaria en este caso concreto, una vez negadas las otras dos. Aquino la combatió, no por considerarla innecesaria, sino por considerarla inadmisible.
3.3. El platonismo de Tomás de Aquino
Sin embargo, Tomás de Aquino no acepta el aristotelismo en su integridad; por ejemplo no podía aceptar la eternidad del mundo, ya que la creación del mundo es un «articulo de la fe». Tampoco adopta un aristotelismo «puro», incorpora muchas ideas del agustinismo y, en general, del neoplatonismo. De ahí que, en su teoría haya, además, principios ajenos al aristotelismo. Su metafísica incorpora una reflexión profunda sobre conceptos cristiano-agustinianos, como el de creación, que deben ser asumidos por su filosofía en cuanto cristiana.
La doctrina cristiana de la creación tuvo gran trascendencia filosófica, esa doctrina subraya la radical diferencia existente entre Dios y el resto dejos seres. El resto de los seres son contingentes, es decir, existen pero podrían no existir.
La contingencia de los seres creados hizo que Aquino reparara en una distinción que cualquier persona cuidadosa hace al hablar de las cosas: la distinción entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan o no (existencia). En efecto, las preguntas: ¿qué es un hombre? y ¿existen hombres?, corresponden a dos aspectos distintos de la realidad: un hombre es un animal racional (esencia), y es fácil de ver cómo esta definición no tiene nada que ver con el hecho de que existan hombres o no: puede terminarse la especie, no habrá hombres y, sin embargo, hombre seguirá siendo «animal racional».
Aquino no se limitó a reparar en esta distinción conceptual entre la esencia y la existencia, sino que la utilizó como pieza fundamental de su sistema. A continuación expondremos cómo incorpora esta distinción a su sistema metafísico.
3.3.1. La distinción esencia - existencia
Todos los filósofos cristianos —y los neoplatónicos también— se habían preocupado insistentemente en señalar qué es lo que distingue más radicalmente a Dios, al principio primero del resto de las realidades existentes.
Los neoplatónicos habían establecido una distinción radical al afirmar que el principio primero se caracteriza por su absoluta simplicidad (de ahí que lo denominaran Uno), mientras que las demás realidades se caracterizan por ser compuestas.
La doctrina cristiana de la creación tuvo gran trascendencia filosófica, esa doctrina subraya la radical diferencia existente entre Dios y el resto dejos seres. El resto de los seres son contingentes, es decir, existen pero podrían no existir. Dentro de esa concepción, la filosofía cristiana y la tradición agustiniana aceptó el criterio neoplatónico, y afirmó que todas las realidades, excepto Dios, son compuestas de materia y forma.
La contingencia de los seres creados hizo que Tomás de Aquino reparara en una distinción que cualquier persona cuidadosa hace al hablar de las cosas: la distinción entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan o no (existencia). En efecto, las preguntas: ¿qué es un hombre? y ¿existen hombres?, corresponden a dos aspectos distintos de la realidad: un hombre es un animal racional (esencia), y es fácil de ver cómo esta definición no tiene nada que ver con el hecho de que existan hombres o no: puede terminarse la especie, no habrá hombres y, sin embargo, hombre seguirá siendo «animal racional». Y Tomás de Aquino establece la distinción entre esencia y existencia, distinción que también se encuentra en Alejandro de Hales y Buenaventura, y procede de los árabes (Alfarabi, Avicena) y judíos (Maimónides).
A partir de ahí, a las dos estructuras fundamentales del ser aristotélicas (materia-forma, potencia-acto), Tomás de Aquino añade una tercera: la distinción entre esencia (essentia) y existencia (esse).
a) La esencia, que Tomás también llama «quiddidad», es «lo que» la cosa es (quod
est); responde a la pregunta «¿que es?», (quid est?); hace referencia a la
«naturaleza» o «forma» (esencia) en cuanto principio de actividad.
b) La existencia es el acto de existir, algo contingente en todas las cosas menos en Dios.
Y señala que la composición que radicalmente distingue a las realidades creadas es la composición de esencia y existencia (Tomás acepta el criterio de composición agustiniano, pero no acepta la fórmula agustiniana de que todas las realidades son compuestas de materia y forma). La afirmación de que todos los entes creados son compuestos de esencia y existencia encaja perfectamente con el carácter de contingentes de éstos: contingentes son, decíamos, aquellas realidades que existen pero pueden no existir, lo cual significa que a su esencia no pertenece necesariamente su existencia y, por tanto, son compuestos de esencia y existencia. Sólo en un ser necesario (que no puede no existir, Dios), la esencia y la existencia, lo que es y el existir, se identifican.
Esta nueva distinción “esencia-existencia” introduce una modificación importante en el esquema aristotélico: le permite una notable reforma del aristotelismo. Y es un principio absolutamente fundamental, ya desde su primera época. Así, en el opúsculo Sobre el ser y
la esencia (1256) escribe:
«Todo aquello que no pertenece a la comprensión de la esencia o quiddidad (essentia vel quidditas) de una cosa, le ha de venir de fuera, y forma composición con la esencia, porque ninguna esencia puede ser comprendida sin las partes que la integran. Pero cualquier esencia o quiddidad puede ser comprendida
prescindiendo de su existencia (o ser, esse) de hecho. Puedo, pues, comprender que sea el hombre o el ave fénix sin saber si existen en la naturaleza. Es evidente, por tanto, que la existencia es algo distinto de la esencia o quiddidad, salvo que exista alguna substancia (o cosa, res) cuya quiddidad sea su propia existencia (suum
esse), y tal substancia no puede ser sino única y primera. Pero toda substancia cuya
existencia es distinta de su naturaleza (natura) debe tener su existencia por otro (ab
alio). Y ya que todo lo que existe por otro puede ser reducido a lo que existe por si
mismo (per se) como a su causa primera, resulta necesario que exista alguna cosa que sea causa de la existencia de todas las cosas, porque ella misma es sólo existencia (quod ipsa est esse tantum); de otro modo habría que recurrir a una serie infinita de causas, ya que toda substancia que no es solo existencia debe tener una causa de su existencia, como se ha dicho» (De ente et essentia, V, 3-4).
