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Aportes filosóficos al concepto de persona humana considerados desde una perspectiva bioética

Resumen

La Rocca Susana

La consideración del concepto de persona desde la perspectiva bioética constituye un tema axial cuando se pretende fundamentar la participación del sujeto moral en las prácticas biomédicas.

El propósito de este trabajo consiste en elucidar algunas posiciones éticas que han contribuido a la construcción de un concepto de persona más integrador.

La definición de Boecio otorga a la persona humana el carácter de una naturaleza racional que sujeta las relaciones entre lo humano y lo divino, lo material y lo espiritual. Kant demanda la necesidad de independizarse de la naturaleza material y de someterse a leyes propias; es por ello que la persona debe ser entendida fundamentalmente como autonomía. Apel critica por solipsista el concepto kantiano de autonomía y desde una perspectiva intersubjetiva demanda su mediación argumentativa , comunicativa. El sujeto moral legitima su autonomía en relación a los otros y en discursos prácticos que le otorgan validez.

Dussel advierte que la razón moderna en su análisis del ser personal, prescinde de la dimensión corporal que es previa al ejercicio de la autonomía comunicativa. Sostiene que la dignidad personal es alcanzada a través de la comprensión y del reconocimiento de los límites determinados por la corporalidad de los otros. La persona es libre, en la medida en que escapa a esa determinación, pero no puede serlo si previamente no ha sido alienada. Ser persona es liberarse continuamente de todas las formas de alienación incluyendo la comunicativa.

El quehacer bioético debe considerar las diferentes dimensiones que caracterizan a los sujetos, contribuyendo a generar procesos liberadores, tanto de la tiranía de la naturaleza biológica como de la autonomía solipsista o de la comunicación hegemónica. La posibilidad de emprender esta tarea permitirá a los hombres en tanto sujetos morales y miembros de comunidades de vida y de comunicación, construirse personas.

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Philosophical contributions to the concept of human being considered from the

bioethical point of view

The consideration of the concept of person from the bioethical point of view sets up an axial issue when it is expected to serve as a basis for the participation of the moral subject in the biomedical practices.

The main aim of this research work consists of clearing up certain ethical positions which have contributed to the formation of a more integrated concept of a person.

Boecio´s definition grants the human person the character of a rational nature which joins the relationship between what is humane and divine, or in other words, material and spiritual. Kant claims for the need of becoming independent from the material nature and of subjecting oneself to one´s own laws; that is why the person must essentially be understood as an autonomy. Apel considers the Kantian concept of autonomy as a subjective autonomy and he claims for his controversial and communicative mediation from an inter-subjective point of view. The moral subject acknowledges their autonomy in connection with others and in practical speeches which make it valid.

Dussel points out that modern reasoning in its analysis of the personal being, overlooks the somatic dimension which is previous to the exercise of communicative autonomy. He maintains that personal dignity is reached through the comprehension and acknowledgement of certain limitations determined by the corporeal nature of others. The person is free, as long as it is an exception to that determination, but it can not be possible if they have not been irrational beforehand. To become a person is to break continuously free from all the ways of irrationality including the communicative one.

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Aportes filosóficos al concepto de persona humana considerados desde una perspectiva bioética

La Rocca Susana

susanalarocca@ecolan.com

Introducción

La noción de persona juega un papel decisivo en la consideración del ámbito moral y por ende bioético puesto que desde ella es posible calificar a las acciones humanas como éticamente correctas o no. Las sociedades plurales en las que vivimos, resultado de procesos de globalización y secularización obstaculizan y/ o impiden la construcción de referentes éticos objetivos. Aunque se intente construir mínimos éticos1 que hagan posible algún tipo de convivencia, queda pendiente como

el gran desafío de la ética el intento de universalización de las normas éticas, lo que demanda un acuerdo previo en la consideración de lo que llamamos persona y en el valor que a ella le otorgamos.

