Fundamentos habenciales de una ética social

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(1)FUNDAMENTOS HABENCIALES DE UNA ÉTICA SOCIAL. TESIS MAESTRÍA EN ESTUDIOS HUMANÍSTICOS ESPECIALIDAD EN ÉTICA. INSTITUTO TECNOLÓGICO Y DE ESTUDIOS SUPERIORES DE MONTERREY CAMPUS MONTERREY. TECNOLÓGICO :íY::: :\10NTERREY t. ADÁN PÉREZ TREVIÑO. ENERO DE 2006.

(2) Índice. Introducción. V. La necesidad de un nuevo fundamento para la antropología en la filosofía de Agustín Basave 1.1. Nota biográfica de Agustín Basave Fernández del Valle. 1. 1.2. La propuesta antroposófica y la intuición abandonada. 9. 1.3. Alcances y límites de la visión antroposófica de Agustín Basave. 18. La propuesta basaviana de la habencia 2.1. Presentación de la teoría de la habencia. 23. 2.2. Alcances previstos por el autor. 42. 2.3. Límites de la metafisica basaviana. 46. La teoría de la habencia como sustrato de una teoría ética social. 3 .1. De la ética del deber ser a una ética del ha de haber. 56. 3.2. Posibilidad de una teoría ética habencial. 61. 3 .3. Aplicación de la ética habencial al ámbito social. 65. 3 .4. Requerimientos metodológicos para el desarrollo de una ética social habencial. 68. 111.

(3) Conclusiones. 71. Bibliografía 5.1. Referencias. 76. 5.2. Lecturas complementarias. 78. Apéndice A Primera entrevista al Dr. Agustín Basave Fernández del Valle. I. Apéndice B Segunda entrevista al Dr. Agustín Basave Fernández del Valle. XIV. IV.

(4) Introducción. Hoy en día hay un gran número de discursos sobre la ética. Se analizan temas, se debaten dilemas, y se pretende que la ética sea estudiada, desde sus implicaciones, en una estrecha relación con todo tipo de disciplinas. Incluso se habla de ética aplicada, y se desarrollan, para diversos ámbitos del saber, consideraciones éticas.. Si bien es cierto que toda actividad humana, en tanto que humana, implica ética, aquel saber que desde la época de la antigua Grecia ya se contemplaba como filosófico, parece estarse trivializando al desmembrarse de su origen y de su naturaleza. Una buena parte de las reflexiones sobre la realidad humana, terminan en un mero debate de valores, mientras que otras se abordan desde el análisis filosófico, pero soslayando la cuestión de los fundamentos.. Es necesario un retorno a lo fundamental para no perder de vista la fuente de donde emana este tratado filosófico del obrar bien, o del comportamiento práctico en su connotación de deber hacer. Ya sea que se aborde como imperativo deontológico, o teleológico, la ética siempre nos remite a un estudio del hombre desde sus últimas causas, y de la existencia humana como condición sobre la cual se ejerce la acción vital; por lo que no podemos dejar de lado que ésta se enraíza en la antropología, y que se funda en el ser mismo del hombre, tal como lo han venido considerando diversos pensadores a lo largo del tiempo, cada uno desde su singular perspectiva, como Aristóteles, Kant o Nietzsche, por citar a algunos representativos. V.

(5) Por otra parte, la ética se ha encuadrado en un saber sobre la actividad individual del humano, desde la conciencia personal, o desde la realidad objetiva que interpela a cada hombre. Y cuando se aborda la dimensión social, encontramos que ésta es considerada sólo como una cualidad de relación, y si acaso una esencia, pero una esencia del ser individual que necesita socializar, un mero producto de la suma de individuos llamado colectividad. Y sin embargo hay algo a lo cual no hemos prestado veraz atención, con el debido respeto que nos merece la historia del pensamiento y del reconocimiento de la realidad.. Hay una. sociedad.. Nos hemos ceñido a definir lo que es eso de la sociedad, y cuando lo hacemos, limitamos a la realidad misma, pues de-finir, es, por naturaleza, de-limitar. Y con base en esos límites se hace reflexión ética. La ética social ha sido, por ende, un apartado de la ética individual, un modo de abordarla, un ángulo que contempla el ser gregario del hombre y sus implicaciones conductuales, delimitadas en un estrato de relaciones que le imponen al individuo una responsabilidad para con otros individuos.. Si en principio decimos que la tarea de la filosofia es llegar a las últimas causas y consecuencias de todo cuanto hay, no habríamos de olvidar que lo que son las cosas no es ni lo último ni lo primero en el ámbito finito. Pero a través de la historia filosófica sí nos hemos limitado muchas veces a eso, a hablar del ser, y hasta nos hemos obstinado con ello, si es que no nos hemos desmotivado y optado por renunciar a la ciencia del ser en cuanto ser, postulando su imposibilidad o falsedad.. VI.

(6) Ahora bien, antes del ser está el haber, la habencia. Precisamente como lo descubrió el mexicano Agustín Basave Femández del Valle el ámbito finito de todo cuanto hay está enmadejado en una urdimbre de la cual no escapa nada. Es el manto que todo lo engloba, tejido de hilos concretos que están ahí, de todo cuanto hay y en todo cuanto hay. En la existencia se manifiesta que "hay una prioridad metafisica de la habencia sobre el ser del ente" (Basave, 1982, p. 120), y con ello, tenemos una premisa elemental a la cual asimos cuando buscamos el fundamento de la sociedad. En ese sentido, cabe preguntamos si hay sociedad, antes que abordar la cuestión de lo que es dicha cosa.. Y aunque es sabido que en filosofia se discurre mucho sobre la ética social, es dificil de encontrar algún pensador que reconozca que en la realidad hay algo más que fundamenta el bien obrar social, que meras relaciones entre humanos. Sólo acaso algún osado pensador de la ciencia, como el positivista Durkheim, mal afamado en filosofia, reconoce que hay una conciencia colectiva. En filosofia la sociedad, como tema, ha estado huérfana de fundamento metafisico en sí misma.. Siguiendo con el ejemplo, a Durkheim se le ha criticado de darle a la sociedad un fundamento que no tiene, de tratarla como un ente. Y es muy probable que, al no preguntarse por el ser, no haya querido hacer de la sociedad un ente, sino simplemente poner en evidencia que hay algo que la constituye, dado que su perspectiva es desde la ciencia de lo social. Se le ha juzgado, -y como a él a otros que estudian lo que en la sociedad hay- de ontologizar e hipostasiar a la sociedad misma, de crear un ente donde lo que hay son sólo relaciones entre entes individuales. Y cómo no juzgar así, si la óptica para ello es una ciencia del ser y no del haber.. Vil.