Para Tomás de Aquino, la esencia de las substancias corpóreas se compone de materia y forma (hilemorfismo); en las substancias espirituales es solo forma (ángeles y almas, que son inmateriales). Pero la esencia (salvo en el caso de Dios) está en potencia respecto a la existencia: puede existir o no existir, es mera posibilidad de existencia. Por tanto, las esencias son contingentes, no necesarias.
La distinción esencia-existencia
En Platón y Aristóteles no se encuentra tal distinción esencia-existencia, por lo cual consideraban las esencias (Ideas en Platón; formas, naturalezas, especies o substancias segundas en Aristóteles) como necesarias y eternas.
Agustín modificó el platonismo, convirtiendo las Ideas en los arquetipos existentes en la mente divina (desapareciendo así el mundo eterno de las Ideas, y afirmándose la creación por Dios del mundo de las cosas).
La distinción entre esencia y existencia procede de los árabes (Alfarabi, Avicena) y judíos (Maimónides), y también se encuentra en Alejandro de Hales y Buenaventura.
Tomás, por su parte, elimina la eternidad de las especies de Aristóteles y el carácter de necesidad del mundo de los filósofos árabes y los averroístas latinos, mediante la distinción esencia-existencia. Si las esencias no coinciden con su existencia, no existen necesariamente: han debido recibir la existencia de Dios, el cual es libre para crear o no crear.
La distinción “esencia-existencia, fundamental en el sistema de Tomás de Aquino, le permite:
• establecer la contingencia y creación del mundo por Dios;
• establecer la existencia de Dios (que ya no es solo el «motor» de un mundo eterno, como en Aristóteles, sino el creador del mundo: quien le da la existencia);
• establecer la distinción entre Dios y el mundo: Dios es su existencia (est suum
esse) y las criaturas solo tienen la existencia (habent esse);
• establecer el carácter limitado de las substancias espirituales sin tener necesidad de recurrir a una «materia espiritual»: no son substancias simples totalmente, ya que se componen de esencia (potencia) y existencia, y en ellas la esencia limita el acto de existir;
• establecer la primacía de la existencia (esse) sobre la esencia, y, por tanto, modificar el concepto de ser (ente, ens): el ser no es solo la esencia, sino una esencia a la que compete la existencia (essentia cui competit esse); el ser se encuentra, por tanto, del lado de la existencia, no de lado de la esencia.
3.3.2. La existencia como «acto de ser»
Esta distinción —que el lenguaje mismo nos brinda— entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existen (existencia) es interpretada por Tomás de Aquino a través de los conceptos aristotélicos de potencia y acto: la esencia es potencia (puede ser o existir), la existencia es acto, es decir, actualiza esta capacidad de ser o existir que es propia de la esencia.
La existencia es, pues, caracterizada como acto de la esencia. Ahora bien, a cada esencia corresponde un tipo de existencia determinada. Existir para un viviente es vivir, existir para un animal es sentir (es decir, tener vida sensitiva, ya que el animal se define como viviente sensitivo, ésta es su esencia), existir para un entendimiento es entender.
Esta circunstancia —evidente para Tomás de Aquino— de que a cada tipo de esencia corresponde un grado distinto de existencia o ser, nos obliga a ser cautos cuando utilizamos la palabra «existencia» en el contexto de su filosofía. Cuando hablamos normalmente de «existencia» solemos interpretar el significado de esta palabra de un modo unívoco: la piedra existe, el árbol existe, el animal, el hombre existen y esto significa para nosotros que podemos tropezamos con ellos, que están ahí en el mundo, que los hay, igual la piedra que el hombre. Para Aquino, las proposiciones «la piedra existe» y «el árbol existe» no significan exactamente lo mismo, ya que existir es el acto de la esencia y la esencia del árbol y de la piedra son distintas. Por eso, más correcto que hablar de composición de esencia y existencia sería hablar de composición de esencia y ser. Y sería más correcto no sólo conceptualmente, sino también terminológicamente, ya que Aquino utiliza preferentemente las palabras «essentia» y «esse» («esse» es el infinitivo que equivale a «ser»). Debería, pues, hablarse de «ser» y de «acto de ser».
El acto de ser se despliega, pues, en distintos niveles de perfección, en grados más o menos perfectos según las esencias que en cada caso actualiza: el acto de ser es más perfecto en un entendimiento que en un animal, en un animal que en una planta, en un planta que en una piedra. La perfección con que en cada caso se realiza depende de la esencia, de la potencia o capacidad de ser de esta. Aquino concluye de estas consideraciones que el ser de Dios no tiene limitación ninguna, incluye toda perfección posible, ya que ninguna esencia limitada lo coarta: su esencia es su ser y es, por tanto, el ser mismo subsistente.
3.3.3. El Acto de ser y la participación
Si en Dios se identifican esencia y ser, no ocurre lo mismo en los entes creados que, como hemos visto, son compuestos de esencia y ser. Los entes creados participan del ser en grados distintos, según la capacidad de ser de sus respectivas esencias.
Aquino recurre, de este modo, al concepto platónico de participación.