La reflexión filosófica sobre el concepto de persona humana ha debido expedirse sobre un problema originario que implica establecer su relación con el concepto de hombre o individuo humano. ¿La persona se identifica con el hombre o se debería hablar de un proceso por el cual el hombre se convierte en persona? Dicho de otra manera, si ambos conceptos se identifican, por qué encontramos notables diferencias entre ellos, y si son diferentes, cuál es la razón de la diferencia. En el desarrollo del trabajo intentaremos fundamentar que la persona coincide inicialmente con el concepto de hombre - individuo pero no se agota en él.

Otra problemática presente en la consideración del tema es reconocer y priorizar las notas distintivas que distinguen al ser personal. Hoy se acepta, más en teoría que en la práctica, que toda persona humana debe ser considerada como un centro de decisión y de auto posesión que demanda para sí el ejercicio de la autonomía y de la libertad en un mundo que comparte con otros, de los que sin embargo se diferencia a través de su propia identidad. Sostendremos que las características citadas aunque no agoten la "plenitud posible” y se expresen en

* Parte de este trabajo fue expuesto en las V Jornadas Provinciales de Bioética realizadas en Junín los días 24 y 25 de Septiembre de 2004 y organizadas por Colegio de Médicos de la Prov. De Bs. As Región VI. Ese material inicial sirvió de base para el presente trabajo que ha sido ampliado y modificado.

**La Rocca Susana, Prof. en Filosofía. Docente de Ética , Bioética y Epistemología de la Universidad Nacional de Mar del Plata.

Miembro del Comité de Ética del Hospital Privado de Comunidad

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diferentes grados de inacabamiento, son objeto de reconocimiento y respeto. Desde esta perspectiva sería posible definir el comportamiento ético como "la praxis de hacernos mutuamente personas en la historia".2

Sin embargo, desde otros ámbitos se ha propuesto con singular éxito la consideración reduccionista - biologicista, de las conductas individuales o sociales de los seres vivos sin excepción. Esto implicaría aceptar una profunda continuidad entre los condicionamientos biológicos y las conductas adquiridas que llevaría a excluir, por inexistente, la dimensión exclusiva y diferenciadora que la personeidad otorgaría a la especie humana. En este contexto, al que simplemente haremos referencia, hay una minusvaloración de la libertad humana en cuanto se refiere a la toma de decisiones y si bien es cierto que muchos de los patrones de nuestro complejo proceder se reflejan en el mundo animal, tratar de explicar completamente el comportamiento humano en términos biológicos es más de lo que la biología permite.

En el ámbito específico de las ciencias médicas, los seres humanos transitan situaciones en las que se evidencian asimetrías de saber y de poder, diferentes tipos y grados de vulnerabilidad, valores culturales tradicionales compartidos y no compartidos. Estos determinantes pueden ser analizados desde diferentes perspectivismos éticos, que si bien aceptan que no es posible renunciar a la dignidad que emana de las personas y a la obligación de respetarlas, no han logrado consenso en los fundamentos de porque debemos hacerlo. También es imprescindible considerar la necesidad de propiciar mundos de vida que posibiliten una permanente liberalización de ciertas creencias que obstaculizan el pleno desarrollo del ser personal.

Es innegable que los problemas filosóficos que suscita el tratamiento del concepto de persona nos remite a la consideración de aspectos biológicos, antropológicos, jurídicos, religiosos y morales que coexisten en el proceso de elucidación que se propone y que nos permiten visualizar en primer lugar los componentes del ser personal. Si bien se considerará que la persona es una unidad totalizante, que supera la simple yuxtaposición de elementos, el análisis de la valoración que de ellos se ha realizado a través de la historia nos permitirá adoptar una perspectiva metodológica dialéctica en su tratamiento.

El análisis del valor de la persona humana exige elucidar entre otras las siguientes cuestiones:

1- ¿ Dónde radica el valor de la persona humana?

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1.a. En ser un ser a imagen y semejanza del creador. ( Persona como naturaleza)

1.b. En ser un ser racional, libre y por lo tanto autónomo ( Persona como autonomía)

1.c. En ser un ser que se constituye al argumentar con otros (Persona como comunicación.

1.d. En ser un ser que se constituye en una comunidad de vida donde es posible desplegar interculturalmente valores propios a través de procesos de liberación. ( Persona como liberación)

2- ¿ Cual es la estructura del ser personal?