(7) Cómo culpar a quienes así piensan, si cualquiera que se constriña a una ciencia de los entes o del ser estará orientado a pretender decir de la sociedad lo que es, y definirla, ya sea como ese conjunto de relaciones, como un subproducto de las acciones humanas, o como un accidente ontológico.. Estamos ante un problema de ángulo metafisico, de perspectiva. Una ética social no puede fundamentarse en la sociedad misma, si ésta no tiene personalidad ontológica propia, y, por tal, lógicamente termina elaborando sus discursos sobre el hombre individual que produce colectividades. Basados en una metafisica del ser, en una mera ontología, no hay otro modo de fundamentar la ética social que en el ser humano concreto. Pero desde un ángulo basaviano es que cabe preguntarse: Sea lo que sea, ¿hay sociedad?. Si la respuesta es, simplemente, sí, entonces podemos hacer una ciencia sobre eso que hay ahí; y si queremos ir a las últimas causas y consecuencias, haremos una filosofia de la sociedad, y en ello una metafisica social. Pero hemos dicho que entendiéndola no como un ente, pues no es tal, sino como un habente, y por tanto, la habremos de estudiar como un restricto presencial, como la presencia situacional de un sector de la habencia. Y entonces podemos partir de la metafisica y llegar a una ética social que, por ende, sería distinta de aquellas éticas que consideran a lo social como una partecita suya. Estaríamos fundamentando a la ética social en lo social mismo, habencialmente.. Eso pretendemos en la presente tesis. Determinar los fundamentos habenciales de una ética social; objetivo que le da un título preciso a nuestro trabajo.. Vlll.

(8) Y decimos una, pues no podemos cometer el mismo error que criticamos y totalizar nuestra visión como lo hicieran los metafisicos del ente. Propondremos, pues, un ángulo. Para llegar a ello, habremos de estudiar la teoría basaviana de la habencia, comprenderla en su contexto de origen, y aplicarla a la ética social.. El método a seguir es histórico crítico, en la primera parte de nuestra tesis, y deductivo hacia el final; ya que habremos de partir de una consideración sobre el autor de la habencia, comprender el significado y el proceso de gestación de esta idea, para de ahí deducir su posible aplicación a la ética social. Y es así que se forman los tres capítulos de este escrito, donde el primero parte de la vida y obras de Agustín Basave, destacando una intuición inicial en él por sentar un fundamento para la antropología; el segundo analiza propiamente la propuesta basaviana de la habencia en tanto representa la teoría central que nos brinda la perspectiva que pretendemos aplicar, y que, finalmente, en un tercer capítulo se verá cristalizada al ejercerse como sustrato en nuestro punto de llegada: una ética social.. Es preciso mencionar que Don Agustín no llevó a cabo tal aplicación de su teoría, más aún, conserva en cuanto a lo social una visión más tradicional, diferente a su arrojo metafisico en cuanto a lo habencial, y sin embargo, personalmente ha estimulado y alentado el presente trabajo con una generosidad tal, que aún y en medio de su delicada salud, ha abierto las puertas de su despacho, de su biblioteca y de su casa, para ofrecemos su tiempo, sus ideas, y un espacio privilegiado de diálogo y confrontación con la fuente inspiradora de esta tesis, que es él mismo. Este esfuerzo va con un profundo agradecimiento a su persona.. IX.

(9) La necesidad de un nuevo fundamento para la antropología en la filosofía de Agustín Basave. 1.1. Nota biográfica de Agustín Basave Fernández del Valle. ¿Quién es Agustín Basave Femández del Valle? He aquí una breve semblanza de un filósofo, regiomontano por convicción, con formación española, y tapatío de nacimiento.. Agustín Basave es un hombre que se planteó una tarea: definir una filosofía propia, en un contexto de "subido heroísmo". 1 ,. con coherencia intelectual profunda y con una clara. superación de las teorías filosóficas que, para su juicio, no daban del todo una respuesta satisfactoria a los problemas del hombre, del mundo y de Dios.. A nuestro parecer, Basave lo ha logrado. Ha establecido un ángulo único para interpretar la realidad, fundamentando todo su aparato categorial y filosófico en lo que él considera -y coincidimos- el tratado elemental de la filosofía: la metafísica. Pero para llegar a ello, Basave ha recorrido un vertiginoso camino intelectual, con base en su formación tomista, su fe católica y su contexto de jurista, escritor y diplomático. Es por ello que nos parece oportuno partir de esta nota biográfica sobre el autor de la teoría de la habencia, y contemplar grosso modo su recorrido, sus intuiciones, sus aciertos y sus límites.. 1 Palabras con las que el Dr. Antonio Gómez Robledo ( 1976a) expresa que Agustín Basave trabaja en la "dificil circunstancia" de Monterrey (p. 67)..

