Laicismo: Sociedad neutralizada
Contenidos Advertencia
Breve cv del autor Prólogo
1 Laicidad en la constitución española
2 Libertad religiosa y laicismo en España
3 Libertad sin ira
4 Aconfesionalidad, laicidad y laicismo
5 Entre laicidad y laicismo
6 España: ¿un Estado laico?
7 Fundamentalismo y derecho
8 Símbolos religiosos en una sociedad multicultural
9 ¿Podemos imponer nuestras convicciones a los demás?
10 Ética pública y ética privada
11 Objeción de conciencia y desobediencia civil
12 Catecismo legal
13 Religión en el ámbito público
14 Clericalismo católico y nacional-laicismo
14.1 Clericalismo, laicos y creyentes
14.2 Laicidad: positiva y negativa
14.3 «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios».
14.4 Crítica al cristianismo.
14.5 Laicidad y ley natural: cognitivismo ético
14.6 Pretendida neutralidad del laicismo
14.7 Tres autores no católicos.
14.8 Conclusión
Advertencia
Este libro forma parte de la colección Argumentos para el s. XXI Director de la colección: Emilio Chuvieco
Copyright: Andrés Ollero y Digital Reasons (http://www.digitalreasons.es/) ISBN 978-84-942196-1-0
Ficha bibliográfica: Ollero, Andrés (2014): Laicismo: Sociedad neutralizada, Madrid, Digital Reasons.
Diseño de cubierta: Enrique Chuvieco.
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Breve cv del autor
Andrés OLLERO (Sevilla 1944). Inicia en Sevilla sus estudios universitarios, que culminaría con Premio Extraordinario de Licenciatura en 1965. Su carrera académica se desarrolla a partir de entonces en la Universidad de Granada, en la que obtiene el grado de Doctor en 1969. Su tesis doctoral “Universidad y política. Tradición y Secularización en el siglo XIX” mereció el Premio “Antonio de Nebrija” del Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Profesor Adjunto por concurso en ese mismo año, amplia estudios en Munich (1970-71) y Roma (1973). Profesor Agregado de Filosofía del Derecho en 1982 y Catedrático en 1983. En 1999 se traslada a la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid.
Miembro de la Internationale Vereinigung für Rechst- und Sozialphilosophie (IVR) desde 1970. Académico de Número de la Real de Jurisprudencia y Legislación de Granada en 1997. Recibe la Cruz de Honor de San Raimundo Peñafort en 1998, la Gran Cruz de la Orden de Alfonso X el Sabio en 2000 y la Cruz de Oficial al Mérito por la República Austria en 2011. Académico de Número de la Real de Ciencias Morales y Políticas en 2008, Doctor honoris causa por la Universidad “1 Dezembrie 1918” de Alba Iulia (Rumanía) en 2010 y Miembro Titular de la Académie Européenne des Sciences, Arts et Lettres en 2011.
Diputado por Granada de la III a la VII Legislatura (1986-2003); Miembro de la Junta Electoral Central durante la VIII (2004-2008). Nombrado Magistrado del Tribunal Constitucional en 2012.
Es autor de 29 libros y ha publicado, hasta el momento, un total de 309 artículos y capítulos de libro de su especialidad.
Prólogo
El estudio de los derechos humanos y de su positivación en los ordenamientos jurídicos ha constituido tradicionalmente un aspecto particularmente significativo dentro de la filosofía del derecho. En el caso español se vio particularmente reforzado, tras la transición democrática, con la entrada en juego de la Constitución y su posterior desarrollo interpretativo por el Tribunal Constitucional.
Fue este último factor el que me llevó a centrar en gran medida mis trabajos filosófico-jurídicos en aspectos variados de esta renovación de nuestro ordenamiento jurídico. Los seminarios sobre jurisprudencia constitucional, que mantuve durante mis años de trabajo parlamentario, se fueron traduciendo en libros sobre igualdad en la aplicación de la ley, derecho a la vida y derecho a la muerte o discriminación por razón de sexo, entre otros. No me ocuparía de aspectos relativos a la libertad religiosa hasta 1995, con motivo de su conversión por Naciones Unidas en Año de la Tolerancia.
Una de las características del periodo franquista había sido la confesionalidad católica del Estado. No deja de resultar paradójico que fuera esa la causa principal de una cierta apertura hacia la presencia de otras confesiones, obligada tras las aportaciones del Concilio Vaticano II. No obstante, se convirtió en tópico la aplicación al régimen de un concepto de cuño francés: nacional-catolicismo.
El artículo 16 de la Constitución ha convertido la aconfesionalidad en uno de los rasgos distintivos de nuestro Estado Social y Democrático de Derecho. El fenómeno religioso pasa a ser contemplado como uno más de los libremente desarrollados por los ciudadanos, que encuentran así ocasión de expresar sus preferencias, como ocurre también en el ámbito ideológico, cultural o deportivo. De ahí el mandato dirigido a los poderes públicos de cooperación con las confesiones religiosas, con intensidad “consiguiente” a las “creencias religiosas de la sociedad española”.
Lo que me ha llevado a ocuparme con mayor insistencia de este artículo de nuestra Constitución es la progresiva tendencia a ignorarlo desde determinados enfoques ideológicos. No es por tanto casual que casi todos los capítulos vayan fechados con posterioridad a 2004. De la cooperación con las confesiones a su práctica expulsión del ámbito público media no poco trecho. Lo más curioso es que se esgrima una presunta neutralidad para, en realidad, neutralizar toda relevancia públicas de las convicciones religiosas, discriminándolas respecto a las ideológicas, filosóficas o morales. Se ha llegado a defender, desde un novedoso concepto de democracia, que -en aras de esa neutralidad- los
poderes públicos no sólo han de evitar todo contacto con las confesiones sino también con la sociedad misma, en la medida en que esta conserve las huellas de su presencia secular. Es obvio que está actitud va dirigida especialmente contra la Iglesia Católica, hegemónica en nuestra sociedad y, en consecuencia, directamente aludida en el citado artículo de la Constitución.
Parece que nos encontramos ante una asignatura pendiente de nuestra transición democrática: la de asumir sin escándalo que el poder político puede y debe convivir con la autoridad moral que unas u otras confesiones puedan alcanzar por su prestigio ciudadano. En caso contrario, si se pretende que el logro del poder implique como botín la posibilidad de imponer un determinado esquema moral a los ciudadanos, lejos de alcanzarse neutralidad alguna, una minoría patentaría una nueva confesión caracterizada de modo fundamentalista por su supuesta increencia.
Los trabajos seleccionados son fundamentalmente de dos tipos. Seis de ellos recogen intervenciones académicas: ponencias para Congresos nacionales o internacionales, presentación de libro en una Real Academia, conferencia o coloquio. Los otros ocho aparecieron en prensa diaria, uno de ellos con formato de entrevista. Se ha procurado mantener en todos los casos la versión original, salvo contados retoques de redacción u ocasionales supresiones para evitar reiteraciones.
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Laicidad en la constitución española
(Tercera de ABC, 12 agosto 2004, con diverso título)
Una pregunta-trampa es aquélla a la que no cabe contestar de modo negativo, aunque se discrepe abiertamente del que la planteó. Sirva como arquetipo la del título. ¿Quién se atreverá a negar que España es un Estado laico? Si lo hiciera, aparecería como trasnochado defensor de un Estado confesional; postura que a buen seguro no suscribe ni él, ni nuestra Constitución, ni la misma Iglesia católica, presunta beneficiaria potencial del invento. Pero si admite que España es un Estado laico, no faltará quien dé por hecho que suscribe la más estricta separación entre el ámbito público y las convicciones religiosas, convencido de que éstas habrían de recluirse pudorosamente en lo íntimo de la conciencia. Evitar el dilema exige algo tan simple como aclarar de entrada qué se entenderá por 'laico'; pues no es lo mismo, según reconocen ya tirios y troyanos, laicidad que laicismo. El laicismo propone una tajante no contaminación entre poderes públicos y convicciones religiosas, dado su no menos firme convencimiento de que éstas invitarían a un dogmatismo incompatible con la tolerancia y tienden, en general, a perturbar agresivamente el esmerado ambiente del casino civil. Y eso de la laicidad ¿qué es?
