Las ediciones hasta ahora disponibles de las Lecciones sobre filosofía de la religión, dictadas por G. W. F. Hegel (1770-1831) en los semestres de verano de 1821, 1824, 1827 y 1831, ocultaron el carácter evolutivo de esos cursos, la selección y omisión de los pasajes y la fragmentación y recomposición de los textos en un plan unitario artificiosamente construido descansaron sobre el falso supuesto de la antítesis entre el Hegel juvenil, en constante evolución, y el Hegel maduro, cuyo pensamiento estaría acabado. Esta nueva
edición, que hace uso de fuentes recientemente descubiertas, es fruto del encuentro entre proyectos gestados en diferentes ámbitos lingüísticos, pero coincidentes en sus líneas generales. El Dr. Walter Jaeschke, el profesor Ricardo Ferrara y el profesor Peter C. Hodgson convinieron las bases de las ediciones alemana, castellana e inglesa, el texto fue establecido en forma solidaria y las introducciones y notas provienen de un común intercambio, dosificado de acuerdo con los presupuestos culturales de las distintas ediciones.
Este primer volumen —Introducción y Concepto de religión— incluye los manuscritos de Hegel y los apuntes de alumnos de las lecciones de 1827 y 1827, así como las lecciones de 1831 sobre «La relación de la religión con el estado» y «Extractos de un apunte de la Filosofía de la Religión de Hegel» de D. F. Strauss.
Georg Wilhelm Friedrich
Hegel
Lecciones sobre
filosofía de la
religión 1
Introducción y Concepto dereligión
ePub r1.0
Título original: Vorlesungen über die
Philosophie der Religión. Teil 1. Einleitung; Der Begriff der Religión
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1832 Traducción: Ricardo Ferrara
Edición: Ricardo Ferrara
Recopilación de las lecciones impartidas por Hegel en Berlin en 1821, 1824, 1827 y 1831. Fue recopilado y publicado por primera vez en 1832 por Philip
Marheineke utilizando los propios manuscritos de Hegel y los apuntes que sus estudiantes tomaron durante las
conferencias. La presente edición procede de la colaboración de Ricardo Ferrara (CONICET, Argentina), Peter C. Hodgson (Vanderbilt University, Nashville, USA) y Walter Jaeschke (Ruhr-Uníversität, Bochum, BRD). Los nombrados tienen igual participación en el establecimiento
del texto
Editor digital: Titivillus ePub base r1.2
N
OTA EDITOR DIGITAL
La numeración de línea al margen del texto del libro en papel se ha mantenido en esta edición.
En la edición en papel existen dos tipos de notas. En ambos casos no existen marcas de referencia de nota y remiten al texto mediante la numeración de línea al margen citada arriba.
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En ocasiones, algunas notas contienen en su texto referencias a otras notas. En este caso, estas últimas están marcadas en el texto de la nota y además se ha situado su enlace en el texto del libro después de la nota que las contiene.
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Véase relación en Signos, siglas y abreviaturas en el texto editado.
PRÓLOGO
La nueva edición de las Lecciones
sobre filosofía de la religión de Hegel,
cuyo primer volumen nos honramos en presentar en la colección Alianza Universidad, procede de un feliz encuentro entre proyectos gestados en diferentes ámbitos lingüísticos y culturales. Nuestro proyecto nació en un seminario de la cátedra de Filosofía de la religión (Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires), y contó con el apoyo del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la Argentina
(CONICET). Gracias al Prof. Dr. Peter
Hünermann, Director del
Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland, nos relacionamos con el
Prof. Dr. Otto Poggeler y los demás integrantes del personal del
Hegel-Archiv (Ruhr-Universität - Bochum).
Bajo la guía experimentada del doctor Walter Jaeschke transcribimos el manuscrito «Religions-Philosophie» (Ms. germ. qu. 397), cuya fotocopia nos fue facilitada por la sección de manuscritos de la Staatsbibliothek
Preussischer Kulturbesitz de Berlín.
Por gentil invitación del Dr. Jaeschke y del Prof. Dr. Peter C. Hodgson (Vanderbilt University - Nashville) nos
incorporamos a un proyecto más ambicioso, que abarcaba el conjunto de las Lecciones sobre filosofía de la religión. Los principios de la nueva edición habían sido formulados por el Dr. Jaeschke en su conferencia: Hegel’s
Philosophy of Religión: The Quest for a Critical Edition publicada en The Owl of Minerva, vol. II (1980) Nr 3, págs.
4-8 y Nr 4, págs. 1-6. En julio de 194-81 se convinieron las bases de la responsabilidad editorial de las ediciones alemana, inglesa y castellana. El texto fue establecido en forma solidaria, y las introducciones y notas editoriales provienen de un común intercambio, aun cuando se
diversifiquen según los presupuestos culturales de las distintas ediciones. Gracias al descubrimiento de nuevas fuentes, lo que hace una década pudo parecer una utopía, se ha convertido en realidad. La amplia lista de personas e instituciones que facilitaron las fotografías de esas fuentes al
Hegel-Archiv está detallada en el Prefacio
editorial (II/A).
Nuestro agradecimiento va dirigido a todas las personas e instituciones antes mencionadas. En ese agradecimiento incluimos a la señora Soledad Ortega, por su gentil mediación ante la Editorial Alianza de Madrid, y a la Dra. Carmen Balzer, por su colaboración en la
revisión de nuestra traducción.
Ricardo Ferrara Buenos Aires, 8 de diciembre de 1982.
PREFACIO
EDITORIAL
I.
E
L CONTEXTO HISTÓRICODE LAS LECCIONES SOBRE FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN
En Berlín Hegel dictó filosofía de la religión en los semestres de verano de 1821, 1824, 1827 y 1831. Esas lecciones, que cubren la última década de la vida del filósofo, constituyen el testimonio más importante de la evolución de su pensamiento acerca de
la religión, junto con los concisos parágrafos de la doctrina del Espíritu absoluto en las tres ediciones de la Enciclopedia, y con las fragmentarias informaciones de los escritos berlineses y del epistolario de esos años[1]. Lamentablemente, el carácter evolutivo de esas lecciones quedó completamente velado al lector de sus ediciones póstumas, tanto las Werke del siglo pasado, cuanto la edición de Lasson. El vicio radical que aqueja a todas estas ediciones ha consistido en suponer que el Hegel «maduro» ha dejado de evolucionar, a diferencia del Hegel juvenil[2]. En efecto, sobre la base de aquella premisa pueden justificarse dos
tipos de procedimientos que distinguen a esas ediciones: el de la selección y omisión de pasajes de las fuentes, y el de la fragmentación y recomposición de aquellos pasajes en un plan unitario, artificiosamente construido por el editor. Para explicar ambos procedimientos no es necesario recurrir a la hipótesis de una tergiversación ideológica de las fuentes. Basta con que se distinga entre un contenido inmutable y desarrollos accidentales, para que los últimos sean lícitamente descartables, sin que se recargue la edición. O bien, para que esos desarrollos se compaginen en «una gran línea unitaria» de pensamiento, bastará con desarticularlos de su
contexto originario y recomponerlos dentro de esa nueva síntesis del editor[3]. Sin embargo, la antítesis entre un Hegel juvenil, en constante evolución, y un Hegel maduro, cuyo pensamiento está acabado, es demasiado simplista, como para no necesitar de correctivos.