(10) Actualmente Basave es cónsul honorario de Portugal, profesor y rector emérito, notario público, escritor y filósofo todavía en producción. A sus 82 años de edad, cuenta con una vastísima obra escrita, en las áreas de las ciencias jurídicas, españolismo, literatura, poética, y filosofía. Es ciertamente en ésta última en la que enfocaremos la atención, ya que además, aún y con la conjugación que en su vida ha realizado de los diferentes oficios y saberes (véase Derbez, 1988, y de modo singular Gómez, 1976b, pp. 70-75), él mismo se considera primordialmente "filósofo de vocación probada y definida" (Apéndice A, p. XIII).. Nacido el 3 de agosto de 1923, estudia hasta la secundaria en su tierra natal, Guadalajara, Jalisco, y entre sus anécdotas destaca su asombro, ya desde aquella época, por el tema de la muerte. Más tarde se traslada a Monterrey, donde echará raíces, al cursar el bachillerato y la carrera de jurisprudencia, titulándose en 1946 de licenciado en ciencias jurídicas, para posteriormente continuar con estudios de Humanidades y Periodismo en Santander, España. Es allá donde también se adentra en los estudios filosóficos, y se doctora en Derecho por la Universidad Complutense de Madrid, en 1948.. A partir de ahí, como hombre polifacético y de arduo trabajo, Basave ha desempeñado una amplísima gama de cargos y nombramientos, recibido multiplicidad de distinciones en organismos nacionales e internacionales, y ha sido tema de tesis y variados artículos en periódicos y revistas especializadas (véanse las detalladas exposiciones curriculares que acompañan las publicaciones de Gómez, 1976b y 1984). La Academia Mexicana de la Lengua, a la cual pertenece desde 1963, destaca de él en su presentación 2, que se ha desempeñado como director de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad 2. Véase la página electrónica de la Academia, destinada a su semblanza, [Documento web], recuperado el 13 de mayo de 2005, de http://www.academia.org. mx/ Acadcmicos/ AcaSemb lanza/Basave. htm. 2.

(11) Autónoma de Nuevo León de 1961 a 1967, como presidente de la Sociedad de Filosofía de Monterrey, miembro fundador de la Sociedad Mexicana de Filosofía, fundador y director del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León y, en el extranjero, miembro titular del Instituto de Cultura Hispánica de Madrid. Mas no podemos dejar de apuntar el que también ha colaborado en Excélsior, de la cuidad de México, El Porvenir, de Monterrey, y otros periódicos; y dictado conferencias en decenas de países, así como participado activamente en varios congresos de filosofía.. Y ante todo, en el ámbito universitario se le ha reconocido principalmente por sus publicaciones y por su trayectoria en la docencia. Fue Rector de la Universidad Regiomontana de 1978 a 1985, donde fue profesor de antropología filosófica; profesor de materias jurídicas y filosóficas en el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey; y así mismo en la Universidad Autónoma de Nuevo León, donde también fungió como director de Estudios Superiores. Además, contribuyó fervientemente a la formación de los alumnos del Instituto de Filosofía del Seminario Arquidiocesano de Monterrey, con la cátedra Actualidad Filosófica 3.. En 1963, la Escuela de Altos Estudios de la Universidad de Yucatán le otorgó, en atención a sus méritos académicos y su aportación a la educación superior de México, el grado de Doctor en Filosofía, habiendo presentado, a modo de tesis, la obra El Romanticismo Alemán.. 1. Donde quien presenta esta tesis le conociera personalmente y tuviera las primeras clases con él en 1991, y donde realizara los primeros acercamientos con la teoría de la habencia, inspiradora de la visión de ornrrencia. a la cual pretendemos llegar en posteriores estudios doctorales.. 3.

(12) El "Institut Francais -Lettres, Arts et Sciences- de L'Université Internationale Moctezuma", de la República Dominicana le confirió el título de Doctor Honoris Causa en Philosophie et Lettres, en 1972; y la Universidad Autónoma de Nuevo León también le dio el título de Doctor Honoris Causa en Filosofia en 1990.. Enrique Aguayo Cruz (1996a), uno de los estudiosos actuales de la obra basaviana, clasifica sus escritos en cuatro grandes grupos: 4. 1) Obras filosóficas; que aquí distinguimos en tres vertientes: a) Las de fundamentos filosóficos, que contienen de manera privilegiada su pensamiento:. Filosofia del hombre: fundamentos de antroposofia metafisica (1957); Ideario filosófico (1961); Tratado de metafisica: teoría de la "habencia" (1982); Tratado de filosofia: amor a la sabiduría como propedéutica de salvación (2000).. b) Las de filosofia del derecho, u obras jurídicas:. Teoría del estado: fundamentos de filosofia política (1955); Teoría de la democracia (1963); La escuelajusfilosófica española de los siglos de oro (1973a); Filosofia del derecho internacional: Jusfilosofia y politosofia de la sociedad mundial (1989); Filosofia del derecho: Fundamentos y proyecciones de la filosofia jurídica (2001).. ' Aunque hacemos algunos añadidos al apunte de Aguayo, consideramos que no es el caso enlistar ni cronológica ni exhaustivamente todas las obras de Basave, ya que luego destacaremos las que son objeto directo de nuestro estudio por el abordaje de los rundamentos habenciales.. 4.

(13) c) Y las de reflexión filosófica aplicada a temas concretos:. Filosofia del Quijote (1959); La sinrazón metafisica del ateísmo (1986); Metafisica de la muerte (1965a); Vocación y estilo de México: fundamentos de mexicanidad (1989).. 2) Biografias:. Fisonomía de Hernán Cortés ante la juventud actual (1948); Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset (1950a); La filosofia de José Vasconcelos: el hombre y su sistema (1958b); Samuel Ramos: trayectoria y antología de textos (1965b); Pensamiento y trayectoria de Pascal (1973b); Tres filósofos alemanes de nuestro tiempo: Max Scheler, Martín Heidegger, Peter Wust (1977a); La mexicanidad en Alfonso Reyes (2001).. 3) Textos:. Capítulos de filosofia de la historia (1950b); Breve historia de la filosofia griega (1951); Existencialistas y existencialismo (1958a).. 4) Otros estudios:. Visión de Andalucía (1966); Ser y quehacer de la Universidad (1971); Visión de los Estados Unidos: vocación y estilo del norteamericano (1974); La cosmovisión de Franz Kajka (1977b); Meditación sobre la pena de muerte (1997); ¿Qué es la poesía?: Introducción filosófica a la poética (2002).. 5.