Aunque habitualmente se diga (y no sin razón) que Tomás de Aquino es aristotélico, no hay más remedio que señalar que la inspiración más profunda de su pensamiento no es aristotélica sino platónica y neoplatónica.
El principio platónico de la participación adquiere en Tomás de Aquino una importancia cada vez mayor, introduciendo así en su aristotelismo un elemento realmente ajeno. La relación de este principio con la distinción esencia-existencia queda patente en este texto:
«Las substancias distintas de Dios no son su existencia, sino que participan de la existencia (non sunt suum esse, sed participant esse). Por tanto, es necesario que todas las cosas que se diversifican según su distinta participación en la existencia —de tal modo que son mas o menos perfectas— sean causadas por un ser primero que es perfectísimo. Por eso dice Platón que antes de la pluralidad de seres es preciso poner la unidad» (Suma Teológica, I, 44, 1).
Sin duda, Tomás une el concepto platónico de participación con el aristotélico de causalidad eficiente: ser causado es participar de la causa.
3.3.4. El principio platónico de la causalidad ejemplar
Dios es el supremo ejemplar o modelo que imitan imperfectamente las criaturas. Y Tomás acepta también conceptos tomados de Agustín de Hipona: en Dios están los modelos preexistentes de todas las cosas; y del Pseudo-Dionisio: en Dios «preexisten todas las cosas, como dice Dionisio» (Suma Teológica, I, 80, 1). En relación con estos conceptos de participación y semejanza reinterpreta Tomás de Aquino el tema aristotélico, ya citado, de la analogía: cualquier perfección —y la existencia es la suprema perfección— se predica de Dios y las criaturas no de un modo unívoco o equivoco, sino de modo análogo: Dios es la existencia, las criaturas tienen existencia; Dios es la perfección misma, las criaturas participan e imitan esa perfección.
3.3.5. El principio neoplatónico de los grados del ser y perfección
Este principio, que se encuentra, por ejemplo, en el Pseudo-Dionisio, es utilizado con frecuencia para trazar una imagen jerárquica del Universo, e incluso para demostrar la existencia de Dios (cuarta «vía»). Los grados del ser están determinados por la mayor o menor cercanía a la causa primera de la existencia (Dios), y por la mayor o menor participación en su perfección. La diversidad de esencias creadas exige su ordenación jerárquica. De este modo el Universo entero reproduce la perfección infinita y no dividida de Dios:
«Todo cuanto ha sido dispuesto por la providencia divina obedece a un plan racional. Dios ordena todas las cosas hacia un fin, que es su propia bondad, pero no para acrecentar esa bondad por medio de las cosas creadas, sino para que quede impresa, en la medida de lo posible, en las cosas creadas, Y como toda substancia creada queda necesariamente por debajo de la bondad divina, fue preciso —para que la semejanza de esta se comunicara mas perfectamente— establecer la diversidad de cosas de tal manera que lo que una sola pudiera representar a la perfección, lo representaran varias con su diversidad y de modo más perfecto. Así hace el hombre: cuando no puede expresar una idea con una sola palabra, multiplica
las palabras. Y así, la bondad perfecta, que en Dios es única y total, en las criaturas sólo puede ser diversa y parcial. Pero la diversidad de las cosas se toma de la diversidad de las formas o especies [...] y la forma es la semejanza divina participada en las cosas [...]. Mas la semejanza referida a una cosa simple no puede diversificarse sino en cuanto es más próxima o mas remota; y cuanto mas cerca esta una cosa de la semejanza divina, más perfecta es... La diversidad de la naturaleza de las cosas se cumple, pues, gradualmente. En efecto, sobre los cuerpos inanimados se encuentran las plantas. sobre éstas los animales irracionales; sobre datos, las substancias intelectuales; y en cada una se descubrirá la diversidad según que unas son mas perfectas que otras, de modo que lo supremo del género inferior aparece próximo al genera superior, y viceversa, cual es la semejanza entre los animales inmóviles y las plantas. Por eso, dice Dionisio (De div. nom, 7) que "la sabiduría divina junta los extremos de los primeros con los comienzos de los segundos”. Es evidente, pues, que la diversidad de las cosas exige que no todo sea igual, y que en los seres haya orden y grados». (Contra Gentiles, Ill, 97).
Esta visión gradual y jerárquica del Universo nos permite ya pasar a exponer el sistema teológico de Tomás de Aquino.
4. EL SISTEMA TEOLÓGICO
Tomás de Aquino procede explícitamente como teólogo al elaborar lo que podemos llamar su «sistema»: sus dos enormes «Summas». Por eso lo expone en orden teológico. La teología —dice— tiene como objeto único a Dios y trata todo «desde el punto de vista de Dios, bien porque es el mismo Dios, bien porque se ordena a el como principio y fin» (Suma
Teológica, I, 1, 7). Por ello, la teología difiere de la filosofía en su modo de exposición:
«Una y otra doctrina proceden de distinto modo, En la filosofía —que considera las criaturas en si mismas y, partiendo de ellas conduce al conocimiento de Dios— la consideración de las criaturas es la primera, y la de Dios la ultima. En la doctrina de la fe —que considera las criaturas solo en orden a Dios— lo primero es el conocimiento de Dios, y después el de las criaturas. Y así este segundo conocimiento es mas perfecto, pues es mas semejante al conocimiento de Dios, quien, conociéndose a si mismo, ve lo demás». (Contra Gentiles, II, 4).