Quizá no venga mal que sea nuestra propia Constitución, con sus veinticinco abriles bien cumplidos, la que nos dé alguna pista. Su artículo 16.3 no tiene desperdicio. Nos dice tres cosas, a cual más clara:
- Ninguna confesión tiene carácter estatal.
- Los poderes públicos han de tener en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española.
- Como consecuencia, mantendrán relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones.
El Tribunal Constitucional, al que no ha dejado de intrigar lo de la laicidad, se precipitó un tanto a la hora de jalear tempranamente su descubrimiento de lo que llama "laicidad positiva". Paradójicamente, la acabó formulando en términos negativos: como aconfesionalidad, remitiéndose al primero de los tres elementos señalados. Se ha afirmado en esa línea que el Estado es "naturalmente" laico, aludiendo a una "laicidad por omisión": la propia de todo Estado, siempre que alguien no se empeñe en revestirlo de pontifical. Más que laicidad positiva, estaríamos hablando, en términos informáticos, de laicidad por defecto.
laicistas pondrán el grito en el cielo (con perdón...); porque para ellos, e incluso para alguno que otro que se precia de no serlo, un Estado laico no sólo debe mantener un casto alejamiento de cualquier maridaje eclesial, sino que ha de guardar también rotunda distancia respecto a la sociedad misma. Esta, siempre con el refajo lleno de Dios sabe qué convicciones, puede acabar echándole religiosos tejos, produciendo una embarazosa "confesionalidad sociológica". Como soy un entusiasta de la libertad de pensamiento y expresión, tal punto de vista me parece muy legítimo. Lo que no acabo de entender es que se lo predique como si se tratara de un mandato constitucional; para cualquiera que, habiéndose beneficiado de la libertad de enseñanza, sepa leer, resulta claro que la Constitución dice precisamente lo contrario. En eso, y no en su mera aconfesionalidad, radica la "positiva" laicidad de nuestro Estado.
¿Por qué consiste la laicidad en tener en cuenta a la gente? En más de una lengua 'laico' se empareja con 'profano', y esta voz nos remite a su vez al 'no especialista': a quien posee un conocimiento inmediato y no particularmente refinado de una cuestión. También en términos eclesiales el laico es el ciudadano de a pie, mientras el clérigo va de especialista. Lo curioso es que en el ámbito civil se acaba incurriendo en un clericalismo paralelo, cuando los especialistas insisten en que quien tiene que ser laico es el Estado, por su modo de (no) relacionarse con las Iglesias. Si en un momento histórico se consideró obligado que todo súbdito se viera obligado a suscribir la religión de su príncipe –“cuius regio eius religio”- ahora, de acuerdo con el novedoso principio del confesionalismo laicista, todo ciudadano ha de suscribir un obligado "cuius regio, eius non-religio" (con perdón). Laicidad positiva será, por el contrario, la que invita a nuestros poderes públicos, no sólo a dejar a los laicos que suscriban las creencias religiosas que mejor les parezcan y las proyecten a su alrededor, sino que se comprometen además a tenerlas en cuenta.
¿Cómo podrán los poderes públicos tener en cuenta las creencias del personal, siendo la neutralidad una exigencia elemental de todo Estado laico? De nuevo hay que evitar enredarse con la multivocidad de los términos. La laicidad exige neutralidad de intenciones: el Estado será neutral, en la medida en que no adopte decisiones directamente encaminadas a potenciar o privilegiar a una confesión religiosa, yendo más allá de lo que las creencias de sus ciudadanos demanden. Pero esa misma laicidad descarta que la actividad de los poderes públicos haya de ser neutra: no habrá de garantizar una neutralidad de efectos, aquilatando si una u otra medida podrá repercutir más o menos sobre ciudadanos de una u otra confesión. Resulta obvio, por lo ya leído, que si han de tener en cuenta sus creencias es precisamente para cooperar a su libre ejercicio, y no para poner exquisito cuidado en ignorarlas.
dosificación de libertad e igualdad. La laicidad positiva opta por dar primacía a la libertad, sin más límite que el veto a toda discriminación individualizada por razón de religión. El laicismo propone, por el contrario, una sobredosis de igualdad, atento fundamentalmente a garantizar la paridad de resultados entre los colectivos confesionales. De ahí que la mención expresa de la Iglesia Católica pretenda convertirla en punto de referencia igualitario para cualquier otra confesión. Dado que las registradas rondan el millar, la receta se convierte en argumento ad absurdum: demos a la Iglesia Católica sólo lo que podamos dar a todas las demás; o sea, nada.
Lo que no deja de ser curioso es que, siendo este nuestro marco constitucional, avance imparable entre los católicos un curioso 'laicismo autoasumido', que lleva a posturas poco inteligibles. No ha sido ningún malvado laicista quien ha sugerido, no hace mucho, que siendo la compostelana Ofrenda al Apóstol un acto de Estado, el señor Arzobispo debería haber respetado tal dimensión institucional y no aprovechar la ocasión para colocar una homilía en plena catedral (qué cosas...).. Curiosa manera de "cooperar" con su confesión: ir a su templo a chupar cámara e imponerle además una mordaza. Puro clericalismo civil. Lo dicho, laicos no parecen sobrar
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Libertad religiosa y laicismo en España
Versión original de la ponencia en alemán Religionsfreiheit und Laizismus in Spanien, incluida en “Praktyczne i teoretyczne aspekty prawa konstytucyjnego” (Boguslaw Banaszak y Michal Bernaczyk eds.) Wroclaw, Wydawnictwo Uniwersytetu Wroclawskiego, 2006, págs. 197-205.
Por laicismo habría que entender un diseño del Estado como absolutamente ajeno al fenómeno religioso. Su actitud sería más de no contaminación que de indiferencia o de auténtica neutralidad. Esa tajante separación, que renvía toda convicción religiosa al ámbito íntimo de la conciencia individual, puede acabar resultando más bien neutralizadora de su posible proyección sobre el ámbito público. Su versión patológica llevaría incluso a una posible discriminación por razón de religión. Determinadas propuestas pueden acabar viéndose descalificadas como confesionales por el simple hecho de que encuentren acogida en la doctrina o la moral de alguna de las religiones libremente practicadas por los ciudadanos. Nada más opuesto a la laicidad que enclaustrar determinados problemas civiles, al considerar que la preocupación por ellos denotaría una indebida injerencia de lo sagrado en el ámbito público.
La Constitución española de 1978 (en adelante CE) no contiene, ni en su preámbulo ni en su texto articulado referencia expresa alguna a Dios. ¿Hemos de derivar de ello que configura un Estado laico? No es posible ofrecer una respuesta adecuada sin cumplir un doble requisito: ahondar en su regulación de los derechos y libertades fundamentales y determinar qué habríamos de entender por laico. Este calificativo puede en efecto renviar a planteamientos tan diversos entre sí como la laicidad o el laicismo.
Ya el arranque del artículo 16.1 CE descarta toda óptica laicista: “se garantiza la libertad ideológica, religiosa y de culto de los individuos y las comunidades”. Se desborda un planteamiento individualista, que identificaría la libertad religiosa con la mera libertad de conciencia, sin contemplar su posible proyección colectiva y pública. Se garantiza pues un ámbito de libertad y una esfera de agere licere o actuar lícito, con plena inmunidad de coacción, sin que su despliegue deba soportar “más limitación, en sus manifestaciones, que la necesaria para el mantenimiento del orden público protegido por la ley”.
A ello es preciso añadir lo que la jurisprudencia constitucional ha caracterizado respectivamente como dimensiones “negativa” y “externa” de la libertad ideológica y religiosa. La primera se refleja en el artículo 16.2 CE, que rechaza toda práctica inquisitorial: “nadie podrá ser obligado a declarar sobre su
ideología, religión o creencias”. Una de sus inmediatas consecuencias será una elemental exigencia de laicidad. Para preservar un abierto pluralismo es preciso aceptar una doble realidad: no hay propuesta civil que no se fundamente directa o indirectamente en alguna convicción; ha de considerarse por lo demás irrelevante que ésta tenga o no parentesco religioso.