(14) Para efectos de la presente tesis destacamos como obras primordiales de filosofía del Dr. Agustín Basave sólo a tres: Filosofía del hombre: fundamentos de antroposofía. metafísica (1963/, el Tratado de metafísica: teoría de la "habencia "(1982), y el Tratado de filosofía: amor a la sabiduría como propedéutica de salvación (2000). Y como obras que complementan o aplican significativamente la originalidad de Basave, las dos siguientes: Filosofía del derecho internacional: Iusfilosofía y politosofía de la sociedad. mundial (1989), y Filosofía del derecho: Fundamentos y proyecciones de la filosofía jurídica (2001).. Consideramos que estas cinco obras representan las etapas del pensamiento original de Basave. En Filosofía del Hombre encontramos al primer Basave, al de la juventud, quien deja entrever ahí, ya desde 1957, intuiciones importantes y una claridad sistemática en las bases de lo que será su teoría de la habencia, publicada en 1982, en el Tratado de. metafísica, como clímax de su pensamiento, patentando con ello al Basave de la madurez intelectual. Y ya en el Tratado de filosofía vemos a un Basave de desenlace, que nos presenta una síntesis de toda su reflexión filosófica en un repaso por todas las disciplinas de la filosofía, y donde consolida su visión del afán de plenitud subsistencial, en la propedéutica de salvación. Por su parte, las otras dos obras jurídicas, cierran el ciclo intelectivo del filósofo jurista que aplica en su ciencia madre su vocación filosófica.. En Basave su mente y su pluma siguen produciendo con lucidez. ¿Qué es la poesía? es el último de sus libros publicados, y Fondo de Cultura Económica tiene ya en prensa: La. civilización del amor6.. ; En nuestra tesis estaremos utilizando la edición revisada de Espasa-Calpe (1963). 0. El autor de viva voz nos comenta que en breve estará haciendo la presentación de este libro; véase Apéndice B, p. XVll.. 6.

(15) De una manera muy clara y evidente Basave se incrusta en una filosofía cristiana. Es su eje y marco de referencia; su punto de partida y de llegada. La esperanza cristiana es entendida, desde la luz de la razón, como la parte del hombre que tiende a encontrar verdadero sentido a la existencia. Frente al desamparo ontológico que Basave analiza en el ser humano, contrapone el afán de plenitud que a los hombres nos lleva a descubrir lo que somos: espíritus encamados, como lo esencial (véase Apéndice A, pp. X y XIII). Y desde ahí, la salvación es una categoría elemental para la filosofia, ya que se constituye en su tarea misma; la razón prepara, y muestra el camino, para la plenitud salvífica que se encontrará en Dios. Y por ello la filosofia es propedéutica, nos muestra el "para qué" de nuestra vida y "nos hace entrever la dichosa plenitud, pero sin damos los viáticos para arribar a ella" (Basave, 2000, p. 16).. Su orientación filosófica es eminentemente aristotélico-tomista, sin embargo, con la des-sustantivación del ser, que dejaremos evidente más delante, se alejará de ella para fundar un sistema propio, y sin dejar de reconocer algunas otras influencias. En cuanto al método se encontrará privilegiada la fenomenología, con un lugar central el mundo eidético (véase Apéndice A, pp. V y IX; Apéndice B, pp. XV y XVIII), y al postular su integralismo propugna una apertura intelectual llamada por él mismo sincretismo en la cual se considera ampliamente receptivo del agustinismo (véase Gómez, 1976b, p. 72).. Entre sus profesores, que le dejaron huella, podemos citar a Miguel Federico Sciacca y Fritz J. von Rintelen, y su axiología está claramente influida por Aloys Müller, Max Scheler, Manuel García Morente, y Hans Reiner.. 7.

(16) Ortega y Gasset le inspira a filosofar sobre la circunstancia mexicana, y desde ella, con severa conciencia; mientras que su colega y amigo José Vasconcelos le enseña la actitud para filosofar de cara a los problemas, con valentía (véase Apéndice B, p. XVIII-XIX). Critica fuertemente la ontología de Heidegger, aunque se impregna de términos como seren-el-mundo, y en su modo de ver a la filosofia misma, destaca que al ser ésta una exigencia de la existencia, tal cual, su filosofia es existencial, pero distinguiendo y aclarando que no existencialista.. Dice que es existencial, puesto que: Sobre el fondo problemático de nuestra existencia, la filosofía intenta proyectar una claridad definitiva. Es nuestra propia vida humana la que nos incita a la búsqueda de una verdad última. Tenemos que hacer forzosamente filosofía porque necesitamos lograr una certeza lo más efectiva posible (Basave, 2000, p. 22).. Y no es existencialista, dado que al esperar el cumplimiento cabal de nuestro ser, deseamos vehementemente realizamos, salvamos. Articulamos, en el presente, la móvil superación del pasado y la continua actualización del futuro. En el tiempo anhelamos la eternidad y tenemos comercio con ideas que se van tomando ideales. A nuestra dinamicidad le corresponde un sentido óntico final: realizamos como hombres de un modo acabado, plenario. Este sentido óntico final es el que no ha sabido advertir el vitalismo y el existencialismo (Basave, 2000, p. 22).. Finalmente, es preciso decir que el autor que mayor influencia ha ejercido sobre Basave, es Xavier Zubiri. Si bien Basave no oculta sus fuentes, tampoco gusta de hablar de ello de un modo expreso. Es sabido que de Zubiri es buena parte del vocabulario, de los 8.