Por eso, el orden de exposición es «de arriba abajo», pero termina siendo circular: al modo neoplatónico, expresa cómo salen las criaturas de Dios y cómo vuelven a él (como a su ultimo fin):
«Lo primero que se nos presenta al querer investigar por vía racional lo que la inteligencia humana puede descubrir de Dios, es examinar qué le conviene como tal, a continuación, examinar la procesión (processus) de las criaturas a partir de el; y, en tercer lugar, la ordenación (ordo) de las criaturas a Dios como a su fin» (Contra
Gentiles, I, 10).
Nótese aquí que la «investigación racional» se enmarca en la teología: es dirigida por la fe, y no siempre puede aducir razones demostrativas, sino que se contenta con «razones verosímiles». El esquema es neoplatónico, pero «procesión» equivale a «creación»; y solo hay «ordenación» a Dios, no una reabsorción panteísta.
El mismo orden se sigue en las dos «Summas». La «teológica», que es mas sistemática, trata de los siguientes temas por este orden:
• (I), de Dios, la creación en general, los ángeles, los cuerpos, el hombre y la providencia;
• (III), de la ordenación del hombre a Dios, y los medios con que cuenta (redención y sacramentos).
Vamos a exponer algunos de los temas de mayor interés para la filosofía.
5. SOBRE DIOS
Siguiendo a Aristóteles, Tomás de Aquino piensa que todo conocimiento humano comienza por los sentidos. Por ello, la demostración de la existencia de Dios sólo puede hacerse a partir de las criaturas («de abajo arriba»). Además, es necesario hacer esta demostración, ya que la existencia de Dios no es una verdad de evidencia inmediata (para el hombre).
5.1. El argumento ontológico
En este momento, Tomás de Aquino se sitúa en el punto de vista de la filosofía: la existencia de Dios no es un artículo de fe, sino sólo un «preámbulo» de la fe (Suma Teológica, I, 2, 2). Y se opone explícitamente al punto de vista de Anselmo de Canterbury, para quien — según señala Tomás (S Suma Teológica, I. 2, 1)— la proposición «Dios existe» sería tan evidente como «el todo es mayor que cualquiera de sus partes».
Argumento ontológico
El famoso argumento de Anselmo —que será llamado, a partir de Kant, «argumento ontológico»— se resume así: Todos —incluso el que niega la existencia de Dios— tenemos en la mente el concepto de «Dios», puesto que entendemos lo que esta palabra quiere decir. Ese concepto es el siguiente: Dios es el ser mas perfecto posible, es decir, «el ser mayor que el cual no es posible pensar ningún otro» (id quo maius cogitari non potest). Por tanto, hay que concluir que existe, y que, incluso, es imposible imaginar que no exista: si no existiera en la realidad, solo existiría en la mente (por tanto, Anselmo presupone que las ideas tienen una «existencia» en la mente), lo cual implicaría una contradicción: se podría pensar que hay un ser más perfecto que «el ser mayor que el cual no es posible pensar ningún otro» (es decir, otro ser que tuviera todo lo que tiene el anterior, y además la existencia en la realidad, que es mas que la existencia solo en el pensamiento), En conclusión, este ser tiene que existir no solo en el pensamiento, sino también en la realidad.
Este argumento, que será aceptado por Buenaventura, Escoto y muchos modernos (Descartes, Leibniz, Hegel), es rechazado por Tomás de Aquino, para quien la contradicción aducida por Anselmo solo se da si se presupone que en la realidad existe «un ser mayor que el cual …», que es precisamente lo que se quiere demostrar y lo que niega el que no reconoce la existencia de Dios (Suma Teológica, I, 2, 2, ad 2).
5.2. Las cinco vías como demostración de la existencia de Dios
Tomás demuestra la existencia de Dios, no a partir del concepto de «Dios», sino a partir de la existencia real de cosas cuya existencia misma debe explicarse como efecto de una causa ultima, es decir, procede a posteriori. Como la existencia de las cosas reales no puede explicarse desde sí mismo, hay que admitir que todo aquello que existe recibe de otro su existencia. Y como a la hora de buscar un ser que explique la existencia de la realidad no podemos retrotraernos en una cadena sin límites, ya que eso sería dejar todo sin explicar, es necesario que exista, como causa primera de todas las existencias que no se explican por sí mismas, un ser en quien la esencia y la existencia sean la misma cosa, y a este ser es al que llamamos Dios.
Las cinco vías poseen un esquema idéntico de formulación, a saber: 1. Punto de partida.
2. Recorrido.
− todo hecho tiene necesariamente una causa. Se utiliza aquí uno de los principios filosóficos mas discutidos o utilizados mas tarde. el principio de causalidad: «Todo lo que se mueve, es movido por algo», (Aristóteles, Fisica. VII, 1, 241 b 24), en el contexto de la teoría de la potencia-acto; «Todo compuesto —
compositum— tiene una causa», (Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, 3, 7) en el contexto de la composición esencia-existencia;
− imposibilidad de una serie infinita de causas: tiene que haber una primera causa (hay que señalar que Tomás de Aquino admite la posibilidad de una serie infinita de causas segundas «en horizontal» —del tipo «el huevo y la gallina»—, pero esa serie seria inexplicable si no dependiera, «en vertical», de una causa ultima de su existencia).
3. Término.
− esa causa primera es Dios, luego Dios existe (Tomás presupone, sin más, que la causa primera es el Dios de la religión).