Esto descarta la arraigada querencia laicista a suscribir un planteamiento maniqueo de las convicciones; sobre todo a la hora de proclamar el dudoso postulado de que no cabe imponer convicciones a los demás. Aparte de que parece obvio que la mayor parte de las normas jurídicas existen para lograr que alguien realice una conducta de cuya conveniencia no se muestra suficientemente convencido (sea apropiarse de lo ajeno, negarse a contribuir al procomún o incluso sembrar el terror para lograr objetivos políticos...), no hay fundamento alguno para dirigir tal consejo sólo a quienes no ocultan sus convicciones religiosas, como si los demás estuvieran menos convencidos de sus propios planteamientos.
Sin perjuicio de que en el ámbito interno las religiones puedan, o incluso deban, llegar a ser algo más que ideologías, resulta indudable que en el ámbito público no deben verse peor tratadas que cualquiera de ellas. La Constitución española ya comenzó por emparejar “libertad ideológica, religiosa y de culto”, cerrando así el paso a la dicotomía laicista: intentar remitir a lo privado la religión y el culto, reservando el escenario público sólo para un contraste entre ideologías libres de toda sospecha. Nada más ajeno a la laicidad que convertir al laicismo en religión civil.
Pero lo que sin duda llevará a desechar toda interpretación laicista será el epígrafe tercero. Este arranca de lo que el tribunal califica como “laicidad positiva”, de modo reiterado -Sentencias del Tribunal Constitucional (en adelante STC) 46/2001, Fundamento Jurídico (en adelante FJ) 4, 128/2001 FJ 2 in fine, 154/2002 FJ 6 y 101/2004 FJ 3). Asunto menos afortunado es que paradójicamente la exprese en términos negativos como “aconfesionalidad”: “ninguna confesión tendrá carácter estatal”; pero cuando la laicidad auténticamente positiva entra en escena es realmente con el mandato incluido en la frase siguiente: “los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones”. Nos encontramos, pues, ante un Estado que se compromete a ser neutral, pero a la vez se reconoce al servicio de una sociedad que no es neutra ni, en la medida en que se respete su pluralismo, tiene por qué verse neutralizada. De hecho, se ha aludido a la jurisprudencia constitucional alemana para resaltar que “invocando la libertad religiosa negativa no puede verse coaccionado o recortado el derecho de libertad religiosa positiva” (Navarro-Valls, 1998 pág. 31
y nt. 25).
Esto modifica el planteamiento decimonónico de la laicidad, que la entendía como una declaración estatal de agnosticismo, indiferentismo o ateísmo. Ahora el estado actúa laicamente al considerar lo religioso exclusivamente como factor social específico. Ello resulta compatible con un fomento de carácter positivo, que llevaría a aplicar al factor religioso un favor iuris similar al que se da al arte, el ahorro, la investigación, el deporte, etc.
Nos parece interesante recordar cómo, en más de un idioma, laico se presenta como sinónimo de profano: en una acepción por la que con tal término se identifica al ciudadano común, alejado por ello de los especialistas en saberes que no se hallan al alcance del común de los mortales. Así entendido, laico sería el ciudadano de a pie, titular de derechos, y no mero receptor pasivo de las decisiones de los representantes institucionales de turno; sean éstos los que integran la jerarquía de su confesión o los que transitoriamente ejercen la del estado. Una laicidad positiva, con contenido propio, encuentra su más adecuado contrapunto en cualquier actitud clasificable como clerical, tanto en su dimensión política de relación confesión-estado, como en la eclesial de relación jerarquía-fieles.
Clericalismos aparte, el Estado será en realidad laico cuando permita serlo al ciudadano, situando en consecuencia en el centro del problema el libre ejercicio de sus derechos. Dejará de serlo -por confesional o por laicista- cuando se empeña en imponer a los súbditos su particular y especializado punto de vista, derivado del modo de organizar sus propias relaciones y no las del ciudadano. Como alternativa, desde un modelo de querencia laicista, se sugiere que para la plena realización de la laicidad no basta con separar Estado y confesiones sino que sería “absolutamente necesaria la separación entre Estado y sociedad”, para evitar lo que se califica de “confesionalidad histórico-sociológica” (Llamazares, 2002: pág. 53). El cumplimiento de tal receta exige inevitablemente una actividad neutralizadora, que reforme la sociedad con ayuda de las normas jurídicas. En el fondo del laicismo late la incapacidad de distinguir entre poder y autoridad, percibiendo a ésta como un poder intruso y rival. En realidad la autoridad nunca es poder sino prestigio -cultural, científico, moral o religioso-reconocido.
En resumen, la laicidad implica un triple ingrediente.
1. Los poderes públicos no sólo han de respetar las convicciones de los ciudadanos sino que han de posibilitar que éstas sean adecuadamente ilustradas por las confesiones a que pertenecen.
renunciar en el ámbito público a todo argumento de autoridad, razonando en términos compartibles por cualquier ciudadano y sintiéndose ellos, antes que su jerarquía eclesial, personalmente responsables de la solución de todos los problemas suscitados por la convivencia social.
3. Los agnósticos o ateos no pueden tampoco ahorrarse esta necesaria argumentación sino que también han de aportarla. Ello implica renunciar a esgrimir un descalificador argumento de no-autoridad, que les llevaría a una inquisitorial caza de brujas sobre los fundamentos últimos de las propuestas de sus conciudadanos.
La inclusión de la referencia expresa a la Iglesia Católica fue uno de los momentos más complicados del delicado consenso entre los constituyentes, superado gracias a un displicente apoyo de los diputados comunistas frente a la beligerancia de los socialistas (Constitución Española, Trabajos parlamentarios, 1980; t. I, págs. [10, 396, 146, 180, 183, 197, 242, 320, 485 y 515]; sobre su debate en el Congreso, t. I, págs. [680, 719 1020, 1027 y 1028]; t. II, págs. [1885, 2046, 2052 y 2065]; sobre las enmiendas y debate en el Senado, t. III, págs. [2677, 2792, 2839, 2854, 2910, 3222, 3224-3226 y 3230-3231]; t. IV, págs. [4416-4418 y 4422]). El alcance de dicha cooperación y las posibles consecuencias discriminatorias respecto a confesiones minoritarias quedan a la espera de la experiencia posterior. El Estado español firma en enero de 1979 una gama de acuerdos con la Santa Sede, que se verán en 1992 acompañados por otros tres: los suscritos con la Federación de Entidades Religiosas Evangélicas, la Federación de Comunidades Israelitas y la Comisión Islámica. El mandato de cooperación demostrará su dimensión positiva al emparentar, en la literatura académica y en la jurisprudencia constitucional, con la dimensión promocional del artículo 9.2 CE. Según este: “corresponde a los poderes públicos promover las condiciones para que la libertad y la igualdad del individuo y de los grupos en que se integran sean reales y efectivas”. Resulta relevante esta superación de la dimensión negativa, propia de la llamada primera generación de los derechos y libertades, de neta impronta liberal. Se ha resaltado que esto constituye una novedad, porque implica el reconocimiento de la religión, no sólo como un ámbito recluido en la conciencia individual, sino como un hecho social, colectivo y plural; es decir, supone la toma en consideración de la realidad social como elemento vinculante para la actuación de los poderes públicos. Habría entrado en juego una laicidad positiva, que se caracterizaría por una actitud de cooperación, mientras que la meramente negativa implicaba sólo indiferencia o distancia. El propio Tribunal Constitucional levanta acta de que ahora “se exige a los poderes públicos una actitud positiva, desde una perspectiva que pudiéramos llamar asistencial o prestacional” -STC 46/2001 FJ 4.