(17) conceptos, y de las críticas a la concepción metafisica del ser, aunque juzgue su realismo de. cosista y apunte estrechez en su concepción de rea/itas (véanse Apéndice B, p. XVIII; Lobato, 1984, p. 543).. Zubiri será, implícitamente, el inspirador de su noción de habencia, y al remitir constantemente a la inteligencia sentiente, dialoga con él desde su oculta intuición antroposófica de mayor comprensión en el entendimiento.. 1.2. La propuesta antroposófica y la intuición abandonada. Hay una necesidad lógica: fundamentar. Aunque filósofos de la talla de Heidegger, propugnen la conveniencia por el abandono de la fundamentación, y otros como Kant proclamen la imposibilidad de la metafisica como ciencia, Basave se propone el rescate de ese saber originante, la metafisica, en un itinerario que le ha llevado toda su vida activa.. Cuando un individuo se está preguntando por el hombre, se está preguntando por lo que es, por su sentido, por su razón de ser. Y podemos damos cuenta que cuando preguntamos por algo es porque algo sabemos de ello, que ese punto de partida nos impulsa y origina la tendencia por saber más, y que una completa tabula rasa en el conocimiento es imposible pues impediría el preguntar por algo, no habría plataforma, base o dónde fundar una cuestión.. 9.

(18) Preguntar es saber algo de lo que se pregunta. Y preguntarse por el hombre es saber que se es hombre, sin saber más de lo que se es. Hay algo que se abarca -se comprende- de esa realidad cuestionada, y hay algo que no se entiende de ella, por la misma limitación humana. Hay un conocimiento primero -primum cognitum- un saber originario.. Al parecer, Basave tenía esto en mente, sin aclararlo para sí, allá por la década de los cincuenta. Hacemos esta interpretación ante la relectura de su antroposofia, primer escrito filosófico de su juventud, contando ya con un estudio de la habencia, el escrito álgido de su madurez, por lo que al contemplar hoy el corpus completo de la obra basaviana, en cuanto al tema se refiere, se hacen patentes algunas intuiciones latentes en sus primeras obras, el leitmotiv que a Basave fue impulsando desde su juventud, aquellas intuiciones, algunas desarrolladas, otras finalmente abandonadas.. Ya pululaba en el ambiente de reflexión filosófica un posible cambio de paradigma en cuanto al conocimiento del hombre mismo. El existencialismo estaba trayendo consigo un modo de acercarse a la realidad humana, pero soslayando un estudio de la esencia, o incluso negando la realidad objetiva de ésta, postulándola como creación humana (véase Apéndice A, p. XIII). Ante esto Basave no olvida el estudio de la esencia humana, pero la supera: en su filosofia del hombre superpone la existencia al conocimiento de la esencia; y más tarde será más amplio, en el tratado de metafisica ya no es la existencia, sino la habencia, sin que esto vaya a significar una suplencia de nociones (véase Apéndice B, p.. XIX), y aunque no llegue a aplicarlo cabalmente al hombre.. 10.

(19) El hombre para Basave es esencialmente un espíritu encamado (véase Apéndice A, p. 1O; Basave, 1963, p. 54), y como tal su existencia es indefinible; es mitad bruto y mitad ángel, con lo que se constituye en lo que él llama un "monstruo metafisico" (Basave, 1963, p. 75). Dice Basave: Vivir -vengo apuntando desde 1957- es sentir la contingencia y la miseria de nuestro espíritu en su condición camal y presentir la plenitud de la subsistencia. He aquí el fondo de mi metafísica integral de la existencia: la pareja angustia-esperanza es inescindible. Esta pareja psicológica corresponde a esta otra pareja ontológica: desamparo. metafísico-plenitud. subsistencia!.. Estos. momentos. se. conciertan. orgánicamente en toda vida humana, en forma análoga al contrapunto que logra la unidad de heterogéneos conservando la integridad de cada canto pero colocándolos adecuadamente en el concierto (Fomet-Betancourt, 1989; Basave, 2000, p. 284). De ahí que se proponga al hombre como un ser-para-la-salvación (véase Basave, 1973c, pp. 67-88) y a la filosofia misma como propedéutica de salvación, por la plenitud subsistencia} a la que el hombre aspira en su condición de desamparo ontológico, ya que ningún hombre, en tanto que viva, se puede considerar logrado, captado, alcanzado; al decir de Basave.. Por su parte, aquel cambio paradigmático se estaba dando también en Argentina, con la filosofía de Alberto Caturelli, quien con su teoría del saber originario, hacía evidente, a su manera, la necesidad de enfocarse en ese comprender del hombre, más allá del entender, ya que apunta con precisión un originario descubrimiento del yo, en el que, partiendo de la observación agustina de los soliloquios "¿sabes que existes? -lo sé, ¿de dónde lo sabes?. 11.

(20) -no lo sé", quiere destacar una comprensión previa a todo saber, aquella que se sitúa en el origen de toda pregunta, afirmando: Estas palabras de San Agustín constituyen un buen punto de partida, pues, en el fondo, la pregunta se plantea el problema del ser, pero del único modo como puede ser planteada: haciendo de ella una pregunta personal dirigida a un sujeto y no a una mera. cosa que nada sabe del ser ni puede responder a la pregunta. Luego, originariamente, yo se que hay ser, en efecto; pero, simultáneamente, yo sé que existo. ¿De dónde lo sé? No lo sé, porque, simplemente, me encuentro siendo, y este encontrarme siendo es ya un saber, no sólo de mi personal existencia, sino del ser en total (Caturelli, 1966, p. 128).. En España, Xavier Zubiri también estaba pensando en algo similar; él decía que más allá del ser, está la realidad, aprehendida ésta en el contacto con las cosas. Analiza tres dimensiones de lo que significa entender7 : la demostración de su necesidad, la especulación de sus principios y la impresión de su realidad. En la tercera apunta lo siguiente: El saber principal de las cosas, bajo su forma especulativa, contiene una justificada exigencia que le confiere su fuerza especial, frente a todo saber raciocinante: saber no es sólo saber la esencia, sino la cosa misma. La cosa misma: ésta es la cuestión. ¿Hasta qué punto queda resuelta con la especulación? [ ... ]Dicho en términos más precisos: la realidad de la verdad nos manifiesta realmente la verdad de una realidad sentida en nuestro sentir [ ... ] (Zubiri, 1944, pp. 74-75).. Y Basave, desde la circunstancia mexicana, hace su aportación al punto discutido, al establecer que es la conciencia quien revela el ser de uno mismo: 7. A mi juicio, lo que Zubiri llama entender. sería más preciso llamarle comprender, haciendo la distinción con la cual yo interpreto la intuición que intentamos explicar.. 12.