Por una parte, aun cuando la evolución del Hegel juvenil se caracterice por un abrupto y sucesivo «transitar» de una a otra posición, el sello personal impreso a cada posición permite entrever el pasaje a la siguiente. Para ceñirnos al tema de la religión, en los fragmentos de Tübingen y de Berna (1792-1796) Hegel se presenta como un
típico «ilustrado» influido por Lessing, pero con gérmenes de un romanticismo que lo llevará más allá de la mera Ilustración racionalista. La teología política elaborada en esos fragmentos combate la privaticidad (luego «positividad») de la religión cristiana con las armas de la religión racional de la Ilustración, pero sobre el telón de fondo de un paraíso perdido: la nostalgia de una religión popular o pública en la que el corazón y la fantasía se fusionan con el civismo y el patriotismo[4]. En los fragmentos de Frankfurt (1797-1800), el romanticismo compartido con Hölderlin se expande en una ontoteología de la Vida originaria,
desdoblada y reunificada en el amor. Pero muy pronto se anuncian los gérmenes especulativos de una forma de teología cristiana. En efecto, el desdoblamiento de la Vida en objetividad y subjetividad, cuyos extremos finitos corresponden al legalismo judío y a la moralidad kantiana, logra una primera reunificación en Jesús, figura del amor ético, que reconcilia las virtudes, la ley, la pena y el destino[5]. Pero el destino del maestro que se aparta del mundo, y del crucificado condenado por el Estado, revelan en Jesús la figura de la división e invitan a conjugar amor y reflexión en la forma superior de la
«religión», capaz de pensar la Vida pura en la Reflexión del Logos y en el Amor del Espíritu que anima a la comunidad[6]. Así, mientras que su camarada Hölderlin se abisma en la tragedia, Hegel busca la reconciliación de la Vida en la historia del Espíritu que anima a la comunidad. El primer sistema de filosofía que Hegel elabora en Jena (1800-1804), en aparente comunión de ideas con Schelling, hace coronar la lógica y la «Realphilosophie» en una especulación religiosa que constituye el primer esbozo de su futura filosofía de la religión[7]. A este ámbito pertenece la así llamada «Continuación del sistema de eticidad» que presenta la historia de
la religión como reconciliación originaria, perdida y reconstruida[8]. La reconciliación originaria, figurada en el panteísmo oriental y en el bello politeísmo griego, se ha perdido en el mundo prosaico del imperio romano, en el tiempo del dolor infinito provocado por la pérdida de los dioses y de la patria (Dok páginas 317-318). La reconciliación reconstruida comienza por la inversión de aquel proceso en Cristo, quien instaura en su única humanidad aquella divinización que antes abarcaba a toda la naturaleza y expresa en la cruz su absoluto desprecio por un mundo desacralizado (Dok., págs. 319-321). Pero el proceso vuelve a
reeditarse en el catolicismo medieval y en el protestantismo. En el primero, el cristianismo se tornó religión «bella»: todas las cosas fueron resacralizadas y la religión popular recibió las «ideas más altas de la especulación no meramente como una mitología, sino en la forma de ideas» [Dok., págs. 321-323). En el segundo retornó la prosaica secularización del mundo romano: «El sábado del mundo ha desaparecido y la vida se ha convertido en un día laboral, común y profano» (Dok., pág. 323). La nostalgia de un paraíso perdido y la representación de una muerte presente dan paso, finalmente, a la profecía de una «nueva religión» que «posea la
audacia de asumir su propia figura religiosa, en su propio ámbito y por propia majestad» (Dok., págs. 324-325). Este nuevo avatar del «Reino del Espíritu» ya no estará constituido, como en Joaquín de Fiore, por una comunidad de carismáticos, sino por una élite de filósofos (Dok., página 325). Pero esta profecía de lo que será, no configura un lenguaje apropiado para el saber absoluto de lo que es esencialmente. Para ingresar en el edificio del sistema hegeliano, será menester que el «alma bella» del romanticismo, que atravesó las etapas de la Reforma, la Ilustración y la Revolución, se convierta en «Espíritu absoluto» a través de la experiencia de
la absolución de las conciencias de la que emerge el «nosotros» de la nueva comunidad[9]. En la Fenomenología del
Espíritu, de 1807, la conciencia no
solamente absorbe todo el recorrido de la experiencia, individual e histórica, sino que se purifica de su ceguera natural para captar, en la luz del «saber absoluto», el movimiento del concepto lógico, encarnado en la naturaleza y en la historia[10]. Así finalmente la religión histórica queda absorbida en la filosofía especulativa de la Lógica y del Sistema hegelianos. Éstos verán la luz en el decenio siguiente, en Nürnberg y en Heidelberg, con la publicación de la
edición de la Enciclopedia. Pero con ello el proceso no ha terminado.
Aun cuando el pensamiento del maduro profesor de Berlín aparente desplegarse homogéneamente en el «desarrollo del concepto», éste deberá limar muchas asperezas y disipar muchas oscuridades y ambigüedades, en un duro trabajo que la muerte dejó inacabado. Lo que permiten apenas entrever las tres ediciones de la Enciclopedia, con sus respectivos reajustes y hasta vacilaciones en torno al «cierre» del Sistema[11], queda al descubierto en las Lecciones sobre filosofía de la religión, cuando establecemos su texto según el orden de
su evolución histórica. Las modificaciones han sido tantas y de tal índole, que no se exagera mucho cuando se dice que lo único inalterado ha sido su división general en tres partes: Concepto de religión, Religión determinada, Religión consumada. Esta
tercera parte, la menos alterada en su
articulación principal, sufre ya en 1824 una modificación tal que obliga a abandonar el esquema «concepto-representación-culto», en la exposición de la religión cristiana. En ella el Espíritu absoluto del culto no es un mero resultado, sino el presupuesto que se despliega en todos los momentos de esta religión, trátese de elementos lógicos,
noológicos o de «reinos»[12]. La
segunda parte, consagrada a la exposición de las religiones no cristianas, fue inicialmente articulada conforme a las tres esferas de la lógica; pero ya en 1824 Hegel reemplaza aquella articulación por otra inspirada en las dos partes de la «Realphilosophie»: religiones de la naturaleza y de la individualidad espiritual[13]. Esta modificación venía impuesta por el considerable material incorporado en la sección de las religiones naturales. Sin embargo, tampoco esta modificación fue definitiva, ya que en la lección de 1831 Hegel parece retornar a la articulación
triádica[14]. La primera parte, relativa al concepto de religión, fue la que experimentó las transformaciones más profundas, hasta tal punto que el plan inicial de la lección de 1821, lleno de vacilaciones e incongruencias en su ejecución, se torna casi irreconocible en el plan más maduro de la lección de 1827. Solamente a partir de esta lección Hegel construyó el concepto de religión en forma sistemática y «descendente», descartando su elaboración «ascendente» a partir de la «representación» (lección de 1821) o de la «observación empírica» (lección de 1824)[15]. La misma prueba de la «necesidad del punto de vista religioso»
(lección de 1821 y 1824), que suponía toda una relectura del sistema enciclopédico, ahora queda «a las espaldas» de la «última ciencia», es decir, de la filosofía de la religión, de modo que debe resultar de todas las ciencias precedentes «que Dios sea la verdad absoluta, la verdad de todo, y, subjetivamente, que solamente la religión sea el saber absolutamente verdadero»[16]. Para compensar el exabrupto de un comienzo a partir de la «sustancia absoluta», Hegel incorpora en la primera parte el tema de las pruebas de la existencia de Dios, las cuales anteriormente configuraban el «concepto» o el grado lógico-metafísico
de cada grupo de religiones históricas[17]. En las conferencias del semestre de verano de 1829 Hegel se ocupó exclusivamente de este tema[18]. Pero los «extractos» de D. F. Strauss indican que en la lección de 1831 el tema de las pruebas de la existencia de Dios retornó a su ubicación primitiva y su lugar fue ocupado, en la primera parte, por el tema de la fe y del testimonio del espíritu[19].