Abierto este amplio campo de juego, llega el momento de plantearse los contornos del efectivo alcance de la cooperación, lo que exige tener en cuenta tres aspectos:
1) El obligado respeto al mandato de no confesionalidad;
2) La necesidad de hacer compatible esta cooperación de los poderes públicos con la garantía de la libertad de conciencia de sus funcionarios;
3) La adecuada proporcionalidad en la cooperación prestada a unas y otras confesiones.
A la hora de la verdad, las quejas procedentes de otras confesiones parecen apuntar más hacia la eliminación de las ventajas de que gozaría la Iglesia Católica que a ver satisfechas reivindicaciones propias. Se denuncia que se habría utilizado “el criterio cuantitativo para defender el establecimiento de diferencias cualitativas”, pero se hace también auto-stop argumental en la ya aludida confesionalidad sociológica: la discriminación más sensible no suele plantearse como una expresa negativa jurídica sino que sería resultado de una ausencia de regulación o de costumbre (López Lozano y Blázquez Burgo, 2004, págs. 183 y 190), fruto de la inercia.
En cuanto al posible efecto discriminatorio para otras confesiones del trato reservado a la Iglesia Católica, será la regulación de la asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas la que precipite ya en 1981 el debate. Los diputados socialistas recurrentes consideran inconstitucional la existencia de un cuerpo de capellanes castrenses católicos y aventuran que también lo sería, “por omisión”, el no haberse previsto capellanías de otras confesiones. El razonamiento, en clave laicista, cobra visos de argumento ad absurdum, al plantearse una cooperación tan igualitaria como prácticamente inviable; la proporcionalidad sólo podría verse satisfecha igualando neutralizadoramente por abajo. En voto discrepante se recogerá un significativo obiter dictum, no contrapuesto a la postura de la mayoría: con el artículo 16 en España “no se instaura un Estado laico, en el sentido francés de la expresión”, que considere que “todas las creencias, como manifestación de la íntima conciencia de la persona, son iguales y poseen idénticos derechos y obligaciones” -voto particular del magistrado Jiménez de Parga, con tres adhesiones, a la STC 46/2001 del Pleno. El Tribunal Constitucional, sin voto discrepante alguno, aprovecha la angostura del proceso de amparo para limitarse a constatar que no hay trato discriminatorio, ya que “no queda excluida la asistencia religiosa a los miembros de otras confesiones, en la medida y proporción adecuadas”; sólo si ellas la reclamaran y el estado “desoyera los requerimientos”, podría darse tal vulneración (STC 24/1982 FJ 4). La resolución cobra una particular relevancia,
por haber abordado de modo directo el juego de libertad e igualdad. La respuesta no puede ser más neta: “el principio de igualdad es consecuencia del principio de libertad en esta materia” (STC 24/1982 FJ 1).
Confluirán en otros casos la no confesionalidad y las exigencias de la libertad religiosa de los funcionarios primer y segundo aspecto que habíamos señalado-ante la proliferación de celebraciones en las que, por ejemplo, no es fácil discernir si se trata de ceremonias religiosas con participación militar o de actos castrenses de contenido religioso. ¿Nos hallaríamos ante perezosas secuelas de la vieja confesionalidad o ante legítimas muestras de cooperación?
El Tribunal considera con meridiana claridad que no se trata de “actos de naturaleza religiosa con participación militar, sino, en claro desmarque de la óptica laicista, de actos militares destinados a la celebración, por personal militar, de una festividad religiosa” (STC 177/1996 FJ10). Sin perjuicio de afirmar sin rodeos que “el artículo 16.3 no impide a las Fuerzas Armadas la celebración de festividades religiosas o la participación en ceremonias de esa naturaleza”, recordará también que deberá siempre “respetarse el principio de voluntariedad en la asistencia”. Asunto distinto, y que lleva a la paradójica desestimación del amparo, es que “no todo acto lesivo de un derecho fundamental es constitutivo de delito”, por lo que aunque la autoridad militar “vulneró la vertiente negativa de su derecho fundamental a la libertad religiosa”, no lo hizo necesariamente “mediante una conducta merecedora de sanción penal” -STC 177/1996 FJ 10 y 11.
Años después el mismo Tribunal recordará que el artículo 16.3 CE, “tras formular una declaración de neutralidad”, “considera el componente religioso perceptible en la sociedad española y ordena a los poderes públicos mantener las consiguientes relaciones de cooperación con la iglesia católica y las demás confesiones” (STC 46/2001 FJ 4). La alusión a la neutralidad resulta particularmente relevante, dado que uno de los argumentos más socorridos del laicismo sería su actitud neutral ante las diversas opciones religiosas, alejada de una parcialidad presuntamente perturbadora. En un contexto de cooperación lo neutral no puede identificarse con lo neutro; esto permite descartar de inmediato un inevitable efecto neutralizador. Hay pues una toma de partido por una libertad positivamente valorada, que no se sacrifica a una uniformadora igualdad.
Siendo la libertad religiosa un derecho particularmente vinculado a la persona, el laicismo se muestra por el contrario más atento a su repercusión social; antepone obsesivamente igualdad a libertad, hasta el punto de convertir a ésta en públicamente irrelevante (Ollero, 1981: t. II, págs. 1099-1140). De ahí que la respuesta laicista acabe exigiendo una actitud más neutralizadora que neutra. La distinción entre actitud neutral y neutra resulta un eco de la que se ha establecido al recordar que no es lo mismo exigir al estado una “neutralidad de
propósitos”, por la que “debe abstenerse de cualquier actividad que favorezca o promueva cualquier doctrina particular en detrimento de otras”, que imponerle el logro de una “neutralidad de efectos o influencias”; resultará imposible que su intervención deje de tener importantes consecuencias prácticas sobre la capacidad de cada doctrina de expandirse o ganar adeptos (Rawls, 1996: págs. 226-228).
Nadie ha considerado necesario explicar a qué nos referimos al hablar de libertad ideológica, como tampoco parece nada problemático captar el alcance de la libertad religiosa. Sí sería obligado preguntarse si el pluralismo, como valor superior del ordenamiento, sería compatible con una igualdad ideológica, que persiguiera una parificación de efectos entre las diversas propuestas ideológicas en juego. Nada menos pluralista que una variedad planificada con garantizada igualdad final. Tampoco pues tendría mayor sentido proponer una igualdad religiosa, capaz de garantizar una parificación de los efectos de la actuación de los poderes públicos sobre las diversas confesiones a las que los ciudadanos pueden libremente adherirse. La cooperación, como el pluralismo, no remite a una pluralidad planificada sino a un tener en cuenta las creencias profesadas por los ciudadanos, fruto de su libre voluntad y en consecuencia previsiblemente desiguales.
El alcance efectivo del ejercicio de la libertad religiosa acabará cobrando contornos más precisos al verse ponderado con el de otros derechos fundamentales en juego. Así ocurre en el ámbito laboral. Hemos insistido en que sería una falsa laicidad la que llevara, en clave laicista, a una actitud depuradora de cualquier realidad social próxima o remotamente deudora de influencias religiosas. Tampoco tendría mucho sentido proyectar rígidamente sobre la vida social variopintas exigencias religiosas que llegaran a generar una fragmentación perturbadora.
Ocasión de ilustrarlo brindó una trabajadora, adherida a la Iglesia Adventista del Séptimo Día, al pretender que su conversión le diera derecho a cambiar el día libre del domingo al sábado. Solicitó en consecuencia que se declarase nulo el despido de que fue objeto por inasistencia al trabajo, argumentando en su favor que, al haberse basado el entonces existente Tribunal Central de Trabajo en el obligado respeto a lo suscrito por la “mayoría social”, inevitablemente “se llega a una situación en la que la confesión más extendida en una sociedad se convierte en confesión estatal” -STC 19/1985, Antecedente (en adelante A) 2 C y E.