VÍA PRIMERA SEGUNDA TERCERA CUARTA QUINTA
Tipo de argumento Por el movimiento Por la subordinación de las causas eficientes Por la contingencia de los seres
Por los grados en las perfecciones de los seres
Por el orden del universo y la finalidad interna de los seres naturales
Punto de partida
los sentidos nos muestran que en el mundo hay cosas que cambian la experiencia muestra que en el mundo sensible hay causas eficientes encontramos que las cosas pueden existir o no existir (son contingentes) en la naturaleza hay una jerarquía de valores o perfecciones
hay cosas que no tienen conocimiento y
sin embargo obran por un fin
Principio metafísico
todo lo que se mueve es movido por otro
no hay nada que sea causa de sí mismo los seres contingentes no tienen el principio de su existencia en sí mismos lo perfecto no puede tener su origen en lo imperfecto sino sólo en algo aún más perfecto
los cosas que carecen de conocimiento solo puede tender a un fin si alguien que entiende las dirige Imposibilidad de las series hasta el infinito en la serie de motores no se puede seguir indefinidamente en las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente no es posible la serie indefinida de seres relativamente necesarios Término Debe haber un Primer Motor no
movido por nadie
Debe existir una Causa Eficiente Primera
Debe existir un Ser absolutamente Necesario
Debe existir un Ser Perfectísimo
Debe existir un Ser Inteligente que dirija a todas las cosas naturales
Conclusión DIOS EXISTE
5.2.1. Primera: vía del movimiento
• Parte del movimiento del mundo, y va hasta el motor inmóvil.
• Inspirada en Aristóteles, quien la emplea para demostrar un motor inmóvil para cada una de las esferas celestes, aparece en Maimónides y en Alberto Magno.
• Aparece en la Suma Teológica.
La primera de las vías parte del hecho de experiencia que supone el movimiento, el cambio. Las cosas del mundo se mueven y todo movimiento tiene que tener una causa exterior a él mismo, ya que nada puede ser, a la vez y bajo el mismo aspecto, el principio motor y la cosa movida.
Y, como no se puede retroceder hasta el infinito en la dependencia de los seres que se mueven con respecto a sus motores —ya que si no hay un primer motor, tampoco hay un segundo, pues todas las segundas causas dependen de las primeras—, ha de admitirse la
existencia de un primer motor que no es movido por ningún otro, y que es él la fuente de todo movimiento; este primer motor es Dios.
5.2.2. Segunda: vía de la causalidad eficiente
• Parte de las causas subordinadas (a su vez causadas), y va hasta la causa primera incausada.
• Inspirada en Aristóteles y Avicena, fue utilizada por Alain de Lille y Alberto Magno. • Aparece en la Suma Teológica.
La segunda vía arranca del hecho de que todas las causas de este mundo están a su vez causadas. Como ninguna cosa puede ser causa eficiente de sí misma, ya que en ese caso tendría que ser anterior —en cuanto causa— a sí misma —en cuanto efecto—; y corno, por otra parte, es imposible recorrer una serie infinita de causas —ya que si no hay una causa primera, tampoco habría una segunda ni una ultima— es necesario poner una primera causa eficiente para poder explicar la existencia de las demás causas. Esta primera causa es Dios.
5.2.3. Tercera: vía de la contingencia
• Parte de la contingencia del mundo, y va hasta el ser necesario. • Inspirada en Aristóteles, Avicena y Maimónides.
• Aparece en la Suma Teológica y en la obra Opúsculo sobre el ser y la esencia (V, 3-4).
La tercera vía se apoya en el hecho de la contingencia, en el hecho de que todos los seres de la realidad, aunque existen, podían perfectamente no haber existido, ya que ninguno de ellos es necesario. Ahora bien, lo posible no tiene en sí misino la explicación de su existencia, y si todos los seres fueran posibles, nada existiría en la actualidad; luego el hecho de que existan implica la existencia de un ser necesario, causa de todos los seres, que no puede ser otro que Dios.
5.2.4. Cuarta: vía de los grados de perfección
• Parte de los grados de perfección en las criaturas, y va hasta el ser infinitamente perfecto.
• Fundamentada más las doctrinas neoplatónica y menos en la biología de Aristóteles, que clasifica todos los animales según el grado de perfección.
• Aparece en la Suma Teológica.
La cuarta vía considera detrás de la mayor o menor perfección de las cosas un ser perfecto en grado sumo, que es el término de comparación que permite apreciar el más y el menos en la perfección de los seres del mundo. Este sumo perfecto es la causa —en el sentido platónico de hipótesis, de fundamento— de todo lo que en general es valioso, porque todos los valores participan de él; a este ser sumamente perfecto llamamos Dios.
5.2.5. Quinta: vía del orden cósmico
• Parte del orden del mundo (todos los seres, incluso los irracionales. actúan por un fin), y va hasta la inteligencia suprema ordenadora
• Tomás de Aquino alude explícitamente el capítulo 8 del segundo libro de la Física de Aristóteles; aparecerá formulada ya en los estoicos; y según Dionisio el Aeropagita, el libro primero del Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo enuncia, una vía según la causalidad final para demostrar la existencia de Dios. • Aparece ya en el libro primero de la Suma contra Gentiles, y se incluye en la primera
La quinta y última vía se funda en el orden de las cosas y es de carácter teleológico. Todas las operaciones de los cuerpos naturales tienden hacia un fin, aun cuando carezcan en sí mismos de conocimiento. La regularidad con que alcanzan este fin muestra que no llegan a él por casualidad; y si carecen de conocimiento es preciso que alguien conozca por ellos, y a esta inteligencia primera, ordenadora de la finalidad de las cosas, llamamos Dios.
5.3. Las cinco vías como acceso a la esencia de Dios
Las cinco «vías» constituyen también un acceso a la esencia de Dios (se supone que el termino de las cinco es el mismo Ser).