Debido a que las respuestas a las cuestiones planteadas se han ido construyendo históricamente, revisaremos brevemente algunas posiciones filosóficas3

que han configurado un recorrido que permite situar al ser personal en relación a cuestiones ontológicas, epistemológicas, axiológicas diversas, pero también establecer su trascendencia de ellas, así como su especial situación en el ámbito de la medicina.

La persona como naturaleza

Los griegos usaron el término persona, además de la referencia a la máscara que cubría el rostro de los actores, en su sentido jurídico, que representa al sujeto legal. Es sin duda en la Edad Media, donde se plantea, desde la problemática cristiana, la necesidad de encontrar una expresión que pudiese contener la complejidad presente en lo humano. El Concilio de Nicea del 325, utiliza la categoría de persona como la entidad capaz de sujetar las relaciones entre lo humano y lo divino, lo inmanente y lo trascendente, lo material y lo espiritual. San Agustín define a la persona como un núcleo único de relaciones que constituye una "experiencia" intransferible e íntima y la subjetividad que emana de ella constituye un "modo propio" e intransferible de ser, que permite analogarla al ser divino.

La definición de Boecio (...) naturae rationalis individua substantia (sustancia individual de naturaleza racional)4 , tomada como base por casi todos los pensadores

medievales, otorga a la persona el carácter de naturaleza racional. La persona es una sustancia, un ser, que existe por derecho propio ("sui juris"), que es incognoscible en su totalidad y que tiene algo "de suyo" que le es propio y últimamente intransferible.

Tomás de Aquino para quien la "persona es lo que hace que ciertos individuos dotados de libertad, se mantengan en la existencia como un todo independiente frente

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al mundo y frente a Dios” preanuncia, como elemento distintivo del ser personal, la

noción de autonomía que constituirá el eje del tratamiento de persona en la modernidad.

La Edad Media expresa en el concepto de persona la representación de una entidad natural compleja, idéntica al hombre, cuya dignidad le viene dada desde la trascendencia, en su carácter de criatura hecha a imagen y semejanza del creador. Tal concepción de persona requiere aceptar presupuestos ontólogicos compartidos en relación a lo divino. Cuando el mundo moderno cuestionó estos presupuestos, también puso como interrogante la “naturaleza” misma del ser persona.

La persona como autonomía

La modernidad restringe el concepto de persona al sujeto moral, capaz de dictarse normas de acción y reafirma plenamente la noción de autonomía moral basada en la autonomía intelectual. El respeto a las normas propias constituye un deber y un derecho al mismo tiempo

Es sin duda la obra de Kant, que traduce y representa el pensamiento de la modernidad en materia moral, el referente para la consideración del tema que nos ocupa. La persona es definida por él, como "la libertad e independencia frente al mecanismo de la Naturaleza entera consideradas a la vez como la facultad de un ser sometido a leyes propias, es decir, a leyes puras prácticas establecidas por su propia

razón.5

Mientras que el " hombre / individuo", se encuentra determinado, pre - fijado en el ser, la persona resulta del ejercicio de la libertad, que la hace capaz de obrar éticamente. Ser libre es seguir lo que la misma razón se ha autolegislado. La libertad es para Kant la autonomía de la voluntad, que en cuanto buena voluntad, guiada por la razón pura es independiente de toda motivación empírica y de las consecuencias que se siguen de ellas.

Kant debe dar cuenta del funcionamiento correcto de estas capacidades puras que fundan a la persona, pero dentro del paradigma de la conciencia, que supone la reducción del sujeto a la res cogita, no hay posibilidades de hacerlo sin apelar a realidades metafísicas. Esto es lo que Kant hace. Acepta que las normas que la persona se autoimpone son el producto de entidades metafísicas de carácter indemostrable e incognoscible. Por lo tanto, la crítica que hace tanto a las éticas anteriores como a la concepción de persona de estar fundadas en la trascendencia es aplicable también a su intento de fundamentación.