La laicidad cobra así protagonismo, al resultar obvio que la posible conexión religiosa detectable en la solución a un problema civil no le resta viabilidad en un contexto secular. Ejemplifica, a la vez, la imposibilidad de llegar a resolver posibles discrepancias a través del logro de la ya descartada neutralidad de
efectos. El Tribunal Constitucional considera que el hecho de que “el descanso semanal corresponda en España, como en los pueblos de civilización cristiana, al domingo” obedece sin duda a una tradición fruto de un mandato religioso, pero no por ello su permanencia implica el “mantenimiento de una institución con origen causal único religioso”; se trata, a estas alturas, de una “institución secular y laboral” vinculada a un día de la semana “consagrado por la tradición”. Esto es lo que ha llevado a la ley a señalar “un descanso mínimo semanal de día y medio ininterrumpido que, como regla general, comprenderá a la tarde del sábado o, en su caso, la mañana del lunes y el día completo del domingo” (art. 37.1 del Estatuto de Trabajadores), sin perjuicio de posibles modificaciones por contrato laboral o convenio colectivo (STC 19/1985 FJ 1, 2 y 4). Se ha elegido “el día tradicional y generalizado”, con lo que al coincidir con la jornada en que “vacan las oficinas públicas, los centros escolares, etc., se facilita mejor el cumplimiento de los objetivos del descanso” (STC 19/1985 FJ 4 y 5).
Veinticinco años después, el paso de la confesionalidad católica del régimen franquista al sistema de cooperación, parece pues haber convertido a la Constitución de 1978 en un instrumento eficaz para una garantía y promoción de la libertad religiosa en un positivo ambiente de laicidad. No cabe afirmar que la Iglesia Católica, indiscutidamente mayoritaria en la sociedad española, haya sido la única beneficiaria, aunque sí se ha visto claramente excluida toda interpretación laicista del texto constitucional.
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Libertad sin ira
(Tercera de ABC, 19 de noviembre 2005)
En mis primeros contactos, hace más de treinta años, con la vida universitaria y cultural italiana me llamó, entre tantas otras cosas, la atención la naturalidad con que una buena parte de mis colegas dejaban constancia de su catolicismo en intervenciones públicas, orales o escritas.
En la España del franquismo la confesionalidad pesaba paradójicamente sobre no pocos católicos de mi generación. La oficialidad de aquello que se vivía por propia convicción resultaba particularmente incómoda; sobre todo por la vinculación al régimen que en consecuencia tendía a darse por supuesta, incluso en muchos que no se contaban entre sus beneficiarios. De ahí que cualquier proclama católica sonara más a sospechoso exhibicionismo que a otra cosa.
Todo ello influyó sin duda en mi positiva acogida a la fórmula grociana: apoyemos nuestra convivencia en exigencias éticas que, por ser naturales, compartiríamos también aunque razonáramos "etsi Deus non daretur", como si Dios no existiera. Qué necesidad habría de elevarse a la fe sobrenatural para argumentar exigencias éticas accesibles a la razón...
La confesionalidad acabó pasando a mejor vida, pero no siempre trajo como fruto espontáneo esa 'laicidad positiva' que refrenda nuestra Constitución. En ambientes agnósticos, cualquier alusión al derecho natural se veía con frecuencia rechazada sin necesidad de debate argumental; bastaba con su simplista etiquetaje como receta teológica y su obligado correlato autoritario. Entre no pocos creyentes, la resaca confesional se veía también perpetuada al generar un curioso laicismo autoasumido; el laico católico se vedaba ejercer lo que precisamente es su papel: proponer sus propias convicciones a la hora de organizar el ámbito público, con la misma naturalidad con que los demás proponían las suyas.
Dentro de este marco, la puesta en marcha de los Congresos "Católicos y vida pública" da fe del paso a un escenario bien distinto. Al llegar ahora a su séptima edición, bajo el título "Llamados a la libertad", vuelve a facilitar que intelectuales y hombres públicos, españoles y extranjeros, se presten a manifestar su condición de católicos a la vez que abordan los problemas más acuciantes de nuestra sociedad. De camino se da pie a un trabajo conjunto entre quienes viven sus convicciones dentro un sano pluralismo, que se ve no pocas veces acompañado de un mutuo desconocimiento.
La experiencia se ha mostrado notablemente oportuna, y no sólo por su admirable capacidad de convocatoria. Católicos con relevancia pública dejan claro que no están dispuestos a dejarse tratar como ciudadanos de segunda; que piensan seguir ejerciendo sus derechos ciudadanos, no a pesar de ser católicos sino precisamente por serlo; que no dejarán que se les aplique, sólo a ellos, la estrábica conseja que prohíbe imponer las propias convicciones a los demás, como si los demás no tuvieran convicciones o las impusieran con el especial desparpajo que da el no estar demasiado convencidos.
Si la laicidad positiva de nuestra Constitución se traduce en la obligación de los poderes públicos de tener en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española, resulta decisivo que los creyentes no renuncien a aportarlas al debate democrático.
Se ha producido pues una significativa transición. Por eso no me extrañó que en el contexto de una multitudinaria manifestación volvieran a oírse, treinta años después, con impactante oportunidad esos sones que invitan a una libertad sin ira. En su escenario original supusieron una llamada a los sectores más rígidos de nuestra sociedad, para que no tuvieran miedo a la libertad ni se sintieran amenazados por ella, a la vez que se les hacía recapacitar sobre lo inútil de cualquier actitud reaccionaria. La invitación no resulta ahora menos necesaria, cuando no faltan núcleos radicales que manifiestan similar rigidez, quizá por saberse minoritarios aun disponiendo de los resortes del poder. Reaccionan con un recelo no exento de enojo laicista cuando, con exquisito respeto a las formas democráticas, se proponen soluciones bien distintas a las que están imponiendo con la displicente actitud de superioridad del déspota que se cree ilustrado. Parece como si los españoles siguiéramos condenados a la 'diferencia', al resistirnos a asumir pautas culturales consolidadas en países de nuestro entorno. No me refiero sólo a Italia, donde con motivo del reciente referéndum sobre la reproducción asistida el inefable Pannella y su minoría radical, que no sueñan con poder gobernar ni por accidente, tocó a rebato asegurando que la llamada de la jerarquía católica a la abstención ponía en peligro el Estado laico (léase laicista...). La respuesta no pudo ser más elocuente. Figuras significativas (Rutelli, Fallaci...), reconocidamente alejadas del ámbito católico, no dudaron en apoyar la llamada a la abstención; algo inconcebible hoy por hoy entre nosotros. También en Alemania Jürgen Habermas, tras su llamativo ademán de convergencia con el entonces Cardenal Ratzinger, ha sido bastante explícito:
"El precepto de neutralidad frente a todas las comunidades religiosas y todas la ideologías no desemboca necesariamente en una política religiosa laicista que hoy en día es criticada incluso en Francia". "Creo que el Estado liberal debe ser muy cuidadoso con las reservas que alimentan
la sensibilidad moral de sus ciudadanos, porque además esto es algo que redunda en su propio interés. Estas reservas amenazan con agotarse, sobre todo teniendo en cuenta que el entorno vital cada vez está más sujeto a imperativos económicos". (cfr. Habermas 2006: pág.138).
En España esta fluidez en el debate cultural y político sólo ha llegado abrirse paso como rechazo a la lacra terrorista, que ha animado a aunar posturas a figuras acostumbradas a moverse en campos bastante alejados. No parece tan fácil que creyentes y no creyentes se muestren capaces de suscribir conjuntamente propuestas en beneficio de bienes y valores cuya protección y defensa no exige obviamente profesión de fe alguna. Habrá que esperar que también llegue a consumarse esta nueva transición.
Somos no pocos los católicos que incluimos aportaciones de la Ilustración como ingrediente ineliminable de nuestra personal identidad cultural, aunque pueda llevar a alguno a no considerarnos trigo limpio. No es actitud novedosa. El propio Juan Pablo II, en su postrera obra "Memoria e identidad" alababa, no sin un toque de humor, que "ha dado también muchos frutos buenos", ya que "procesos de talante ilustrado han llevado frecuentemente a redescubrir las verdades del Evangelio", como la libertad, la igualdad o la fraternidad.