Al referirnos a la lenta, accidentada e inconclusa maduración del plan de las lecciones, hemos aludido a cuestiones de forma, que interesan a la lógica del sistema hegeliano, o que constituirían
las delicias de un análisis estructuralista. Pero en esta gestación del Hegel «maduro» también cuentan otras cuestiones de fondo, vinculadas con la finalidad de las lecciones, como ser la confrontación con las corrientes dominantes en la teología protestante de esa época. Desde las introducciones hasta los finales de las lecciones vemos a Hegel enfrentado particularmente con la exégesis racionalista y con la dogmática pietista a las cuales él pretende considerar como la forma extrema de la teología de la Ilustración[20]. No constituye una casualidad el hecho de que Hegel se decida a dictar, por primera vez,
filosofía de la religión en el momento en que la Dogmática de Schleiermacher se hallaba en proceso de impresión. Algunas alusiones al «sentimiento de dependencia» de Schleiermacher, que se registran en la primera redacción del manuscrito «Religions-Philosophie» confirman la suposición de que Hegel pudo tener entre sus manos el primer volumen de aquella Dogmática en julio de 1821[21]. En su prefacio a la «Religionsphilosophie» de Hinrichs (1822) lanzó su primer ataque frontal contra Schleiermacher, teniendo el cuidado de proteger sus espaldas con la defensa de «una ciencia de la religión — una teología», tal como la de la
escolástica medieval y tal como la que en ese momento cultivaban, respectivamente, en Heidelberg y Berlín, W. Daub y Ph. Marheineke[22]. Esta estrategia se mantuvo en las lecciones de 1.824 y 1827, como puede apreciarse en las introducciones correspondientes[23]. Pero en 1827 Hegel tuvo que combinar el ataque con la defensa. La lógica reacción no había provenido de Schleiermacher sino de F. A. Tholuck, representante del neopietismo y erudito en religiones orientales[24]. De él y no de Schliermacher partió la acusación de espinosismo y de panteísmo. En 1827
Hegel se vio obligado a esclarecer su posición al respecto: la defensa quedó registrada, simultáneamente, en la lección de ese año[25] y en la nueva edición de la Enciclopedia, tanto en el prefacio como particularmente en la larga nota al parágrafo 573. Aquí Hegel observó que ni la Sustancia de Spinoza, ni el Uno de los eleatas, ni el Brahma del hinduismo eran «panteístas» en el sentido del cosmoteísmo vulgar, puesto que todos ellos configuraban, por el contrario, un «acosmismo», una negación de las sustancias singulares. Ahora bien, Hegel sostuvo que esos sistemas eran ciertamente panteístas, no por el monismo de la sustancia
implicado en el acosmismo, sino por detenerse en la categoría de la sustancia, sin proseguir a determinarla como sujeto y como espíritu. Más allá de la vacía «identidad» del entendimiento y de la grosera «composición» físico-química, Hegel invitaba a los teólogos a tomar en serio la omnipresencia de Dios y a preguntarse cómo compaginarla con la «verdadera realidad» de las cosas sensibles[26]. No es éste el lugar para discutir hasta qué punto el reemplazo de un monismo de la sustancia por un monismo del espíritu podía resultar satisfactorio para la teología y para la filosofía[27]. Cabe acotar, en cambio, que Hegel no se replegó en la defensa,
sino que pasó al ataque, desnudando las carencias de la teología de Tholuck. En el prefacio de esa misma edición de la
Enciclopedia, Hegel observa que Tholuck ha reducido el dogma trinitario a una mera teoría escolástica y que concluye su cristología con la muerte de Cristo, sin proseguir «hasta su resurrección y elevación a la derecha del Padre ni hasta la efusión del Espíritu Santo»[28]. Reducido así el neopietismo a un unitarismo, Hegel concluye preguntando en qué se diferenciaba de la teoría habitual de la Ilustración.
Pese a que las lecciones registraron estas polémicas[29], ni los adversarios ni los partidarios de Hegel parecen
haberse apoyado en aquéllas, ya que solamente citaron obras publicadas por Hegel. Así procedieron en 1929, tanto el anónimo impugnador del panteísmo de Hegel[30], cuanto K. F. Göschel, el inesperado defensor de la ortodoxia cristiana de Hegel[31]. Éste celebró aquella defensa en una importante recensión del libro de Göschel[32] y en una nota al parágrafo 564 de la tercera edición de la Enciclopedia[33]. El único testimonio de un temprano influjo de las lecciones, lo constituyó una carta de L. Feuerbach a Hegel, carta de la que no sabemos qué respuesta obtuvo, si es que mereció alguna respuesta por parte de
Hegel[34]. En resumen, puede decirse que las lecciones sobre filosofía de la religión deben su repercusión histórica a la forma que adquirieron en la edición póstuma de Marheineke. Sobre ello volveremos en el siguiente capítulo.
II. F
UENTES Y EDICIONES DE LAS LECCIONES SOBRE FILOSOFÍA DE LARELIGIÓ
N
Si bien en Berlín Hegel no era más el torpe docente de Jena, cuyo estilo ahuyentaba a los alumnos de sus
clases[35], la imagen que, entre otros, nos transmitió H. von Hotho, no dista mucho de la que se formará el paciente lector del texto establecido en esta edición, particularmente el texto de la lección de 1824[36]. En estas lecciones Hegel no dispuso, como en otras, de un libro o de un compendio, sino de notas manuscritas; de esta manera pudo
tomarse la libertad de ir modificando paulatinamente el plan inicial, hasta el punto de tener que recurrir a nuevas anotaciones, como veremos más adelante. Por otra parte, en esta situación, los apuntes [Nachschriften] tomados por sus oyentes pasaron a constituirse en la única fuente de
información de estas lecciones, llegando a originar una demanda que comprendía no solamente a alumnos, sino también a distinguidos profesores y todo tipo de interesados. La valoración que hace Hegel de estos apuntes es compleja y debe medirse según los casos y contextos. En 1829, el oficial v. Ravenstein, un antiguo alumno, le solicita sus buenos oficios para obtener copias de apuntes sobre filosofía de la religión[37]. En su respuesta Hegel evita servirle de intermediario porque, «según los pocos [cuadernos] que he tenido oportunidad de ver, no siempre circulan para satisfacción mía»; en lugar de ello le recomienda leer los recientes
Aforismos de Göschel, en los que «el
autor se ocupa principalmente de mi exposición de las ideas cristianas, mostrando una combinación excelente de profunda piedad cristiana y del pensamiento especulativo más cuidadoso»[38]. En otros casos, por el contrario, Hegel se preocupó por satisfacer el pedido de sus corresponsales[39]. Mas aún, Marheineke refiere que el mismo Hegel empleó algunos de esos apuntes en las lecciones de 1827 y 1831: «Hegel encargó a uno de sus discípulos más íntimos, el capitán von Griesheim, que le copiara el apunte que se le tomó en el año 1824 y él mismo [Hegel] consultó este cuaderno
en su cátedra, en el año 1827, enriqueciéndolo además con sus propios agregados y correcciones. El [Hegel] empleó en su cátedra en el año 1831 una copia del apunte tomado en ese año de 1827, copia que le fue obsequiada por… el señor Meyer de Suiza… y la revisó también con nuevos esbozos, destinados a la exposición oral»[40].