(21) Existo y sé que existo. Y este mi existir está ubicado en el mundo, en medio de otras existencias; transcurre fluidamente en el tiempo. Mi impulso vital se siente detenido o moderado por un conjunto de presiones y de resistencias. Este sentir y pensar mi concreta existencia es el punto de partida de una fenomenología del existir. ¿Qué es la existencia humana? No puedo contestar a esta pregunta. Se definen las esencias, las existencias se comprueban o se viven. Soy un ser con posibilidades (Basave, 1963, p. 33).. Hay posibilidades para el hombre, eso parece indiscutible, sm embargo, esta consideración nos presentará dificultades teóricas a la hora de aplicar la teoría de la habencia a este punto de la antroposofia basaviana. Si bien es cierto que el hombre posee una existencia indefinible, como ya veníamos apuntando, ¿cómo es posible definir para el hombre sus posibilidades, si aquello de lo cual decimos que le es posible aún no existe? Nuestro problema ontológico, dentro de la antropología, se toma eminentemente epistemológico. Veamos qué dice Basave: Indudablemente tengo una esencia, aunque esa esencia la voy haciendo porque es una esencia dinámica que se da con afán de plenitud subsistencia!. Tenemos la certeza de que antes de la verdad sobre el hombre existe el verdadero hombre; antes de la adecuación del juicio y de lo real humano, se da la adecuación vivida del entendimiento mismo con la realidad humana. La percepción de una existencia que me es dada en sí misma -y no primariamente en orden a mí mismo- está antes que cualquier otra cosa (Fomet-Betancourt, 1989; Basave, 2000, p. 284).. Aunque en el realismo, parece que no estamos lejos del apunte de Leibniz, cuando a la célebre frase aristotélico-tomista "Nada hay en el entendimiento que no haya estado. 13.

(22) primero en el sentido" éste agrega "excepto el entendimiento mismo". Basave así, concede un primado de dirección al lagos, aunque conciente de echar mano de un refuerzo platónico; y considera que hay en la actividad humana, además del conocimiento, un componente emotivo y otro volitivo, que, en cuestión de acentos o de impulsos, puede privar uno sobre otro. Su ejemplo clásico es el enamoramiento, donde el sentimiento impulsa el conocimiento (véase Apéndice A, p. XI).. Con todo esto, vemos cómo es que Basave qmere encontrar ese fundamento del hombre, esa razón de ser, eso que sostiene la existencia; y lo encuentra como necesidad imperante al descubrir que la existencia misma se le muestra como tal, como un ex-sistente, que en lo que es, se da.. Renunciar a la búsqueda de ese fundamento en el hombre, sería, al mismo tiempo, afirmar que se tiene y renunciar a saber lo que se es. Es tenemos a nosotros mismos y sentimos incapacitados para saberlo, pero ¿cómo no saber lo que se es si nos tenemos a nosotros mismos, si existimos, si convivimos a diario con una realidad que, si bien puede sobrepasar nuestra inteligencia, está aquí porque nos hace preguntamos por ella? Porque tenemos existencia de hombre captamos el sentido de nuestro ser y de nuestro contorno. Lo real nos está presente. Las cosas cobran sentido desde el hombre. Y las ciencias, el arte y la filosofia están hechas por el hombre para su propia integración y salvación. El hombre, donador de sentido para lo real, es también, por su parte una realidad sustantiva (Basave, 2000, p. 125).. 14.

(23) Ahora bien, si las cosas existen fundadas en algo ¿cómo hacer una ciencia sobre eso? ¿Puede la filosofia damos razón? Y quién, si no la filosofia, la reflexión del pensamiento sobre sí mismo que, aunque limitado, algo puede comprender de él mismo.. Además, ¿desde qué sector de la filosofia? Si lo que buscamos es un comprender total,. integral, de lo que es el hombre, para esto es imprescindible la metafisica. El fundamento no puede ser de otro modo más que metafisico. Y por eso, al hacer antropología filosófica, una ciencia del hombre desde el saber de las últimas causas, Basave requiere precisar este horizonte más amplio de comprensión y distinguirlo esencialmente de los horizontes limitados de las ciencias específicas, es decir, de cualquier otro tipo de antropología no filosófica. Aquí es donde echará mano de la noción de sophia.. Ahora bien, si contemplamos que Basave nos viene diciendo todo esto, queda claro el por qué y el para qué se ve en la necesidad de establecer lo que él llamará "Integralismo metafisico antroposófico".. Vamos por partes, y precisemos desde las palabras del mismo autor. En cuanto al integralismo él subrayará una pretensión omni-comprensiva: La antroposofia es una ciencia fundamental que señala las líneas directivas a las otras ciencias que estudian aspectos parciales del ser humano. Trátase [sic] de una disciplina de reciente creación que ya no se satisface con ideas fragmentarias acerca del hombre, sino que lo estudia como un todo unitario. Esto significa haber tomado conciencia directa de que al hombre no se le puede comprender por secciones o compartimentos, sino aprehendiéndolo como una Gestalt (Basave, 1963, p. 32).. 15.