Personalmente considero, por ejemplo, inseparable de mi marco de referencia cultural la aportación de la Institución Libre de Enseñanza, que tuve oportunidad de estudiar a fondo con ocasión de mi tesis doctoral. De ahí que me mueva a la sonrisa ver oficiar como sus propietarios exclusivos a más de uno que no las ha leído ni por el forro. Esa obsesión maniquea por no compartir señas culturales parece fruto de una pereza un tanto infantil, que ahorra definir la propia identidad.
Quizá pueda ayudar a generar un nuevo escenario tener la audacia, que Habermas parece apuntar, de asumir la propuesta de Benedicto XVI: invertir la vieja fórmula grociana y atreverse a razonar "etsi Deus daretur", como si Dios existiera. Pensar que ello afectaría a la obligada neutralidad de lo público no dejaría de entrañar una falacia. Cabe sin duda discutir si es preciso suscribir un planteamiento inmanente o transcendente del ser humano; entender que sólo una de esas respuestas implica una toma de partido lleva a suscribir una pintoresca neutralidad, que permite al otro planteamiento, precisamente el minoritario, imponerse sin necesidad de discusión.
Puede en efecto haber llegado a muchos no creyentes el momento de ser audaces. Quizá no sea mucho pedir que quienes, a fuer de modernos, nos hemos curtido en la asimilación de la fórmula grociana, esperemos de ellos que, siquiera por vía de hipótesis, se animen a razonar como si Dios existiera. Podría irnos a todos mucho mejor; por experimentar que no quede...
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Aconfesionalidad, laicidad y laicismo
Ponencia en el VII Congreso "Católicos y vida pública". Madrid, Ediciones CEU, 2006, tomo 2, págs. 827-830.
Me planteé ya por extenso una pregunta de no fácil respuesta: si el nuestro es un Estado laico (Ollero, 2009). La dificultad de la respuesta radica inicialmente en ponernos de acuerdo sobre qué entendemos por Estado laico, cuestión esta que es la que he intentado esclarecer a la luz de nuestra propia jurisprudencia constitucional.
Es frecuente que se entienda el Estado laico como lo propone el laicismo, vinculándolo a una estricta separación (que evite toda posible contaminación) entre el Estado y cualquier elemento de procedencia religiosa. Ello explica que no pocos opten por rechazar el término, aunque en realidad lo que consideran rechazable es el laicismo. Al darse por supuesta tal identificación, los laicistas ven así consolidado un falso dilema entre un Estado confesional generalizadamente rechazado y su propuesta, como si no existiera un posible término medio. Estoy convencido de que no sólo existe, sino de que es la fórmula que con más fundamento constitucional merece el rótulo Estado laico. Se ha argumentado en contrario que con ello se estaría falseando un concepto histórico, acuñado en Francia precisamente en clave laicista. También en la Italia de la posguerra el mapa político, y por ende el cultural, se articuló durante decenios en torno al dilema católico-laico. Pero la historia es fluida. Se ha hecho ya frecuente en Italia que figuras políticas o culturales laicas suscriban sin sofoco posturas públicamente defendidas por la jerarquía católica. Se observa incluso un relativo deshielo del laicismo en Francia. Insistir pues en tal argumento acaba reflejando, más que respeto a la historia, una interesada defensa del laicismo que llevaría a proponer embalsamarla. Cabría preguntarse en beneficio de quién…
Jürgen Habermas, en su artículo publicado en "Die Welt" días antes de la primera visita del Papa Benedicto XVI a Alemania, con motivo de la Jornada Mundial de la Juventud, fue también bastante explícito.
El propio Tribunal Constitucional español, ha aludido en hasta cuatro sentencias (las 46/2001 F4; 128/2001, F2 in fine, 154/2002, F6 y 101/2004, F3) a la presencia en nuestro sistema de una "laicidad positiva". Da así por sentado que fuera de la Constitución habría otra laicidad negativa, o al menos formulada de modo negativo. Sugiere con ello un reconocimiento del Estado español como
positivamente laico y no como negativamente laicista. No parece haber acertado sin embargo a la hora de identificar su fundamento, ya que no lo sitúa más allá de la mera "aconfesionalidad"; término más negativo que positivo.
Lo que realmente está en discusión es si se considera a lo religioso -al igual que lo ideológico- como un factor socialmente positivo, enriquecedor de una sociedad democrática. El laicismo lo valora negativamente, como elemento bloqueador del diálogo o como alimentador de un fanatismo conflictivo. De ahí que, más que justo título para un derecho, alimentaría conductas que merecerían como mucho ser objeto de tolerancia. Si se me permite la broma, parece como si algunos optaran por dulcificar la añeja condena de la religión como opio del pueblo, prestándose con generosa benevolencia a caracterizarla como tabaco del pueblo; podría hacerse uso de ella pero con la máxima discreción para no contaminar demasiado. Curiosa generosidad la del que somete a mera tolerancia lo que es directo ejercicio de un derecho fundamental. La laicidad positiva plasmada en nuestra Constitución implica, por el contrario, el efectivo reconocimiento de la libertad religiosa como derecho fundamental del ciudadano, a cuyo servicio el Estado ha de mantener con las confesiones las consiguientes relaciones de cooperación.
Bastaría con suscribir la equiparación entre libertad ideológica y religiosa, que el propio artículo 16.1 de la Constitución española (CE) plantea, para que buena parte de los problemas suscitados quedaran privados de fundamento. Así, por ejemplo, cuando algunos apelan a la igualdad religiosa habría que entender que reclaman también una igualdad ideológica; lo cual resultaría simplemente ininteligible. No hay noticia de que nadie, invocando tal igualdad, haya propuesto que todos los partidos políticos reciban idéntico apoyo de los poderes públicos, sea cual sea el número de votos obtenidos; ni menos aún de que preconice una acción positiva destinada a equilibrar en el futuro los resultados obtenidos por unos y otros. Tampoco se ha considerado inconstitucional el peculiar tratamiento otorgado en nuestro sistema a los llamados sindicatos más representativos.
La existencia de discriminación no se identifica, como es bien sabido, con la mera desigualdad fáctica; exige que esté privada de un fundamento objetivo y razonable. En este caso el fundamento existe y aparece de modo expreso en el propio texto del artículo 16.3 CE. Por más que se invoque la neutralidad del Estado, no cabe pretender que la acción de los poderes públicos tenga una repercusión uniforme en todos los individuos o grupos.
Quiero terminar aludiendo a nuestra constitucional aconfesionalidad: "Ninguna confesión tendrá carácter estatal". Algunos utilizan el término confesional de modo mucho más amplio y genérico. Califican como tal a toda medida de los poderes públicos que suscriba contenidos ético-materiales de raíz ideológica o
religiosa. Esto -aparte de hacer más complicado el debate- podría invitar a dar por hecha la posibilidad de que existan medidas de los poderes públicos que, por su neutralidad, no asumirían contenido ético-material alguno; lo que resulta difícilmente imaginable.
Se va aún más allá cuando se rechaza lo que se califica como confesionalidad sociológica, que no es sino el fáctico reflejo social que las propuestas de determinadas confesiones acaban obteniendo. En clave laicista, llega a afirmarse que no basta con que los poderes públicos guarden una exquisita separación respecto a las confesiones religiosas, sino que habrían de mantenerse también separados de la sociedad en la medida en que ésta refleja siempre connotaciones religiosas. La presencia de autoridades en actos públicos de carácter religioso se convierte en el test más socorrido al respecto. Esta curiosa separación entre Estado y sociedad parece desafiar los más elementales principios de la democracia liberal.
Pienso como conclusión que, desde una perspectiva argumental, el término Estado laico genera entre nosotros una acogida favorable, en la misma medida que produce rechazo el término confesional. De ahí que oponerse a un Estado laico tenderá a interpretarse como una opción, más o menos consciente, por la confesionalidad. Convencido de que laico se opone en realidad a clerical, no dudaría personalmente en afirmar que España es un Estado laico: "tan laico como yo" o, si lo prefieren, "tan laico como sus ciudadanos".