En consecuencia, debemos identificar dos tipos de fuentes primarias de las lecciones: notas manuscritas de Hegel, en las que se consigna lo que éste quiso decir en las lecciones, y apuntes de alumnos en los que puede establecerse lo que Hegel
considerar fuente secundaria de las lecciones a sus ediciones póstumas, en la medida en que nos transmiten fuentes primarias hoy perdidas. En su lugar correspondiente indicaremos los criterios que nos permiten reconstruir esa tradición. Este capítulo tratará, por tanto, de las fuentes primarias y secundarias de las lecciones y de los criterios de la presente edición.
A) Las fuentes de las
lecciones
las fuentes conocidas, utilizadas o no en las anteriores ediciones, incluyendo las que se han perdido. También trataremos de determinar su valor, aunque sólo en el caso de las fuentes que hemos podido emplear en la presente edición. Conforme a lo antedicho, distribuiremos las fuentes en tres categorías: notas manuscritas de Hegel, apuntes de alumnos, fuentes secundarias.
1. Notas manuscritas de
Hegel
primera página lleva el título «Religions-Philosophie» y la fecha de comienzo y fin del curso: «Berlin
Angefangen 30 April 1821. Geschlossen 25 Aug. ej. [usdem anni]». El agregado
«von Hegel» proviene de Marheineke. El Ms, conservado en la Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz de Berlín, lleva registrado el número de catálogo: Ms. germ. qu.
397. El manuscrito comprende 104 hojas in quarto, de igual calidad y formato,
salvo la hoja 3 (antes hoja 2), agregada tardíamente por Hegel mismo y referida a la hoja 2. La hoja 14 también fue referida por Hegel a un pasaje de la página 18a. En el margen inferior de la
página 104a se vuelve a repetir la misma fecha de fin del curso. El manuscrito ha sido conservado, pues, en forma íntegra.
Hegel comenzó su primera redacción en la columna interior de cada página (el «texto principal») dejando la columna exterior libre para todo tipo de anotaciones ulteriores: notas marginales propiamente dichas, letras que articulan el texto, palabras-guía, pero también otros agregados más extensos que configuraban una nueva redacción del texto y que Hegel refirió al texto escrito en la columna interior mediante signos de remisión de todo tipo (cruces, líneas). Aparte de esto se encuentran
reelaboraciones interlineares tanto en el texto principal cuanto en el marginal. Salvo algunos agregados escritos con lápiz el manuscrito ha sido escrito con tinta, la cual se filtra hacia la otra cara de la hoja, planteando problemas de lectura, sobre todo en el caso de los innumerables subrayados (simples, dobles y triples) que podrían confundirse con tachaduras.
Algunas páginas llevan fechas (de mayo a agosto de 1821), relativas a la lectura del manuscrito en la clase y no necesariamente a su primera redacción, que pudo ser anterior. La prisa con que están escritas las últimas páginas revela que la primera redacción concluyó hacia
el mismo final del curso. Es incierta la fecha de redacción de la hoja 3, así como la de los agregados marginales. Pocos son los casos en los que cabe fijar una cronología absoluta que remita la redacción de esos agregados a un contexto posterior a la lección de 1821, aun cuando sepamos que Hegel volvió a utilizar el manuscrito, al menos partes de él, en lecciones posteriores. Para estos pocos casos hay dos tipos de criterios: 1) criterios externos, tales como citas de obras aparecidas después de la lección de 1821 (vg. la cita de Goethe: Zur Morphologie II, en Ms
58a), 2) criterios internos, tales como
posterior a 1821. Esto ocurre con el agregado que completa y corrige el título «konkrete Vorsiellung» de la segunda sección de la religión cristiana en el sentido de que no se trata aquí de una mera representación sino «más bien [de] una determinación, es decir, un desarrollo de la Idea que se entrelaza con el culto» (Ms 76a): más arriba (cf. nota 12) indicamos que ese cambio de concepción se produjo en el curso de la lección de 1824.
El manuscrito fue parcialmente utilizado en W2 y fue transcrito en forma íntegra (aunque discontinua e imperfecta) por Lasson. Recientemente, K.-H. Ilting ha editado una transcripción
mejor del manuscrito[41]. Más adelante nos referiremos a esta edición y a los criterios empleados en la presente edición del Ms.
b) El «Convolut» (Co). Perdido. En el prefacio a W2 Marheineke afirma haber empleado en esta edición «no solamente un considerable cartapacio [Convolut] de reelaboraciones con las que Hegel se había preparado para sus lecciones y en el que se conservaron algunos de los desarrollos más difíciles y detallados en forma casi completa o completa, sino también el primer esbozo…, el cual había sido entregado a la Biblioteca real cuando se acabó la
impresión de la primera edición» (W2
Bd. II, pág. VII). El Co, no mencionado
en el prefacio a W1, es ahora distinguido claramente del «primer esbozo», es decir, el Ms. También es distinguido del apunte de la primera lección (He), «apenas usado o para nada usado» en la edición W1 (ib.). Por otra parte, Co no es referido a una lección determinada, como ocurre con la mención de las otras fuentes. Tales son los datos a partir de los cuales cabe toda ulterior especulación acerca del carácter de Co, y su posible identificación en el material especial de W2. Con W. Jaeschke cabe suponer que Co no contenía tanto un
material relativo a la lección de 1821 cuanto el material elaborado en función de lecciones posteriores[42]. El hecho de que en esas lecciones Hegel se apartó del texto de Ms en partes enteras, permite suponer que tuvo que reemplazarlo por nuevas notas manuscritas. Esta suposición está corroborada por la repetición del mismo caso en las lecciones sobre estética y sobre filosofía de la historia, como lo consignan sus editores (Werke, Bd. 13, pág. VI, Bd. 10/1, pág. VII). Sobre la base del testimonio de Marheineke y de los trabajos previos del Dr. W. Jaeschke[43] conjeturaremos algunos pasajes de Co, a partir del material
especial de W2, según los criterios que enunciaremos más adelante (cf. B/6).
c) El «Harvard Nachlass». En la Houghton-Library de la Universidad de Harvard se encuentran algunas hojas escritas por Hegel que provienen del material que K. Rosenkranz tuvo a su disposición para la edición de la «Propedéutica filosófica». Esas hojas han sido cuidadosamente editadas por H. Schneider[44]. Las hojas que se refieren a la filosofía de la religión (155-157, 162-165) pertenecen al contexto de la lección de 1821, como lo demostraron R. Heede y K.-H. Ilting[45]. Lo prueban dos trazos comunes a estas
hojas y a la lección de 1821, que desaparecen en las lecciones posteriores: las citas del libro Anthousa de K. Ph. Moritz[46] y el empleo de la tríada «concepto-figura-culto» para articular la exposición de la religión cristiana[47]. Estas hojas serán editadas en el segundo y tercer volumen, en Anexo.