La Suma contra los gentiles, que se centra en la prueba del movimiento, la nota característica de la esencia divina es la inmutabilidad (Aristóteles y Agustín).
En cambio, la Suma Teológica comienza por la simplicidad, en Dios no hay composición alguna: ni de materia-forma, ni de supuesto (substancia individual)-naturaleza, ni de esencia-existencia; Dios se identifica con su propia esencia o naturaleza (Dios es la divinidad, pero un hombre no es la humanidad), y ésta con la existencia: la esencia es su existencia (essentia est suum esse, Suma Teológica, I, 3, 5), Dios es el ipsum esse per se
subsistens. Y Tomás alude a la palabra dirigida por Dios a Moisés: «Yo soy el que es»
(Exodo, 3, 14). De la simplicidad se hacen derivar otros atributos divinos: primero, la perfección y la bondad (platonismo, Agustín), luego, la infinitud la inmensidad (u omnipresencia), la inmutabilidad, la eternidad y la unidad.
En realidad, Tomás de Aquino reconoce que aunque Dios es, en sí mismo, lo más cognoscible (puesto que es acto puro —actus purus—, sin mezcla alguna de potencialidad o materia), sin embargo, para nosotros es lo mas incognoscible (teología negativa):
«Como de Dios no podemos saber lo que es, sino solo lo que no es, tampoco podemos tratar de como es, sino mas bien de como no es» (Suma Teológica, I, 3). Por eso, los atributos que se aplican a Dios son «negativos» (inmutabilidad, infinitud), incluso cuando se expresan de modo positivo (simplicidad es ausencia de composición), y se obtienen negando de Dios lo que hallamos en las criaturas que sea incompatible con el: vía de negación. Sin embargo, también se predican de Dios atributos positivos (por ejemplo, bondad), tornados de las criaturas (en la medida en que los efectos —las criaturas— participan de la perfección de su causa). Pero esta atribución solo puede hacerse por analogía: vía de eminencia.
6. SOBRE EL HOMBRE Y EL ALMA
6.1. Dios creador del orden del mundo
Dios ha creado el mundo de la nada (ex nihilo), es decir, ha producido todo su ser, sin contar con nada preexistente (ni un mundo de esencias, ni una materia eterna, como en el
Timeo de Platón). Y conserva el mundo en su existencia por medio de una creación
continua. Lo cual no implica que Dios pierda su trascendencia absoluta: ni forma parte del mundo (como el motor inmóvil de Aristóteles), ni entra en «contacto» con el mundo. Por otro lado, Tomás de Aquino reconoce que Dios pudo haber creado el mundo ab aeterno (lo cual no implica la eternidad del mundo, como afirmaba el averroísmo), y solo por la revelación se puede conocer que posee un comienzo temporal.
El tratado Sobre los ángeles —sobre cuya existencia solo puede hablar la fe—, tiene menos interés filosófico. Sin embargo, expresa muy bien la concepción jerárquica del Universo de Tomás de Aquino, inspirada en el Pseudo-Dionisio.
6.2. Concepción del hombre
En general, Tomás adopta la concepción aristotélica del hombre, pero introduciendo importantes modificaciones para ponerla de acuerdo con la doctrina católica. Frente al dualismo platónico —en el que se inspira la corriente agustiniana—, afirma que el hombre es una sola substancia compuesta de cuerpo y alma. El alma es la forma substancial — única— del cuerpo. Por ello, es el principio radical de la vida y de toda operación vital (actus
primus corporis physici organici habentis vitam in potentia, De Anima II, 1, 230).
Sin embargo, Tomás acepta que el alma es, en sí misma, una substancia que puede existir independientemente del cuerpo (es espiritual e inmortal); aunque está destinada a ser forma substancial del cuerpo, solo unida a él es el hombre completo. Por ello, solo el compuesto es el hombre. El alma separada, aunque pueda subsistir en ese estado, posee una inclinación natural a la unión con el cuerpo, y solo en el alcanza su perfección natural.
6.3. El origen del alma
El origen del alma es explicado por Tomás de Aquino según una teoría gradual que ya se encontraba en Alberto Magno. El alma humana es única, a la vez vegetativa, sensitiva e intelectiva (Suma Teológica, I, 76, 3), en contra de la opinión (Avicena y la mayoría de los contemporáneos de Tomás) de que en el hombre hay tres almas. Esa única alma preexiste ya en el embrión «primeramente como nutritiva, después como sensitiva y, por ultimo, como intelectiva» (Suma Teológica, I, 118, 2 ad 2). En realidad, lo que sucede es — según Tomás y sin referirse a la duración de cada etapa— que en el embrión hay al principio, y por «la virtud del semen», un alma vegetativa, que se corrompe, siendo substituida por un alma sensitiva, que a su vez se corrompe al crear e infundir Dios el alma intelectiva:
«Al venir una forma superior, se corrompe la forma precedente; pero de tal manera que en la forma siguiente queda todo lo que había en la anterior, mas lo que ella trae de nuevo, y de este modo se llega, mediante diversas generaciones y corrupciones, a la ultima forma substancial. Así en el hombre como en los otros animales [...] Por consiguiente, debe decirse que el alma intelectiva es creada por Dios al final de la generación humana, y que esta alma es, a un mismo tiempo, sensitiva y vegetativa, corrompiéndose las formas que la preceden» (Suma Teológica, I, 118, 2 ad 2).
7. SOBRE EL CONOCIMIENTO
También es aristotélica la explicación del conocimiento humano. Nada verdaderamente nuevo dice respecto al conocimiento sensitivo. En cambio, introduce algunas novedades para explicar el conocimiento intelectual (entendimiento agente y paciente).