(24) En tanto que es una corriente metafisica, sólo cabe insistir en que la metafisica es la plataforma en la que se ubica, dentro de la filosofía, para de ahí ir, no a la respuesta del cómo es, sino a la respuesta de qué es el hombre: [ ... ] agregamos a la palabra antroposofia (que usamos en su sentido etimológico, limpia de cualquier significado teofisico), la palabra metafisica, para indicar que nos interesa el estudio del ser último del hombre, despojado de su fenomenicidad (Basave, 1963,p.21).. Y finalmente, lo que entraña el término "antroposófico" o "antroposofía" es. el. puntualizar el objeto formal de la ciencia de hombre. Más allá de decir con simpleza que se estudiará desde la filosofía, se pretende crear una visión particular que englobe -comprenda- todo lo que hemos venido diciendo sobre el modo de existir del hombre, como realidad sentida -si tomamos prestados los términos zubirianos que le subyacen-, y el modo que tiene el hombre mismo de percibirse como auto presente, tipo saber originario, al decir de Caturelli. A diferencia de las diversas ciencias antropológicas, la antroposofía tiene por objeto al ser humano en cuanto ser humano, su objeto es el acto mismo de existir. Pero la existencia es siempre la existencia de un sujeto, de una capacidad de existir (Basave, 1963, p. 32).. Así, la forma de expresar esta visión, en Basave, es acuñando el término de antroposofía. Y al parecer, puede haber detrás de esta reorientación, el estudio que Zubiri estaba haciendo sobre el término sophia, que le rescata el sentido de saber cualitativo. 8. ,. y. 8 Zubiri ( 1944) dice: "Pero lo esencial es que el sustantivo sophía denota mucho más que el contenido a que se aplica, un atributo del sophós mismo; sophía es una cualidad, un modo de ser del hombre [ ... ]"(p. 129).. 16.

(25) que destaca, ya en el estudio basaviano, la pretensión de ir a la comprensión del hombre mismo como existente, en un horizonte más amplio, y más allá de limitarse al conocimiento que puede proporcionar una antropología.. Así pues, desde toda esta plataforma, ¿Qué nos dice Basave del hombre? Él mismo nos presenta una síntesis de los elementos a considerar, en específico, en este saber: Nuestro integralismo metafisico antroposófico no desconoce la insuficiencia radical del hombre, el sentido de nuestra contingencia, nuestra dimensión temporal, la humanísima insatisfacción, la angustia, la crisis de nuestros tiempos, las neurosis de la época y el problema de la muerte. Pero, al lado de estos aspectos negativos, hace hincapié en los otros aspectos positivos. Nuestro dinamismo ascencional, nuestro ser axiotrópico, el esfuerzo por trascender, el sentido de la libertad, la esperanza, el afán de plenitud subsistencia], lo eviterno del hombre (Basa ve, 1963, p. 21 ).. Y bien, en todos estos puntos Basave hace elenco de su precisión lingüística, como buen Académico de la Lengua, de su reflexión clara y concreta, y se centra en el ser del hombre. Pero habiendo planteado un original punto de partida para su saber, sólo desarrolla en delante una óntica antropológica.. Ya tenía Basave un método para abordar al hombre, había explicado cómo la existencia se superpone a la esencia, que le es anterior. Así mismo ha recalcado que, sin abandonar el estudio de las esencias como lo hicieran los existencialistas, él en su filosofia existencial comprenderá el impulso vital que hace que la existencia humana se caracterice por el afán de plenitud; y ha dejado ver también la necesidad de abordar el problema. 17.

(26) epistemológico, dentro del saber sobre el hombre para comprender ese modo peculiar de estar en el mundo.. Sus colegas, qmenes trabajaban en la misma línea y en intuiciones semejantes, propusieron sus soluciones. Zubiri desarrolló la teoría sobre la inteligencia sentiente, Caturelli el saber ongmano, y nos preguntamos de Basave ¿logra su cometido de impulsarse hacia la comprensión del humano? ¿Qué es lo que sucede?. 1.3. Alcances y límites de la visión antroposófica de Agustín Basave. En principio, Basave ha planteado un enfoque nuevo y diferente para la antropología filosófica. Pero ahora nos cuestionamos por el alcance dado a ese enfoque.. Ciertamente estamos ante un filósofo que ha sabido muy bien indicar el camino, pero sin recorrerlo mucho. Ya cerca del 2000 Basave confirma su itinerario antropológico en el. Tratado de Filosofía, habiendo ya desarrollado su intuición central de la habencia. Y encontramos que dice: Me encuentro a mí mismo más allá del despliegue del objeto y más allá del repliegue egoísta. Para alcanzarme tengo que vivirme, en una experiencia original, como una criatura que sintiendo su insuficiencia radical se afana, no obstante, por salvarse, por llegar a la plenitud subsistencia!. En este afán me sobrepaso, me trasciendo. Es en el libre despliegue de mis marchas y contramarchas donde sorprendo el sentido de mi ser (Basave, 2000, p. 42).. 18.

(27) Ahí vemos que nuestro autor ha llegado a confirmar con éxito que su visión del hombre como un ente en desamparo ontológico y en afán de plenitud subsistencia! es una característica original, y un alcance significativo de su misión filosófica, que ha ameritado el reconocimiento como un aporte a la filosofia mundial.. Por otra parte, también podemos contemplar cómo la antroposofia basaviana ha llegado a convertirse en tema de múltiples tesis, artículos y conferencias a lo ancho del mundo, y simplemente en el ámbito cristiano Basave se ha convertido en una alternativa al tomismo tradicional. Su libro Filosofia del Hombre ha alcanzado un gran número de ediciones y actualmente se encuentra disponible en Internet.. Sin embargo nos hemos preguntado si en el desarrollo de su estudio sobre el hombre ha continuado con su intuición inicial. Y descubrimos que no.. Basave ha logrado tener una muy amplia visión, al contemplar al hombre como un existente, al cual hay que abordar desde una ciencia de las últimas causas, y desde una. sophia que lo estudie con parámetros nuevos y de un alcance vivencial. Pero no hace mas que una antropología filosófica a la que el adjetivo antroposofia le sobra.. Tanto en el resto de la obra de 1957, como en toda la producción antropológica posterior, la "antroposofia" queda limitada a un nombre nuevo, a una intuición inicial abandonada, a un excelente apunte, y nada más.. 19.