2. Apuntes de alumnos
(Nachschriften)
Para su valoración los apuntes pueden catalogarse en tres grupos:
— Los que fueron tomados directamente del dictado en la clase (Mitschriften), poseen la ventaja de reproducir mejor el tenor literal y el detalle del curso del pensamiento, aunque sean estilísticamente deficientes. A este grupo pertenecen Pa y Bo, que citaremos luego.
— Los que fueron pasados en limpio en casa (Reinschriften), fueron reelaborados estilísticamente, evitando repeticiones, pero procurando reproducir el tenor literal y completar lagunas mediante la confrontación de varios «Mitschriften». A este
grupo pertenecen Gr, De, Ke, An y Hu.
— Reelaboraciones personales (Ausarbeitungen) de testigos directos que no se propusieron reproducir el curso sino reformularlo según su pensamiento personal. A esta categoría pertenece Ho. Una categoría aparte corresponde a los «Extractos» de Strauss, puesto que su autor no fue oyente de las lecciones y puesto que no está identificado el apunte del que tomó sus extractos.
A continuación damos la lista de todos los apuntes conocidos, según la
lección a la que corresponden, comenzando por los que han sido empleados en la presente edición.
2.1 Lección de 1821
Se han perdido todos los apuntes conocidos:
(He) Apunte de Leopold von Henning, mencionado por Marheineke en el prefacio a W2, empleado en esa edición y, en menor medida, en W1.
(Mi1) Carl Ludwig Michelet, mencionado por el propio autor en su
Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel. Teil 2. Berlín 1838, págs.
649-650, 652. En esos dos pasajes se reproducen fragmentos de ese apunte.
(Sch) Johannes Schulze, mencionado por C. Varrentrapp:
Johannes Schulze und das höhere preussische Unterrichtswesen in seiner Zeit. Leipzig, 1889, pág. 432; cf. HBZ,
pág. 209.
2.2.1 Apuntes empleados en
la presente edición
(De) Die Religionsphilosophie von Hegel. P. F. Deiters, stud. iur. Berlín 1824 (Sommer), 232 págs., en posesión
del Prof. Dr. Karl Larenz. Copia en limpio completa y cuidadosa. La tercera parte ya fue publicada por H. E. Pries: Der Begriff der Kirche bei
Hegel. Eine Untersuchung über den Kirchenbegriff Hegels und seine ontologisch-metaphysischen
Voraussetzungen. Diss. theol. Kiel,
(Gr) Karl Gustav von Griesheim:
Religionsphilosophie. Bd. 1, 350 págs. Bd. 2, 298 págs., en posesión de la
Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz Berlín (Ms. germ. qu. 548.
549). Sin firma y sin fecha, puede ser
identificado y fechado por su coincidencia con otros apuntes. No lleva firma porque probablemente no sea obra de un solo alumno. No es la misma copia que usó Hegel en 1827 y que emplearon los editores de W. Se trata de una copia en limpio, completa y más detallada que De. Por su gran coincidencia con De y Pa, puede ser considerada como una fiel reproducción
de la lección de 1824. Omite repeticiones que se advierten en Pa, por lo cual supone una reelaboración estilística. Pese a algunas lagunas y a algunas fallas de audición o intelección de las palabras de Hegel, Gr es la mejor reproducción de la lección de 1824. Fue empleado en la edición de Lasson.
(Ho) Heinricb Gustav Hotho: Philosophie der Religion. Nach dem Vortrage des Herrn Professor Hegel. Im Sommer 1824, 254 páginas (numeradas l-127v) en posesión de la Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz Berlin (Ms. germ. qu.
alumno con ideas propias y brillantes formulaciones; no es, empero, una transmisión auténtica de la lección de Hegel. Por una parte, no condensa en una fórmula una página entera de Gr, confirmada por Pa y De. Por otra parte, agrega desarrollos que no se encuentran en ninguno de los mencionados apuntes. Pese a no ser mencionado, Ho fue empleado en la edición de W1 y W2. También Lasson lo empleó en su edición, pero advirtió tardíamente que era una reelaboración cuando llegó a sus manos Pa (L I/2, págs. 239-240); a partir del segundo volumen, Lasson dejó de integrar a Ho en el texto establecido y lo remitió a notas a pie de página.
Sobre el modo de utilización de Ho en la presente edición, cf. B/3.
(Ke) F. C. H. von Kehler:
Philosophie der Religion nach Hegel. Im Sommer 1824, v. Kehler, 24 págs., en
posesión de la Universitätsbibliothek Jena. Copia en limpio que comprende solamente la Introducción y el comienzo de la primera parte de las lecciones. Su coincidencia literal con Gr es tan llamativa que es probable que ambos hayan sido elaborados paralelamente y que Ke se interrumpa porque esperaba recibir una copia entera de Gr. Si esta hipótesis es correcta, Ke disponía de un apunte tomado directamente en la clase.
Ke fue empleado en la edición de
Lasson.
(Pa) Cari Pastenacci:
Religionsphilosophie nach den Vorlesungen des Pr. D. Hegel. Sommer-Semester 1824. Berlín priv. Cari Pastenacci stud. theol., 256 págs., en
posesión de la Biblioteka Uniwersytecka Warszawa. Apunte tomado directamente del dictado en clase, escrito de prisa, de difícil lectura. Es más minucioso que Gr, carece de sus reelaboraciones estilísticas y muestra defectos en la sintaxis. Pa se interrumpe en la exposición de la religión consumada, en el pasaje que
corresponde a Gr Bd 2, pág. 202. Fue utilizado en la edición de Lasson, a partir del segundo volumen.
2.2.2 Otros apuntes de la
lección de 1824
(Cn) Jules Correvon. Extraits d’un cours de philosophie de la religion par Hegel, en 1824, 11 págs., en posesión
del Dr. Marie Roosen-Runge. Reflexiones muy libres sobre algunos temas de la primera parte de la lección de 1824. No será utilizado en la presente edición.
(Fo) y (Mi2), es decir, los apuntes de Friedrich Foerster y de Carl Ludwig Michelet, utilizados en W2 y hoy perdidos. En el prefacio a W2 Marheineke los ubica dentro de un grupo de cuadernos redactados con «llamativa reflexión» (ib., pág. VI s.).
2.3 Lección de 1827
2.3.1 Apuntes empleados en
(An) Anonymus:
Religionsphilosophie nach dem Vortrag des Herrn Professor Hegel. Sommersemester 1827, 109 págs. (sin
paginación), en posesión del Pastor B. Raebel. Copia en limpio completa, con pequeños cambios de orden en el texto y algunos agregados marginales que coinciden con otros apuntes de la misma lección. Comparado con Bo y Hu, An parece llevar el sello de la reflexión personal del autor. No ha sido empleado en anteriores ediciones.