El entendimiento, en tanto que entendimiento, tiene como objeto el ser de lo real, de todo lo real, sin limitación alguna.
7.1. Los datos sensibles
En el hombre, el entendimiento, se halla vinculado esencialmente a un cuerpo material dotado de determinados órganos, de conocimiento (sentidos). Esta vinculación del entendimiento humano al cuerpo tiene su raíz en la unión sustancial existente entre el cuerpo y el alma, unión sustancial recogida de la teoría hilemórfica de Aristóteles. De ahí que el entendimiento humano, no en tanto que entendimiento sino en tanto que humano, tenga por objeto adecuado, no el ser de todo lo real, sino el ser de las realidades materiales sensibles.
La vinculación del entendimiento humano a un cuerpo dotado de órganos de conocimiento (sentidos) impone que el conocimiento intelectual comience con el conocimiento sensible y
no pueda ejercerse sin el concurso de éste: el entendimiento elabora los conceptos partir de los datos suministrados por la percepción sensible.
«El objeto propio del entendimiento humano —que esta unido a un cuerpo— es la esencia o naturaleza existente en un cuerpo material (quidditas sive natura in materia
corporali existens)» (Suma Teológica, I, 84, 7).
El entendimiento humano está hecho para dirigirse a las cosas del mundo. Pero los datos sensoriales no bastan: son solo «materia» para el conocimiento intelectual, no «causa» de ese conocimiento (Suma Teológica, I, 84, 6).
7.2. El conocimiento intelectual
Para Tomás de Aquino, el entendimiento forma sus conceptos a partir de la experiencia sensible, esto plantea el problema de cómo es posible pasar de las representaciones sensibles a las representaciones intelectuales, a los conceptos, ya que éstos poseen características radicalmente distintas de las de aquéllas. Veámoslo.
− Los conceptos se caracterizan por ser universales. Tomemos, por ejemplo, el concepto de hombre y establezcamos la siguiente proposición: el hombre es un animal libre. Esta proposición no se refiere a ningún hombre en concreto y, sin embargo, es válida de todos los seres humanos, de todos los hombres. El concepto de hombre (como el concepto de árbol, como todos los conceptos) es universal. − Contrariamente a lo que ocurre con nuestros conceptos, nuestras percepciones
sensibles no son universales: nadie ha visto ni verá el hombre o el árbol. Existen hombres concretos y árboles determinados, pero no existen ni el hombre ni el árbol. (PIatón pensaba que sí existen el hombre y el árbol universales, son ideas) Nuestros sentidos, nos ponen en contacto con objetos individuales.
El problema de la formación de los conceptos es, pues, el problema de cómo se pasa de la individualidad de las percepciones sensibles a la universalidad de los conceptos. Habrá que admitir que el entendimiento posee la capacidad de extraer de algún modo los conceptos a partir de los datos suministrados por el conocimiento sensible. Como es bien sabido, esta capacidad suele denominarse capacidad abstractiva, y la actividad correspondiente, abstracción.
Por lo general, los filósofos que admiten que nuestro conocimiento comienza con los sentidos admiten también la abstracción como proceso de formación de los conceptos. Existen, sin embargo, notables diferencias entre unos filósofos y otros en la explicación de este proceso. En la filosofía de Tomas de Aquino la abstracción se explica del siguiente modo:
− Tomás de Aquino distingue en el entendimiento una doble capacidad, una doble actividad: de una parte, el entendimiento posee la capacidad abstractiva, es decir, la capacidad de universalizar, de convertir en universales las representaciones sensibles particulares; de otra parte, posee la capacidad de conocer universalmente. (El funcionamiento de esta segunda capacidad depende obviamente del funcionamiento de la primera: evidentemente, el entendimiento sólo podrá conocer universalmente si es capaz de universalizar los datos de la experiencia sensible). Con una terminología tomada de Aristóteles y que resulta extraña a los oídos actuales, Aquino denomina a estas capacidades, respectivamente, entendimiento agente y entendimiento posible.
− Las percepciones sensibles —que constituyen obviamente el punto de partida de todo el proceso— dejan en la imaginación o memoria una imagen o representación particular. (Nuevamente la terminología tomista nos resulta extraña en este punto:
puesto que denomina fantasía a la imaginación, a las imágenes las denomina «fantasmas»). La capacidad abstractiva o entendimiento agente actúa sobre estas imágenes (o fantasmas) despojándolas de sus elementos individuales y haciendo posible, de este modo, que se ejerza la segunda capacidad del entendimiento (o entendimiento posible): el conocimiento mediante la formación de conceptos universales.
− Tomás de Aquino afirma que lo que el entendimiento conoce primaria y directamente es el universal. El entendimiento solamente conoce a los seres en su individualidad de un modo indirecto y secundario al desviar, por así decirlo, su mirada hacia las imágenes particulares. El proceso es el siguiente: supongamos que por allí camina hablando y gesticulando un individuo:
a) los sentidos perciben una figura de unas determinadas dimensiones, colores, etc., agitada de movimientos peculiares;
b) esto se registra en la imaginación;
c) el entendimiento —en su función abstractiva— universaliza el concepto de esa imagen;
d) el entendimiento —en su función cognoscitiva— formula el concepto de hombre.
El entendimiento, pues, no conoce lo singular, sino únicamente lo universal (lo singular solo lo conoce «indirectamente», volviéndose hacia su representación imaginativa). El entendimiento, en sí mismo, esta vacío, es —según la expresión aristotélica— como una «tabla rasa»—, es una pura potencia de conocer: necesita, pues, partir de los datos sensoriales. El entendimiento conoce, pues, primaria y directamente la esencia humana universalizada y no el individuo humano que constituye el punto de partida del proceso. El conocimiento del individuo por el entendimiento tiene lugar de modo secundario e indirecto cuando el entendimiento vuelve su mirada a la imagen, reconociendo en ella al individuo a partir del cual se ha abstraído el concepto universal.