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La persona desde la ética kantiana, en tanto sujeto moral que dicta y debe cumplir las normas sometidas al imperativo categórico, aparece abstraída de las circunstancias contingentes e históricas propias del vivir. Si el hombre fuese sólo razón, inteligencia y voluntad puras no necesitaría ética. Si es algo más, y de hecho lo es, no le sirve una ética que no considere también esa perspectiva.

Para Kant el ser humano es un ente que pertenece a un doble reino: el de los espíritus (donde reina la ética) y el empírico. (donde se da la mera sobreviviencia física). No puede haber criterio de " validez" moral en el orden material , sino esencialmente en el orden formal trascendental de los imperativos categóricos universales, cuya materia o máxima nunca es motivo último de determinación de la “validez ". moral.

La persona como comunicación.

Frente a los sucesivos fracasos de fundamentación metafísicos de la ética, y por ende del sujeto de la eticidad que es la persona, se han elaborado éticas relativistas, situacionales, convencionales, que renuncian a una fundamentación última trascendental y se conforman con establecer sistemas normativos con mayor o menor consenso.

Aceptar estas posiciones, restringiendo el concepto de persona a una convención inserta en un sistema jurídico explícito, genera crecientes contradicciones entre quienes defienden la autonomía como ámbito sacrosanto e impenetrable y los que suponen que debe subordinarse al bien de la comunidad que contempla al otro y permite completarnos como nosotros.

Sin darnos cuenta, todos caemos en suponer que nuestro pensamiento y de ahí nuestra acción pueden desarrollarse en el interior de nosotros mismos al margen de lo que les ocurre a los otros. En el paradigma de la conciencia, la persona entendida como autonomía no considera al otro, no lo necesita para existir pero tampoco puede garantizar su existencia. Sin la referencia del otro, la autonomía se ejerce en el interior de la conciencia, se ejerce en soledad. Este supuesto es conocido como solipsismo metodológico y ha sido definido como la creencia de que es posible pensar sin hacer referencia a la comunidad a la que se pertenece.

K. O. Apel tiene en cuenta las limitaciones señaladas a la consideración de la persona como naturaleza y como sujeto moral autónomo. Propone correrse del paradigma de la conciencia hacia el paradigma de la comunicación, en el cual las personas se reconocen en tanto son miembros de una comunidad de argumentantes.

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sostener, que la posibilidad de convertir las experiencias en lenguaje, no es cambiarlas en alguna otra cosa sino hacer que se conviertan en sí mismas.

Desde esta perspectiva, Apel sostiene que la argumentación es precisamente la fundamentación trascendental buscada tanto para el conocimiento como para la ética, puesto que nadie puede negarla sin a la vez afirmarla. Todo el que argumenta reconoce que ese acto está dirigido a otro, aunque el otro sea el mismo yo. El paradigma de la comunicación requiere al otro como el elemento esencial que posibilita el diálogo en el que las personas actúan argumentando. En las acciones comunicativas están presentes el yo y el otro; en ellas se funda el nosotros y en ese contexto la autonomía no es simplemente el respeto a las decisiones individuales, sino el respeto a las decisiones mediadas argumentativamente. En el lenguaje, nos reconocemos como un "yo" distinto de los otros y en ese sentido el otro nos constituye y nosotros lo constituimos. Hay una reciprocidad permanente.

La persona ya no es sólo autonomía, sino autonomía mediada por la comunicación. Si bien tiene la capacidad como sujeto moral de decidir a favor de sus propios intereses, estos deben ser legitimados a través de una argumentación racional que tenga en cuenta los intereses de todos los otros involucrados en la toma de decisiones. Esa legitimación del ejercicio de la autonomía, eleva la toma de decisiones a la categoría de mínimo universalizable. Lo que se legitima es aquello que en condiciones de validez, los que participan en la argumentación y los que están implicados en ella, considerarían como universalmente correcto.