(Bo) Ignacy Boerner: Philosophie
der Religion vorgetragen von Professor Dr. Hegel im Sommer-Semester 1827 in
Berlín. I. Boerner stud. theol., 78 págs.
en posesión de la Biblioteka Universytecka Warszawa (Colección de la Biblioteca de la Iglesia evangélica reformada en Varsovia, Nr. 934). Apunte tomado directamente del dictado en la clase, en escritura latina pequeña, de difícil lectura. El texto es completo, pero irregular en cuanto a la minuciosidad. Algunos pasajes han sido escritos de prisa y con omisiones. Con frecuencia se observa una coincidencia literal con el texto que luego editaron W
y L. Bo tiene en el margen fechas que
confirman las de Er, en la transmisión de Lasson. K.-H. IIting ha sido el primero en llamar la atención sobre este
apunte. No ha sido empleado en ediciones anteriores.
(Hu) Joseph Hube: Philosophie der Religion nach den Vorlesungen des Herrn Professor Hegel. Sommer-Semester 1827. Berlín. Hube. 365 págs. (con paginación hasta 183r), en posesión de la Biblioteka Jagiellonska Krakow. Copia en limpio completa, en escritura latina, con agregados marginales que provienen de la comparación con otros apuntes de la misma lección. Sus formulaciones son pesadas y gramaticalmente defectuosas, pero su material es muy rico. No ha sido empleado en ediciones anteriores.
2.3.2. Apuntes perdidos,
empleados en W o en L
(Ak) Anonymus, mencionado y empleado por Lasson: «Una copia en limpio sumamente prolija, cuyo texto coincide muchas veces tan exactamente con el impreso en la 2.ª ed. de las Obras de Hegel, que se intentó probar, que estuvo a disposición de su editor Bruno Bauer…» (L I/1, pág. 317).
(Dr) Gustav Droysen. Marheineke lo incluye dentro de un grupo de cuadernos escritos con «llamativa reflexión». Utilizado en W2.
(Er) Johannes Eduard Erdmann. Mencionado y empleado por Lasson: «… Éste es también un excelente apunte tomado inmediatamente del dictado, escrito de prisa, con muchas abreviaturas. Tanto más valiosa es su asombrosa coincidencia con el tenor literal del apunte Nr. 5 [es decir, Alz]… De particular valor es el hecho de que Erdman ha indicado casi regularmente la fecha de cada lección de Hegel…» (L
I/1, pág. 318).
(Me) ? Meyer. Marheineke lo menciona como utilizado por el mismo Hegel en su lección de 1831. Utilizado
en W1 y W2.
2.4 Lección de 1831
2.4.1 Apuntes perdidos,
empleados en W
(Hg) Karl Hegel. Utilizado en W1 y
W1. Mencionado por Marheineke en el prefacio a W2. «Para este último período consulté finalmente el cuaderno de apuntes, muy apreciado por él [Hegel], escrito por su hijo Karl Hegel,
en quien él cifraba todas sus esperanzas…» (pág. VII).
(Ge) ? Geyer (Re) ? Reíchenow (Ru) ? Rutenberg. Utilizados en W2. Marheineke los incluye dentro de un grupo de cuadernos escritos con «llamativa reflexión».
2.4.2. Extractos de apuntes
(St) David Friedrich Strauss: Aus
Hegels Religionsphilosophie. Deutsches Liberaturarchiv. Schiller-Nationalmuseum. Marbach am Neckar,
49 págs. (sin paginar, lleva la fecha
«Fin. 5 Febr.»). En 6-2-1832 Strauss escribe a Chr. Marklin: «… he estudiado a fondo y tomado extractos de muchas lecciones de Hegel, como las de lógica, historia de la filosofía, filosofía de la historia y filosofía de la religión, dado que no saldrán impresas tan pronto». Strauss no asistió a las lecciones del Semestre de verano de 1831, y no se ha identificado el apunte de donde tomó sus extractos. Strauss refiere que consiguió los apuntes de «un jurista, un viejo alumno de Hegel» (carta a Marklin del 15-11-1831). Los «Extractos» abarcan toda la lección de 1831, pero no son detallados. Esto puede apreciarse
cuando los comparamos con los pasajes paralelos de la lección de 1831 transmitidos por W. No pueden reemplazar a esta fuente, pero, por el momento, son de gran valor, dado que no ha sido conservado ningún apunte inmediato de la lección de 1831. Los extractos serán publicados por primera vez en la presente edición en el Anexo de cada volumen.
3. Fuentes secundarias
A esta clase de fuentes pertenecen no solamente las ediciones póstumas de
W1, W2: y L, que utilizaron fuentes
actualmente perdidas, sino también algunas reproducciones fragmentarias de esas fuentes en otros tipos de escritos, tales como Mi1, antes mencionado. Esos fragmentos fueron considerados importantes en la discusión acerca de la filosofía de la religión de Hegel, y con ese carácter serán utilizados en la edición del volumen 3. Pero ahora nos ocuparemos del material especial de
W1, W2 y L. Nos vamos a referir a estas ediciones, no tanto para someter sus procedimientos a una crítica en regla[48], cuanto para determinar su valor como fuente secundaria para la presente
edición.
3.1 La primera edición de las
Obras de Hegel en 1832
(W
1, Bd. 11-12)
Esta edición de las Lecciones sobre filosofía de la religión fue emprendida por Philip Marheineke el 17 de noviembre de 1831; seis meses después, el 6 de mayo de 1832, Marheineke podía firmar el prefacio del primer volumen. Años después, en el prefacio a W2, Marheineke declaraba: «El principio que me guió en la redacción de la
primera edición consistió en limitarme a las últimas lecciones de Hegel acerca de esta ciencia, en calidad de documentos más maduros de su espíritu» (Bd. 11,
pág. VI). Marheineke, en efecto, empleó Gr, Me y Hg, es decir, material de las
tres últimas lecciones. Pero también incorporó breves pasajes de He y Ms y, aunque no lo haya mencionado, también intercaló pasajes de Ho en Gr. Este primer principio dio a esta edición una mayor homogeneidad de contenido que la presentada en W2 y en L, aun cuando en la primera parte de las lecciones W1 cometa algunas gruesas infracciones contra la concepción de Hegel, las cuales, por lo demás, tampoco fueron
evitadas en W2. La búsqueda de homogeneidad llevó al segundo principio, que fue, en realidad, un término medio entre estos dos extremos: «… por un lado, omitir todo lo que podía ser inapropiado para la impresión, y, por otro lado, entregar un libro que a la vez contuviera un recuerdo permanente de las lecciones» (W2 Bd. 11, pág. XIV). En este principio
se contiene el vicio fundamental que aqueja esta edición y que no fue evitado por W2: una gran cantidad de desarrollos, aún los de las últimas lecciones, fueron sacrificados en aras de la coherencia del texto. Por otra parte,
en ese principio se contiene además el otro vicio fundamental, que después Lasson no solamente repitió, sino que aumentó: fragmentar el material de las lecciones, desarticularlo del contexto propio de cada lección y recomponerlo dentro de un plan artificiosamente concebido por el editor. Este proceso de
«fragmentación-desarticulación-recomposición» nos indica el proceso inverso que debe rehacer laboriosamente la crítica para rescatar los pasajes que reproducen fuentes valiosas como Me y Hg, hoy perdidas, y transmitidas indirectamente por las ediciones póstumas.