Es necesaria la actividad del entendimiento, en sus dos aspectos de entendimiento agente (que ilumina y abstrae la esencia oculta en las imágenes sensibles), y de entendimiento posible (que conoce, produciendo el concepto y el juicio).
7.3. El entendimiento agente y paciente
Al estar el entendimiento en pura potencia respecto a lo inteligible (entendimiento posible), se requiere algo que lo haga pasar de la potencia al acto: el entendimiento agente. No hay en el mundo esencias universales que sean inteligibles para el entendimiento posible: las esencias existen solo materializadas o concretadas en cuerpos singulares, Deben ser iluminadas, abstraídas y universalizadas y, así, convertidas en inteligibles: esta es la misión del entendimiento agente. Para ello utiliza las imágenes de la fantasía, y en ellas abstrae lo universal de lo particular. Así, de la imagen de «este hombre» abstrae la esencia «hombre» (prescindiendo de «esta carne y estos huesos» —la materia individuante—; pero no de que tenga «carne y huesos», materia común que pertenece también a la esencia de «hombre»). Mediante esta actividad abstractiva, el entendimiento agente produce una representación (distinta de la imagen de la fantasía, que es singular y concreta) de la esencia universal: la «especie inteligible» (species inteligibilis) (llamada por los tomistas «especie impresa»). Gracias a la especie inteligible, el entendimiento posible pasa de la potencia al acto de conocer y puede «concebir» la esencia universal mediante el concepto («especie expresa», según los tomistas) o el juicio. Hay que tener en cuenta que la especie inteligible producida por el entendimiento agente no es mas que un medio para conocer la realidad representada en ella: no se conoce la especie, sino la realidad universal misma (la especie no es lo que
se conoce, sino aquello en lo que se conoce: non id quod cognoscitur, sed id in quo
cognoscitur, Suma Teológica, I, 85. 2).
Tomás rechaza expresamente la opinión de los que afirman que «las facultades no conocen más que sus propias afecciones: que el sentido no conoce mas que la alteración del órgano, y el entendimiento su propia modificación, es decir, la especie inteligible» (S. T, I, 85, 2). Cuestión de enorme importancia en la historia del problema del conocimiento, como se ira viendo más adelante.
7.4. El conocimiento de la esencia y el principio de individuación
La teoría de Tomás de Aquino sobre la abstracción es congruente con su teoría acerca del principio de individuación. El entendimiento agente actúa—hemos visto— sobre la imagen particular (por ejemplo, la imagen de Sócrates) haciendo destacar los rasgos esenciales, la esencia (en nuestro ejemplo, la esencia humana), desprendiéndola, por así decirlo, de los elementos individuales (en nuestro ejemplo, todo aquello que no pertenece a la esencia humana como tal, sino a Sócrates en particular). La esencia es idéntica en todos los individuos de la misma especie: la esencia humana es la misma en todos los hombres y de ahí que el concepto «hombre» sea aplicable a todos ellos. Aunque no se trate de dos realidades o cosas distintas y separables, cabe distinguir en cada individuo la esencia —que comparte con todos los individuos de su especie— y los elementos estrictamente peculiares y exclusivos de cada individuo.
De este modo de entender la esencia surge, para Tomás de Aquino, el problema del principio de individuación: ¿qué es lo que hace que la esencia —una e idéntica— se multiplique, se individualice en cada miembro de la especie? ¿Qué es aquello en virtud de lo cual Sócrates, Platón, etc., son individuos distintos aun poseyendo la misma esencia? El principio de individuación es, según Tomás de Aquino, la materia concreta, que es distinta en cada miembro de la especie: no la materia «en general» (todos los hombres poseen el mismo tipo de tejidos, órganos materiales, etc.; la materia «en general» no individualiza), sino la materia concreta que es distinta en cada individuo.
8. DOS FUENTES DE CONOCIMIENTO: FE Y RAZÓN
8.1. El problema Fe-Razón en la filosofía medieval
La relación razón-fe se había convertido en el gran tema del pensamiento medieval. Ya en el siglo XI había dado lugar a una gran disputa entre «dialécticos» y «antidialécticos». Los «dialécticos» otorgaban la primacía a la razón y al método dialéctico («dialéctica» era para los medievales, o bien la lógica aristotélica, en general, o bien, mas en particular, el arte de la discusión racional a partir de argumentos contrapuestos: veritatis seu falsitatis discretio, dirá Abelardo). Los antidialécticos limitaban al máximo el papel de la razón.
Anselmo de Canterbury intentó encontrar un punto medio, pero su postura adolece de claridad. Por un lado, señala la primacía absoluta de la fe: «No busco entender para creer, sino que creo para poder entender (credo ut intelligam). Creo, porque si no creo, no llegare a entender» (Proslogion, I). Pero, por otro lado, afirma que la razón puede aducir «razones necesarias» para demostrar los misterios de la fe. En general, toda la corriente escolástica agustiniana, al considerar que la razón recibe una «iluminación» divina, tendía a confundir los campos de la razón y la fe.
El averroísmo latino, afirmó la teoría de la «doble verdad», que afirmaba la existencia de dos tipos de verdades (verdad racional y la verdad revelada), las cuales podían entrar en contradicción. La teoría averroísta de la doble verdad impuso a los pensadores cristianos