Es por eso que la ética apeliana considera que la autonomía es competencia comunicativa y la persona es definida como un interlocutor válido, lo que se traduce como capacidad de exponer y defender sus intereses en una comunidad de argumentantes. En el diálogo debe defenderse la propia autonomía pero se está obligado a ponerse en el lugar del otro, a tematizar las asimetrías compensando las diferencias y a tratar de lograr un consenso avalado por todos los involucrados en las acciones discursivas. Como afirma Ricardo Maliandi6:

"...el " Yo" que reconoce esto, en el sentido que lo comprende y que lo admite, gana una autonomía de la cual carece quien no se hace consciente

dicha internalización."

La persona como liberación

La competencia comunicativa integra la autonomía y al otro en una relación histórica y, por tanto condicionada, que demanda una progresiva superación de los

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condicionamientos indebidos, no siempre explícitos, no siempre conscientes, no siempre queridos.

Si la persona es entendida como competencia racional comunicativa, en tanto y en cuanto es capaz de argumentar en favor de sus propios intereses, existen dificultades serias para ponderar la autonomía comunicativa de los sujetos sometidos previamente no sólo a los fenómenos de manipulación y adoctrinamiento que suelen enmascarar limitaciones graves del libre albedrío sino a los procesos de culturización propios de las sociedades humanas. Las evidencias históricas muestran que antes de la comunicación misma, importa el momento ético de la incomunicabilidad, esto es la in- comunicación en la que ontológicamente se encuentran sumidos los excluidos por la comunidad argumentativa real.7 Además, si la autonomía y por ende la personeidad

se pronuncia a través del lenguaje que es la expresión máxima del simbolismo, puede ser percibida, pensada e imaginada de diferentes maneras.

En la consideración de la autonomía comunicativa resulta ineludible ponderar que la expresión de nuestras preferencias valorativas, nuestros deseos y el sentido que queremos darle a nuestra vida se realiza dentro de un dispositivo social que ya nos ha transmitido parte del patrimonio que consideramos propio.

La critica racional y la actitud reflexiva frente al mundo no son inmunes a estas determinaciones, aunque tengan como primer objetivo explicitar cuales son los

condicionamientos culturales y / o sociales que subyacen en nuestras afirmaciones. Las condiciones del representar y del hacer responden muchas veces a

condicionamientos inconscientes y / o a determinantes del imaginario social que las ha instituido y que son aceptadas como dadas aún, por la crítica racional.

El marco político y jurídico vigente normatiza también la práctica social, aunque no agota el marco de la moralidad, que debe estar sustentado por una actitud crítica capaz de respetar un procedimiento que tenga en cuenta las diferencias de todos los interlocutores válidos que desarrollan tales prácticas.

Dworkin8 sostiene que la persono autónoma se identifica con sus deseos,

metas y valores, siempre que esa identificación no haya sido influenciada desde afuera al punto de resultar extraña al individuo. Desde el nivel psicológico es casi

7Bohórquez, C.(1999) “Apel, Dussel, Wiredu y Eze: una controversia intercultural en torno al ideal de la justicia”, Venezuela

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imposible que la persona pueda decidir a un nivel consciente con qué se va a identificar, ya que por ejemplo la educación puede desempeñar tanto un papel liberador como alienante. Si la definición de persona autónoma excluye la influencia externa en los procesos de identificación resulta altamente improbable que esta pretensión no convierta a la autonomía es una capacidad inexistente condicionada totalmente por el pensamiento de época.

Las condiciones socioeconómicas actuales generan particulares situaciones que disminuyen y/ o anulan gravemente el ejercicio de la autonomía. No se trata de dificultades que radican sólo en las limitaciones individuales sino en decisiones políticas que vulneran el derecho de las personas disminuyendo su capital simbólico.

La definición de persona como “interlocutor válido” defendida desde la ética del

discurso, resulta insuficiente para incluir a quienes no pueden expresar realmente sus intereses porque son vulnerables socialmente y han aceptado el carácter “natural” de

esa designación. La dependencia que los fenómenos simbólicos tienen respecto de las culturas no se agota en la racionalidad.