la «recomposición» de los textos no parece haber obedecido a una tergiversación ideológica en beneficio de una de las fracciones en las que se dividió la escuela hegeliana. Ante todo, porque aquella división se produjo años después, y a propósito de la edición de
W1; además, porque durante aquella controversia Marheineke no se dejó enrolar fácilmente en alguna de aquellas fracciones, digamos la «derecha» hegeliana. En 1842, Marheineke declaraba haber procedido en la edición «con la mayor ingenuidad» y agregaba estas sugestivas palabras: «Hubiéramos podido proceder de otra manera —no como si hubiéramos podido desechar o
agregar algo pérfida y arbitrariamente, sino en cuanto que nos habría resultado fácil elegir, en lugar de esos pasajes que después parecieron escandalosos, otros pasajes de Hegel tomados de lecciones de otros semestres, en los que aquél se había expresado de una manera totalmente ingenua a propósito del mismo objeto»[49]. Por otra parte, las primeras reacciones que suscitó W1 no obedecieron a problemas editoriales, sino al contenido del pensamiento hegeliano[50]. La situación cambió luego de la disputa acerca de la Vida de Jesús, de D. F. Strauss, que dividió a la escuela hegeliana. Solamente entonces se
despertó la sospecha de que la ambivalencia de la filosofía hegeliana de la religión podría atribuirse a la edición misma.
3.2 La segunda edición de
las Obras de Hegel en
1840 (W
2Bd. 11-12)
Estas sospechas motivaron a la «Asociación de amigos del difunto [Hegel]» a emprender una nueva edición, para la cual fue designado el licenciado Bruno Bauer en calidad de colaborador de Marheineke[51]. De 1835
a 1838, Bauer se había distinguido por sus críticas a Strauss, militando, por consiguiente, en la «derecha» hegeliana[52]. Bauer comenzó su trabajo a mediados de 1839 y lo terminó el 15 de marzo de 1840, como se deduce de la correspondencia mantenida con su hermano Edgar[53]. En consecuencia, una buena parte de su trabajo se inscribe en el período en el que ya había abandonado la «derecha» hegeliana, pero todavía no había consumado su «conversión» radical al ateísmo, fechada por E. Barnikol hacia fines de diciembre de 1839[54]. Aun cuando Bauer pudo determinar por sí mismo los
principios de la nueva edición, se mantuvo fiel al segundo de los principios enunciados por Marheineke: seguir una línea intermedia entre una edición de las lecciones y la composición de un libro. En cambio, Bauer abandonó en su edición el primero de los principios de W1: en lugar de limitarse a las últimas lecciones de Hegel, incorporó material de las primeras lecciones. En el prefacio a W2 Marheineke menciona que los editores dispusieron de más apuntes que W1: Fo y Mi1 para la lección de 1824, Dr para la lección de 1827, Ge,
estos apuntes fueron empleados para cotejar el material de W1, no para aumentarlo. En realidad, el nuevo
material que aportó W2 proviene, sobre todo, de He y de los manuscritos de Hegel, es decir, Ms y Co. Habiéndose perdido Co y He, la edición de W2 pasa a constituirse en fuente secundaria para ellos, como lo es W1 para la
lección de 1831. Lamentablemente, ni W1 ni W2 han dejado alguna indicación precisa acerca del modo como emplearon sus fuentes[55]. La reconstrucción hipotética de aquellas fuentes a partir del material especial de
criterios que enunciaremos en la sección siguiente.
A tal efecto conviene que precisemos un tanto el proceder editorial de Bauer. 1) Al asumir el segundo principio de Marheineke, Bauer recayó en los dos vicios fundamentales de W1: ante todo la «fragmentación-desarticulación-recomposición» del texto y, en menor medida, la «omisión». Este segundo vicio se redujo en la medida en que Bauer abandonó el primer principio de W1. Pero, justamente, al incorporar materiales de la primera lección en la arquitectura de las lecciones posteriores, la estructura tuvo que ser más artificiosa que la de
W1. Esto se puso de relieve en la primera parte de las lecciones. En la sección que Bauer tituló «C.
Einteilung», sus proporciones inusuales
provienen del hecho de que Bauer insertó, en medio de materiales que provenían de ese contexto temático, largos fragmentos (en su mayoría de la lección de 1821 y de Ms) que pertenecían a los contextos más dispares, ajenos al tema de la división de la filosofía de la religión[56]. 2) Bauer no se limitó a «recomponer» un texto formado por fragmentos desarticulados de las fuentes, sino que además compuso editorialmente su propio texto. La estructura
«sentimiento-intuición-representación»
(Gefühl-Anschauung-Vorstellung), en la que
Bauer agrupa las «formas de la conciencia religiosa», jamás fue desarrollada por Hegel en sus lecciones, a juzgar por las fuentes que poseemos[57]. Lo inusual de la tríada de Bauer reside no solamente en la ausencia del «pensar» (Denken), sino en la presencia de la «intuición» (Anschauung) como forma específica de la religión como tal. Este vocablo le sirve a Bauer para incorporar un pasaje de la lección de 1821 (con trazos editoriales de Bauer) y de Ms. 26a-26b, en donde se trata más bien de distinguir la forma del arte (intuición) de la forma
de la religión (representación)[58]. Al parecer, Bauer construyó esta tríada aprovechando una frase incidental de
Ms 19a: «Yo soy la intuición, sensación,
representación…». Bauer convirtió esta frase en una tesis estructural, previa sustitución de la palabra «sensación» (Empfinden) por la palabra «sentimiento» (Gefühl). Esta sustitución es constante en la paráfrasis que hace Bauer de Ms, pero no tiene el alcance ideológico que pretendió ver Lasson, ya que ambas palabras poseen prácticamente el mismo contenido; el propio Hegel, a partir de su lectura de la Dogmática de Schleiermacher, tendió a usar «sentimiento» en lugar de
«sensación»[59]. En cambio, Lasson no estaba tan equivocado cuando reprochó a Bauer la libertad que se tomó para transcribir el Ms en forma parafrástica, aun cuando Lasson no fuera justamente la persona autorizada para formular algunos de esos reproches[60]. Porque si bien en algunos casos no hay tal paráfrasis, sino empleo de fuentes perdidas de la lección de 1821 (He o
Co), en otros casos se puede establecer
que Bauer hace una glosa del Ms, al menos para mejorar estilísticamente su redacción[61].
Distinta es la cuestión acerca del carácter ideológico de la edición de W2,
es decir, si esta edición se inclinó hacia una de las alas en que se fraccionó la escuela hegeliana o si se mantuvo neutral. Esta cuestión puede desdoblarse en el sentido de detectar en W2 una tendencia inconsciente a favor de una de las fracciones en pugna o, incluso, de una manipulación consciente de las fuentes.