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Entre laicidad y laicismo
(Publicado en “Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas” 2009 (LXI-86), págs. 853-857)
Los Académicos de Número sólo tenemos oportunidad, gracias a un muy articulado sistema rotatorio, de presentar como máximo una vez al año ante la Academia el fruto de nuestros trabajos. Estoy por tanto disfrutando de una nada despreciable oportunidad adicional fuera de cuota.
Añádase a ello que nuestro Presidente, más allá de su generoso detalle protocolario, es un auténtico protagonista del asunto que nos ocupa, de lo que queda justa constancia a pie de página en el libro que se presenta. Ha intervenido también, aportando su rigor sociológico, Julio Iglesias de Ussel, entrañable y viejo amigo con el que he compartido años de vida universitaria, en Granada, así como una inolvidable etapa de tareas políticas relacionadas con esa misma institución. Por si fuera poco, se ha brindado a participar la catedrática María José Roca, una antigua alumna granadina, lo que, aparte de recordar de modo nada lisonjero cómo los años pasan, apunta que al menos nuestra docencia no le ha impedido llegar a convertirse en una experta de prestigio internacional.
Es bien sabido, por lo demás, que escribir libros es tarea mucho más fácil que encontrarle lectores. Puedo sentirme orgulloso de haber encontrado ya, como ha quedado demostrado, tres de la máxima categoría, con lo que puedo considerar todo un éxito el acto que nos hoy reúne.
No quiero tampoco ocultar que considero este libro como un homenaje al Tribunal Constitucional español. Desde que comenzó sus tareas, mi producción científica gira de modo prioritario en torno al esfuerzo de hacer filosofía del derecho utilizando como campo de juego sus valiosas sentencias; en este caso, las relativas al artículo 16 de nuestra Constitución. Únicamente en lo que se refiere a la reciente polémica sobre la asignatura de Educación para la Ciudadanía, aún en su antesala, me he ocupado de las del Tribunal Supremo. Es una lástima que para el ciudadano medio, que suele ignorar estas resoluciones, el prestigio del alto Tribunal se esté deteriorando paradójicamente no por las sentencias que ya ha hecho públicas sino por alguna que no llega a emitir.
Entrando ya en materia, se ha ido ciertamente en nuestra Constitución más allá de una mera aconfesionalidad, que niega cualquier vinculación de los poderes
del Estado a los dictados de un poder superior de signo religioso. Se cumpliría así esa neutralidad de propósito, que Rawls considera exigible en un Estado liberal: ninguna disposición de los poderes públicos ha de tener como objetivo favorecer a una concepción del mundo o “doctrina comprehensiva”, sea filosófica, moral o religiosa. El Tribunal Constitucional ha detectado en el artículo 16 una laicidad positiva. Mientras que la cooperación, explicitada en el artículo 16.3, es la clave de la laicidad positiva, lo típico del laicismo sería un afán de separación, como si se aspirara a una no contaminación entre la vida pública y unas, al parecer perturbadoras, influencias religiosas.
Considero que el núcleo decisivo de la laicidad positiva estriba en que el protagonismo de la cuestión corresponda al ejercicio de un derecho fundamental, sin que llegue a verse reducido a un problema de relaciones entre Iglesia y Estado. Tanto una como otro acabarán relacionándose en la medida en que se muestren realmente al servicio del ciudadano. Cuando se enfoca desde la segunda perspectiva, es fácil que el poderoso se preste como mucho a mostrarse tolerante con los que suscriben algún credo religioso. Yo tengo bien claro que, como creyente, no tolero que me toleren; exijo respeto a un derecho fundamental del que soy titular. Comprendo que el matiz escape a quienes no saben distinguir tolerancia, que es conceder a alguien lo que no es suyo, y justicia que es darle lo que tiene título para exigir; de ahí que se consideren muy tolerantes por inventar derechos de temporada, mientras que tienden a desconocer derechos fundamentales.
La laicidad tiene poco que ver con el clericalismo, sea religioso o civil. Recuerdo mi sorpresa cuando, tras pronunciar una conferencia en mi sevillana cofradía de San Juan de la Palma, la primera pregunta del coloquio me planteaba la distinción entre bioética cristiana y laica, a la que se refería el manual para la formación de los cofrades sevillanos, que algún clérigo habría diseñado. Me permití observar que no tengo noticia de que exista una bioética cristiana, ya que (al menos en su expresión católica) invita simplemente a asumir una ética natural, asequible a la razón sin necesidad de recurrir a instancias sobrenaturales, sin perjuicio de que éstas puedan reforzarla. No matar es un imperativo natural, que no es válido porque Dios lo quiso, sino que Dios –que es logos- al quererlo rubricaba su racional validez. Por lo demás, para ética laica la mía, sin ir más lejos…
Resulta obvio que no soy nada partidario de un laicismo presuntamente tolerante, que trata a la religión como tabaco del pueblo: fume poquito y en casa, manteniendo los espacios públicos libres de humo. Un instrumento al servicio de esta actitud parece ser el intento de convertir a la libertad religiosa, con su específico y positivo tratamiento constitucional, en mera expresión de la libertad de conciencia, lo que la equipararía a meras filosofías o propuestas morales que
no han merecido en la Constitución particular reconocimiento específico. Nos hallamos en efecto ante un derecho fundamental de segunda generación, ya que no se conforma con el modelo paleoliberal de no interferencia de los poderes públicos en la conciencia individual, sino que incluye, según nuestro Tribunal Constitucional, una dimensión “asistencial y prestacional”, para hacer real y efectiva la libertad religiosa, en línea con el artículo 9.2 de la Constitución. Es preciso facilitar al ciudadano que pueda ejercer con plenitud este derecho, como se le ayuda a llevar a cabo actividades culturales o deportivas, aunque algunos no estemos ya para muchos trotes.
El mismo artículo 16.3 señala cómo debe llevarse a cabo la cooperación de los poderes públicos “con la Iglesia Católica y demás confesiones”: teniendo en cuenta las creencias de la sociedad. No tiene pues sentido esgrimir una presuntas exigencias de “igualdad religiosa”; sorprendentes, porque a nadie en su sano juicio se le ha ocurrido proponer una totalitaria “igualdad ideológica”, que evite que algún partido acabe capitalizando el voto útil de derecha o izquierda.
La neutralidad de los poderes públicos ha de ejercerse no sólo respecto a la mayoría, elocuentemente reflejada en las cifras que nos ha aportado el Profesor Iglesias, sino también respecto a las minorías. A más de un ciudadano español le causará estupor tener noticia de que por vía burocrática se ha dado por hecho que el budismo, por ejemplo, tiene en España “notorio arraigo”; o que en Cataluña se han descubierto por vía oficial hasta treinta confesiones religiosas. Debo ser un personaje singular porque, pese a no ser ya ningún niño, no recuerdo haber coincidido con ningún budista en España (sí, por supuesto, en algunos de mis viajes). Un buen amigo me aportaba al respecto todo un irónico indicio: en nuestra telúrica España lo que ha sido desgraciadamente arraigada costumbre fue expulsar al infiel; de ello pueden hablar judíos o moriscos. Venturosamente no ha habido, por el contrario, modo alguno de expulsar a lo largo de veinte siglos a algún budista; simplemente porque no los había... El actual Director General competente ha señalado, sin embargo que la obligada atención a confesiones que, dentro del 1% de población ya señalado, no tienen como los judíos, evangélicos y musulmanes un tratamiento legal específico, justificaría nada menos que modificar la actual ley orgánica de libertad religiosa. En la actualidad en la UNED de Madrid, Barcelona y Valencia se están desarrollando tres cursos para formar imanes. Se han preparado para las comidas unos menús adecuados, lo que me parece lógico en aras de la libertad religiosa, e incluso se han dispuesto unas salas orientadas a la Meca para que puedan realizar sus oraciones. Todo ello irreprochable; lo que no entiendo es que los mismos que promueven estas actividades discutan que en una u otra Facultad haya una capilla católica, como igualmente las hay de una u otra
confesión y de diverso aforo en la Terminal 4 de Barajas.