Enrique Dussel hace suyas las críticas que recibe la consideración de persona como interlocutor válido. Expresa que no basta con partir del nosotros argumentativo para su reconocimiento personal, sino que es necesario afirmar éticamente a quienes puedan esgrimir razones nuevas que obliguen a reconsiderar los acuerdos y consensos ya tomados. La “razón moderna” debe abrirse al reconocimiento de una

racionalidad diferencial y universal resultante de afirmar, reconocer y emancipar la Diferencia. 9

Desde la ética de la Liberación propuesta por Dussel, el valor de la persona deviene de la aceptación de un principio material universal: la producción reproducción y desarrollo de la vida humana:

“ El que actúa éticamente debe (como obligación) producir, reproducir y desarrollar autorresponsablemente la vida concreta de cada sujeto, contando con enunciados normativos con pretensión de verdad práctica, en una comunidad de vida (desde una vida “buena” cultural e histórica, con su modo de concebir la felicidad, en una cierta referencia a valores y a una manera fundamental de comprender el ser como el deber ser, por ello con pretensión de rectitud también) que se comparte pulsional y solidariamente teniendo como horizonte último a toda la humanidad, es decir con pretensión de universalidad” 10

9 DUSSEL, E. (1999),” La Filosofía de la liberación ante el debate de la postmodernidad, Los estudios latinoamericanos”, Puebla. La cuestión no es “Diferencia o Universalidad” sino Universalidad en la Diferencia, y diferencia en la Universalidad

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Este principio universal constituye un punto de partida histórico –empírico, ya que es un hecho que gran parte de la humanidad no puede vivir o no puede desarrollar la vida de una manera cualitativamente aceptable, y por lo tanto no puede desarrollar sus potencialidades personales. Si las personas son victimizadas, este hecho es criterio de juicio suficiente para denunciar que el sistema que las victimiza no puede ser sostenido éticamente ya que no permite reproducir la vida, ni válido porque las personas han sido excluidas del discurso. No sólo somos vivientes, sino que somos los únicos vivientes a los que la vida humana se nos ha dado "a cargo".

La persona es valorada desde esta perspectiva como el ser que tiene la posibilidad de cumplir de una manera concreta con la exigencia de la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana, desde donde pueden construirse conductas éticas que permitan proyectos concretos de "buena vida". Toda formulación ética debe considerar el ámbito de universalidad del principio material universal enunciado.

La crítica de la "razón moderna", sostiene Dussel, no significa confundirla con la crítica de la razón como tal . Se propone una racionalidad diferencial que contemple a las minorías o mayorías diferentes y una racionalidad universal que no los excluya. La afirmación y emancipación de la Diferencia puede ir construyendo una universalidad novedosa y futura en donde las personas sean valoradas desde el derecho a desarrollar la vida buena.11

Para precisar el concepto de persona, Dussel, ha desarrollado tres categorías que configuran la arqueología de su teoría: la alienación, la totalidad y la exterioridad. La categoría de totalidad expresa la historicidad de cada mundo de vida en relación a un sistema económico y de poder. Cuando los mundos niegan el acceso a la dimensión económica también niegan la dimensión corporal subjetiva de la persona. Si para Apel, el ser humano es inconcebible sin el lenguaje, para Dussel lo es sin el gozo humano corporal. Todo mundo de vida puede aceptar diferentes modos de expresión de los valores históricos, el problema es cuando tiende a dogmatizarse en pos de algunos y en detrimento de otros. Este relativismo cultural debe superarse porque no permite defender la validez de criterios interculturales mínimos que, más allá de la mera tolerancia convencional de los diferentes, garantice el respeto a la diversidad cultural como tal.

La subjetividad humana condiciona los cambios en los mundos de vida lo que implica que se puede poner en duda lo ya dicho, para decir algo nuevo posibilitando

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el encuentro de diferentes subjetividades para tematizar los presupuestos del mundo de la vida.

La categoría de exterioridad es introducida por Dussel por medio de la relación de proximidad entre dos rostros humanos. La proximidad cara a cara requiere la presencia del carácter único de la persona en relación con el otro. El "otro" condiciona a través del ejercicio de su libertad lo que el "yo" desea de él. Esta mínima libertad personal de abrirse o cerrarse al "otro” denota la exterioridad en relación al Mundo del

yo Mismo.