En favor de la neutralidad de Bauer habla el hecho de que él, pese a haberse pasado al ateísmo, introduce en su edición un pasaje del Ms que parece favorecer la interpretación de la «derecha» hegeliana[62]. Por otra parte, ante las acusaciones formuladas por el grupo de Hamburgo, de haber
favorecido a la derecha, Bauer confiesa a su hermano Edgar haber procedido con toda imparcialidad: «Ya pasaron los tiempos en los que tanto Göschel como sus adversarios trataron de probar sus tesis opuestas con un par de citas. Yo he llevado a cabo el trabajo con un puro interés teórico, exento de toda simpatía partidista, y yuxtapuse rudamente, a izquierda y derecha, los desarrollos críticos más acabados, a las formas de expresión más ortodoxas, tal como debían yuxtaponerse en este punto de vista de la filosofía hegeliana de la religión»[63]. En cambio, en su famoso panfleto de 1841, Bauer afirma que «la nueva edición se diferencia de la
primera solamente por un desarrollo más neto del ateísmo.»[64] Dos décadas después, en la controversia acerca del carácter teológico-especulativo de la
Ciencia de la Lógica, C. L. Michelet
sostuvo la misma tesis contra K. Rosenkranz, quien no veía tal diferencia entre W1 y W2, y contra I. H. Fichte, el defensor del «teísmo especulativo», quien consideró más ortodoxa la edición de W2 que la de W1[65]. Se puede discutir si la interpretación de Fichte es o no acertada y cuál es el criterio de «ortodoxia» que debe manejarse; pero lo cierto es que los tres pasajes «teístas» que aduce Fichte pertenecen al
Ms, mientras que el pasaje «panteísta»
pertenece a Gr[66]. Con una base de textos menos reducida que la de Fichte, G. Lammermann llegó recientemente al resultado opuesto y dedujo que el Hegel de las últimas lecciones era más ortodoxo que el de las primeras[67]. De ser exacta la interpretación de Lammermann habría que deducir también que el material escrito de Hegel (Ms y Co), al menos en la forma transmitida por Bauer, favorecería la interpretación de «izquierda». En realidad, en este caso se favorece más bien la sospecha de que la ambigüedad puede residir más en las ediciones que en la misma filosofía hegeliana de la
religión.
3.3. La edición de G. Lasson
(1925-1929) (L)
Cuando emprendió su edición, Lasson tuvo que afrontar la situación delicada que configuraba la pérdida de la gran mayoría de las fuentes empleadas por W, salvo Ms, Gr y Ho. En razón de ello y pese a sus reservas, Lasson tuvo que acudir al material especial de W, si bien oscilando constantemente en su proceder (L I/1, páginas 328-330; L I/2, págs. 241-242;
L II/1, págs. 251-252; L II12, págs.
238-239). Para la lección de 1824, Lasson dispuso, además de Gr y Ho, de Ke y
Pa. Lamentablemente, Pa llegó a su
conocimiento cuando había ya editado la primera parte de las lecciones (L I/2, página 239). El descubrimiento de Pa le hizo caer en la cuenta de que Ho era solamente una «reelaboración» de un alumno con ideas propias y, en adelante, Lasson remitió a nota las variantes de
Ho (L I/2, pág. 240; II/1, pág. 249; II/2,
págs. 236-237). Para la lección de 1827, Lasson dispuso de los apuntes de Ak y
Er, de tan buena calidad como los
empleados en W. Justamente, al perderse estos dos apuntes en la Segunda Guerra
Mundial, L ha pasado a constituirse en fuente indirecta de la lección de 1827, según los criterios que luego desarrollaremos (cf. B/4).
No vamos a emprender aquí una crítica en regla del proceder editorial de
L, dado que no es fuente, sino en el
sentido limitado que acabamos de enunciar[68]. El vicio fundamental de L no reside en la omisión de las fuentes disponibles ni en una deficiente transcripción de las mismas ni en el establecimiento del texto. Defectos de esta clase fueron superados paulatinamente por L, a medida que descubría nuevas fuentes, como indicamos antes. Por otra parte, a L le
cabe el mérito de haber emprendido por primera vez una transcripción integral de Ms, acertando en el desciframiento de este texto difícil, en la mayoría de los casos. Con ello no queremos disimular sus desaciertos en la integración de los agregados marginales de Ms, sin haber sido identificados por el editor. Nada digamos de los textos «compuestos» con sus agregados editoriales, identificados esta vez con corchetes. Pero L no tiene disculpa alguna cuando repite y aumenta el vicio fundamental de sus predecesores: fragmentar los materiales de las fuentes, desarticularlos de su ordenamiento original, para plegarlos a un plan artificiosamente compuesto por
el editor. Y este artificio volvió a ponerse en evidencia en la edición de la primera parte de las lecciones. Lasson creyó encontrar la «gran línea unitaria» (L I/1, pág. 320) en un pasaje de su edición (ib., pág. 225b) que él atribuye a la lección de 1827, pero que no encontramos confirmado en las fuentes que poseemos actualmente[69]. Cualquiera que fuere la autenticidad de ese pasaje, lo cierto es que, bajo el título «Der Boden der Religion» (ib., págs. 79-148), Lasson desintegra materiales de la lección de 1824 y 1827 compaginándolos de una manera tal que se pierde el sentido de la argumentación de la lección de 1824[70]. El lector
puede obtener una pálida idea de este procedimiento artificioso cuando ve en la edición de L los pasajes de Ms, fácilmente identificables por la tipografía[71]. Pero se hará una idea más concreta de ese proceder cuando vea, en la presente edición, la paginación de L en la lección de 1827.
B) Criterios de la presente
edición
De todo lo dicho anteriormente se desprende que la presente edición no puede limitarse a ser una mera revisión
de las anteriores ediciones. Pero, por otra parte, ella no pretende entrar en competencia con la futura edición crítica del Ms y de los Nachschriften, prevista por las Gesammelte Werke. No lo pretende ni lo puede, porque está fuera de su alcance el ofrecer un aparato crítico completo de la redacción del Ms y de las variantes de las Nachschriften. De esta posición intermedia entre una mera edición manual y la futura edición histórico-crítica, resultan los criterios adoptados a propósito de la concepción general de la edición y de cada grupo particular de textos.
1. El plan general
Los anteriores ensayos de integración total de las fuentes en un solo plan unitario para cada una de las tres partes de las lecciones se han revelado como artificiosos, para no decir catastróficos. Tampoco es posible, en el caso de la filosofía de la religión, la integración parcial de cursos de diversos años en un curso-guía, en cuyas secciones se integrarían los elementos de los otros cursos. En la filosofía de la religión la estructuración ha ido variando de tal manera que no puede practicarse en ella aquel procedimiento,
legítimo para otras lecciones[72]. En consecuencia, no nos queda otra alternativa que la de editar separadamente cada uno de los cursos, en su serie cronológica. Este procedimiento, lejos de configurar una mera solución de emergencia, permitirá que se aprecie, por primera vez, la evolución de la filosofía hegeliana de la religión, mediante la comparación de los diversos cursos. A la vez permitirá comprender la estructura interna de cada curso.
Ahora bien, esta finalidad puede obtenerse sin que sea necesario editar separadamente cada lección entera. Basta con que el procedimiento se lleve