La laicidad positiva no es una singular ocurrencia de nuestro Tribunal Constitucional. Alguien tan ajeno a lo religioso como Jürgen Habermas, que reconoce su “mal oído” respecto a dicha temática, se ha expresado con mayor claridad que católico alguno, al afirmar que el Estado liberal incurre en una contradicción al exigir al creyente que traduzca sus planteamientos a términos compartibles por los que no creen, mientras que al agnóstico no sólo no se le exige traducción similar sino que se concede, en nombre de una presunta neutralidad, una prioridad institucional a sus planteamientos. De ahí que -como recojo en el libro- abogue por la necesidad de llevar a la práctica un doble aprendizaje, que incluya a unos y otros (Habermas, 2006: pág. 126). A Benedicto XVI lo malentendieron algunos cuando sugirió en Regensburg que confesiones religiosas, que giran en torno a un voluntarismo divino-positivo, iban a tener notables dificultades para llevar a cabo el laborioso proceso de aprendizaje que ha llevado al catolicismo a ser capaz de dialogar con la Modernidad. Habermas sugiere que también a algunos agnósticos les queda bastante que aprender.
Por otra parte, superando la confrontación decimonónica entre razón y fe, el mismo autor invita a cuestionar si la ciencia puede seguir siendo considerada como criterio definidor de lo verdadero y lo falso, o si más bien habría que entenderla como integrada en una historia de la razón, que incluiría también a lo que llama grandes religiones mundiales (Habermas, 2006: pág. 155). Lo que equivale a sugerir que si una religión es tan amplia y difusamente aceptada es precisamente por incluir aportaciones racionales, cuya marginación empobrecería la vida social, condenándola a verse regida por un utilitarismo mercantilista. Esto explica su actitud ante los problemas éticos suscitados por la biotecnología. Anticapitalista aún decenios después, se resiste a que sea el mercado el único instrumento regulador de la vida social. Convencido de que nuestra sociedad se empobrece éticamente de modo sostenido, no espera que vengan de Wall Street las aportaciones necesarias y confía en que de las religiones quepa recibir esa inyección ética que nuestra situación social exige. Debo agradecer a mi buen amigo Julio Iglesias que, con su postura en relación al velo islámico, me facilite un motivo de discrepancia, que puede contribuir a hacer más variado este acto. He calificado el problema de anecdótico, porque en el ámbito de la jurisprudencia constitucional del que me ocupo no hay constancia sobre el particular. Me parece obligado resaltar que estamos hablando de derechos. No se trata de si una niña quiere o no llevar un pañuelo, sino de si tiene o no derecho a hacerlo. Habrá luego que considerar si se trata de un eventual derecho subjetivo otorgado por vía legislativa o de un derecho fundamental, que sólo puede verse desarrollado por una ley que respete su
contenido esencial.
De un derecho fundamental no se es titular cuando a los demás les parece bien. No somos humanos a partir de la semana que decida la mayoría, ni podemos ejercer la libertad religiosa cuando y como a la mayoría le parezca bien. No hay que ser musulmán para distinguir entre un hiyab y una gorra. Afirmar, como se ha dicho, que en cada caso se decidirá si se puede o no entrar con velo equivale a sugerir que los centros podrán meramente tolerar o no algo a lo que se tiene derecho, o atribuir a los centros competencias legislativas. Por otra parte, no habría hecho falta alguna reformar el reglamento del centro escolar para que esa niña musulmana pueda acceder a él; habría bastado con algo tan elemental como proceder a interpretarlo, como cualquier otra norma, en el marco de la Constitución; o sea, de la manera más favorable a los derechos en ella reconocidos.
Cabría sin duda una enmienda a la totalidad, por expresarnos en términos parlamentarios. No estaríamos ante un símbolo religioso, sino ante una intolerable muestra de sometimiento femenino. Entraríamos pues en el ámbito de ese orden público que la Constitución reconoce como único límite admisible a la libertad ideológica y religiosa. La cuestión es tan polémica como peliaguda. ¿Quién debe establecer el sentido de un símbolo? ¿El que lo usa o quienes le observan? En la medida en que esa negativa interpretación semántica tuviese fundamento, sería más razonable que a la niña se la educara de tal modo en la importancia de la autonomía femenina que ella misma, si se sintiera ahogada por el velo, se lo acabara quitando. Al fin y al cabo lo que ella solicita es una excepción, ejerciendo su derecho a una objeción de conciencia. Renunciar a educarla, o desviarla a otro centro donde le concedan graciosamente lo que en justicia es su derecho, es el mejor modo de deseducar cívicamente a sus compañeros. Yo no suscribiría esa integración social por decreto.
No ha faltado quien desde nuestro Gobierno actual siga mostrando una pueril alergia a lo religioso. En vez de reconocer que es el derecho fundamental a la libertad religiosa lo que obliga a interpretar que el hiyab no es una gorra sin visera, se descuelga con que debe primar el derecho a la educación; pero esto sí que obligaría a modificar el reglamento y convertiría en intachables las gorras. Todo antes que suscribir nuestra constitucional laicidad positiva, que justifica un deber de cooperación con las manifestaciones religiosas y quienes las encarnan. Enfrente, una derecha hirsuta juega al Guerrero del Antifaz, para que los laicistas de turno se carguen de razón. Una vez que la niña se vea destocada, una novicia asiática animada por sus superioras a completar estudios no podría tampoco acceder a ese mismo centro con la toca sin generar una burda discriminación por motivos religiosos. Inteligente resultado: religión civil para todos, por decreto.
Acabo de volver de Polonia, donde la nube volcánica me ha obsequiado con una inesperada prórroga que me llevó el pasado martes a incumplir mis deberes con esta Real Academia. En sus carreteras es difícil circular más de un kilómetro sin encontrar alguna cruz de notables proporciones. Han estado allí durante años de sometimiento a un régimen soviético. En Lublin, en cuya Diputación pude firmar en el Libro de Condolencias motivado por la reciente tragedia de Smolenko, el hemiciclo está decorado por cuadros que recogen con una sola excepción las efigies de sus presidentes. La excepción la constituye un santo: Tomás Moro, identificado como patrono de los políticos. Ahora hay quien pretende que el Tribunal de Estrasburgo, en nombre de la ansiada Europa de la libertad, haga que los polacos quiten los crucifijos que Moscú no pudo desterrar. Curiosa libertad la del laicismo...
La conclusión de mi libro es, sin embargo, que lo más negativo en nuestro panorama social no es que haya un gobierno laicista -que parece haberlo- sino lo que he llamado laicismo autoasumido. La intimidante afirmación de que no cabe imponer las propias convicciones a los demás se dirige entre nosotros, como ha criticado Habermas, sólo a los católicos; como si los demás no tuvieran convicción alguna. Se trata sin duda de una curiosa afirmación, porque para que cada cual se comporte con arreglo a su personal convencimiento no hace falta alguna el derecho. Éste existe para convencer a quien piensa que el logro de sus objetivos políticos justifica matar al vecino de lo contrario; o para hacer cambiar de idea al que considera que el que alguien no esté atento a sus pertenencias, como se sugiere en la T-4, las convierte en mostrencas y libremente disponibles.
Una gran mayoría de los católicos se somete a tan curioso imperativo, convencidos de que en el ámbito público han de olvidar sus convicciones. El resultado es que acabarán sometidos a las de otros, tan convencidos de ellas que ni siquiera tendrán que convencer a los demás. En pleno despotismo ilustrado, una iluminada cofradía se erige en intérprete de un paradójico sentido común minoritario.
Estimo, para terminar, que la regulación de la libertad religiosa en nuestra Constitución, así como la doctrina jurisprudencial que la explicita, es difícilmente mejorable. Me parece por ello un deber de justicia agradecerlo a quienes contribuyeron a diseñarla en el texto constitucional y a los que continúan expresando su contenido desde nuestro Tribunal Constitucional en beneficio de la libertad de todos los españoles.