La persona es libre, en la medida en que escapa a la determinación del Mundo de Vida del Otro, pero no puede ser libre sin antes ser determinada por el Otro. Sin negación, sin determinación no hay libertad. El Otro, al afirmar su exterioridad, libera su subjetividad de la determinación egoísta bajo la cual sólo tiene sentido el yo.

La dignidad personal es alcanzada a través de la comprensión del "Otro" y el reconocimiento de los límites determinados por su corporalidad. La dignidad del "Otro" hace referencia explícita a este ámbito de la necesidad, del hambre, del frío, de la enfermedad que amenazan cada momento la existencia de la vida, es afirmar su exterioridad y condiciona mi propia dignidad.

La tercera categoría de la arqueología dusseliana es la alenación, que presupone a la totalidad y a la exterioridad.

No es posible que las personas que se encuentren en el mejor de los mundos posibles actúen libremente, puesto que toda afirmación fáctica de la exterioridad está condicionada espacio temporalmente. El otro no existe como "libre", sino más bien en continuo proceso de liberación de una totalidad con pretensiones de sentido absoluto donde la persona ha sido alienada ya sea porque:

 se concibe la relación sujeto objeto al margen de la relación intersubjetiva.  se acepta un paradigma estrictamente intersubjetivo de la ética que hace

abstracción de la mutua interdependencia sociedad – naturaleza.

 Se hace abstracción de la dimensión corporal entre personas, que de ninguna

manera se restringe al ámbito discursivo comunicativo.

 Se olvida que todo "acto de habla" da por supuesto una comunidad de habla y,

ésta, a su vez, una comunidad de vida.

 No se tiene en cuenta que toda comunidad ilimitada de comunicación como

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 Reconocer que no es suficiente tener una comunidad de sujetos racionales

"libres" de toda necesidad y dominio, sino una comunidad de sujetos felices cuyas necesidades vitales se encuentran responsablemente colmadas

 Entender la noción de "liberación" como la afirmación de la "libertad" y de la

vida humana. No hay "liberación" sin un proyecto "nuevo" que dote de sentido a la dignidad negada de la persona y que sea a su vez, susceptible de cambios.

La estructura del ser personal

En relación al análisis realizado desde las diferentes posturas éticas podríamos considerar que la estructura del ser personal refiere tanto a su conformación individual como a la personeidad.12

El ser personal está conformado por una estructura funcional que emerge de su contexto biológico y cultural, su autonomía y competencia comunicativa, su capacidad de generar diferentes proyectos de vida buena; conecta estos elementos y los trasciende. Cada una de las partes constitutivas subsisten desde el todo y el todo lo hace desde las partes. El hombre en cuanto persona es una unidad totalizante, es decir la persona es "todo" el hombre.

La persona como una entidad individual refiere no sólo a que alguien es individuo en cuanto no es otro sino en tanto elige , no sin limitaciones, ser ese uno y no otro. Esta personeidad es el resultado de ejercer la racionalidad, la autoconciencia y la libertad, ejercicio que puede ser adquirido después de un grado mínimo de desarrollo psicoafectivo y neurológico que se da bastante después del nacimiento. La personeidad como característica esencial del ser personal, implica reconocer que en el ámbito de la interioridad pueden desarrollarse grados de autoconciencia y auto posesión.

La estructura del ser personal requiere entonces relacionar dinámicamente el ejercicio de la libertad, contextualizada biológica y culturalmente, con la conciencia y la disposición de sí en un mundo de otros.

La estructura del ser personal que integra la conformación y la personeidad sustentada por su libre integridad consciente tiene propiedades específicas y por ello se puede afirmar que:

a- La persona es un ser inacabable e inabarcable y por lo tanto incuantificable

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b- La persona es un ser abierto e incompleto que necesita construirse en referencia a los otros

c- La persona se define en relación a los valores que haya elegido

d- La persona es una inteligencia sensitiva e intelectiva que en cuanto ser vivo interactúa adaptativamente con el medio en forma directa y / o vicariante. e- La persona es un ser relacional, pues sólo en referencia a los demás puede

reconocer la dignidad que comparten.

f- La persona es un ser indigente puesto que demanda permanentemente de los otros.

g- La persona es un ser dialógico que se constituye en el lenguaje. El ser personal es lugar para el encuentro y la comunicación. En palabras de Vico, el hombre no es el dueño sino partícipe de la razón; ella se expresa a través del lenguaje que es una construcción social. Después de Wittgenstein ya no hablamos de lenguaje privado.

h- La persona es un ser que determina y se determina en un mundo de vida que permita su desarrollo total.

i- La persona es un ser que se desaliena a través de continuos procesos liberadores.

La persona y la responsabilidad de los profesionales en el ámbito biomédico

Hemos criticado la restricción del concepto de persona a aquellos seres que tienen capacidad de decisión intelectualmente lúcida. La modernidad de la mano de Kant consideró que la persona es valiosa en sí misma y por lo tanto digna. Esta dignidad intocable es la fuente de la autonomía. Pero es posible advertir que si la dignidad es una consecuencia de la autonomía y algunos ofrecen criterios para determinar cuando se es autónomo y cuando no, la dignidad puede ser menoscabada o reducida. Edmund Pellegrino subsume el concepto de autonomía al de integridad y define a éste como un hábito moral adquirido en la práctica constante de nuestra relación con los demás. Afirma también:

"La autonomía es una capacidad de la persona total y no el total de las

capacidades de una persona"13

Habermas considera que un abuso de la autonomía humana lleva el riesgo de alterar la estructura de nuestra experiencia moral en su conjunto. Lo realmente decisivo no es saber cuándo alguien es autónomo pleno sino reconocer que se está

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frente a un individuo vivo de la especie humana. La integridad es vulnerada si su reconocimiento depende de algún criterio externo y no del valor intrínseco de pertenecer biológicamente a la especie. Si la autonomía es prioritaria respecto a la dignidad , los embriones antes de los 15 días, los anencefálicos, cierto tipo de enfermos terminales, esquizofrénicos autistas, débiles mentales severos, quienes tienen electroencefalograma casi plano, los dementes etc. no serían dignos.

El profesional de la salud en tanto y en cuanto piensa respetar la dignidad personal, no puede reducirla a la expresión de la autonomía, ni siquiera a la mediada simbólicamente. Debe ser capaz de reconocer el valor intrínsico que implica ser miembro de una especie que puede llegar a ser persona si nace en un medio que favorece su desarrollo. Sin vida no hay persona, pero la vida no es suficiente para que podamos llegar a serlo. El profesional de la salud debería contribuir a favorecer la reproducción de la vida teniendo en cuenta la construcción cultural en la que se desarrolla y que remite a dimensiones religiosas, científicas, educativas, que son elementos constituyentes del sistema de creencias que estabilizan o desestabilizan la relación del sujeto con el entorno. La vida, la enfermedad y la muerte deben ser valoradas desde proyectos personales que expresan la producción-reproducción de la vida humana en comunidad.

Conclusión

La bioética desde las perspectivas que hemos señalado puede contribuir no sólo a lograr el respeto por los seres de la especie que se construyen personas, sino al afianzamiento de su autonomía que es condición esencial para hacerlo; por su parte la medicina desde una perspectiva bioética debe adaptar sus valores a los fines y propósitos de la sociedad en tanto afirmen la libertad y la vida integrándose a proyectos de vida buenos y en continua revisión.

El quehacer médico en tanto bioético, también debe propender a generar las condiciones para que surjan los procesos liberadores, puesto que el reconocimiento del otro no sólo permite respetar su autonomía sino que a través de la autonomía del otro, puedo reconocerme dentro de un proyecto de vida buena.

La preocupación por el otro remite a mi propia preocupación. Entre Ud. y yo está mi yo - persona, así como entre Ud. y yo está Ud. persona14. La responsabilidad

ética de todos y de manera especial de quienes han elegido la tarea de acompañar en la enfermedad, requiere el respeto por los seres que portan total o parcialmente las

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características personales que fueron y son valoradas históricamente, pero que nunca dejan de ser el prójimo.

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