(28) ¿Cuál será la razón? Quizás dicha intuición se quedó como un elemento curioso de la filosofía de juventud de Basave, o quizás no encontró cómo aplicar de manera concreta y "aterrizada" la intención de abarcar al hombre desde un horizonte más existencial, y lo que hace es "regresarse" a hacer una mera óntica antropológica, estudiando las características del ente humano. O en definitiva finalmente pensó que hacer una filosofía existencial, la cual postulaba con vehemencia, no era de verdad filosofía, sino que había que respetar la tradición -misma que en su momento critica- pues de lo contrario dejaría la sensación de traición o de falta de rigor filosófico. Veamos la continuación a la cita anterior: Pero, vayamos con cuidado. Seria lamentable sacrificar la estructura racional y la solidez objetiva en aras de los análisis subjetivos, y de la atmósfera existencial. Evocación y definición son indispensables para la vida del espíritu. Quedarse en puras descripciones y postular la inexistencia de lo indescriptible es negar la reflexión metafísica y cercenar al espíritu humano su parte más noble. Sumergirse en el drama de la existencia y su destino podrá ser una experiencia todo lo necesaria e interesante que se quiera, pero por sí misma no es una filosofía. Sobre las vivencias, con todo su calor vital, puede operar la mente a posteriori dándoles una explicación racional y derivando de ellas las conclusiones debidas (Basave, 2000, p. 42).. Lo que es un hecho es que Basave apuntó a una dirección que no sigue. Nos sugirió abordar un estudio existencial, más allá del ente humano, y concluyó ejerciendo sólo un estudio ontológico, del mismo ente humano. Vislumbró que una sophía implicaría mayor comprensión que una logía, y aplicó sólo una logía. La intuición que manifestaba en sus primeros escritos, en pro de una comprensión, es soslayada por la búsqueda de un mero entendimiento del ente.. 20.

(29) Mientras por un lado Basave dice que: El estudio del hombre como un todo unitario no puede prescindir del procedimiento mediante el cual conocemos el mundo de lo peculiarmente humano: la "comprensión" -aprehender un sentido, poner un fenómeno en relación con la conexión total conocida- pero tampoco puede dejar de utilizar la explicación. Inducción, abstracción. y determinación, clasificación, analogía y comparación son procedimientos de las ciencias naturales que no puede dejar de utilizar una antropología filosófica. No se trata de métodos incompatibles, sino complementarios. (Basave, 2000, p. 42).. Por otra parte, el estudio completo que realiza del ser humano, como ente, entraña una gran limitación, ya que sólo conlleva al análisis abstracto desde una presencia situacional que no tiene nada de comprensiva. Abandona a la criatura existencial para estudiarla al más trabado estilo tradicional, por lo que Basave no logra escapar de la tradición aristotélicotomista, y simplemente concluye que el hombre es un espíritu encamado, libre y creado.. Hasta aquí, si acaso el único alcance mayor a lo clásico es la teoría del afán de plenitud 9. que quizás asoma un aporte más: la axiotropía y la teotropía deiforme , que no es más que un desdoblamiento explicativo de la misma óntica antropológica que indica una intencionalidad humana por naturaleza, la tendencia al bien, al valor y a Dios.. Dado lo anterior, se entiende por qué el mismo Gómez Robledo (1976b) le resta importancia a la novedad terminológica, refiriéndose a la antroposofia simplemente como. 9. Consideración basaviana que le reconoce al ser humano la capacidad de volcarse (tropía) hacia lo valioso, y hacia su creador. Dice Basave (1963): "El espíritu del hombre no descansa en la vida propia, ni en la vida social. Tiene conciencia de ser llamado para lo inlinito y de sobrepasarse en la experiencia religiosa" (p. 170).. 21.

(30) un término "que lo forjó su autor para subrayar la independencia de esta teoría del hombre con respecto a la antropología ligada a las ciencias naturales" (p. 73) y de manera más explícita comenta en otro momento: Lo que no percibimos, en cambio, es la necesidad o simplemente la conveniencia de llamar a este saber sobre el hombre, como lo propone el autor (inspirándose al parecer, en el filósofo español Pedro Caba), antroposofia, y por más que nos advierta que usa esta palabra "en su sentido etimológico, limpia de cualquier significado teosófico", y que, además, no se trata aquí "de una antroposofía revelada, sino que se circunscribe al orden de la razón natural". Pues si así es, y si este conocimiento del hombre mantiene su autonomía tanto referente al saber o pseudosaber esotérico de la teosofía como frente al otro saber divinamente revelado ¿por qué no continuar adscribiéndolo a la antropología filosófica, la cual, como el autor lo reconoce posteriormente, ha acabado por distinguirse con toda precisión de la antropología científica? Por lo demás, todo es cuestión de palabras, y el único reparo que tenemos contra el susodicho término se funda apenas en la actitud reverencial que nos enseñaron los griegos a guardar frente a la sophía (posesión exclusiva de Dios), con la necesaria consecuencia de no poder ser el hombre jamás sino un enamorado de ella, un philósophos (Gómez, 1984, pp. 116117).. Así, aunque la visión era mucho más amplia que eso, ya desde 1957; el asunto es que tampoco en las siguientes obras se patentizó aquella intención. Sin embargo es en 1982 que con la teoría de la habencia hay un nuevo paso al respecto.. 22.

(31) La propuesta basaviana de la habencia. 2.1. Presentación de la teoría de la habencia. Recordemos que Basave quiere hacer antropología para entenderse, para ubicarse dentro del mundo; ya que "a todos nos importa conocer la esencia del hombre, para estar en aptitud de comprender nuestros problemas personales que están envueltos en la esencia del. hamo humanus" (Basave, 1963, p. 33); y ante todo, para entender los alcances y límites del hombre, entre ellos la muerte, tema que le inquietó desde su niñez y que impregnó el propio afán de búsqueda intelectual subsistencia!, motivando y orientando sus reflexiones.. Pero además Basave buscaba entender la ley humana, y es así que el jurista reflexivo, con ese afán de fundamento no le queda mas que hacerse filósofo siguiendo su instinto de insaciable cuestionador que quiere ir a lo último del ser de hombre. En una entrevista dice: Mi vocación filosófica -probada y definida- pasa por el Derecho. Llegué a la filosofia por el estudio de las ciencias jurídicas. Y este itinerario presenta la ventaja de dotamos de ciertas estructuras mentales que evitan vanos metafisiqueos. El Derecho confiere precisión lógica (Fomet-Betancourt, 1989; Basave, 2000, p. 287). Es así que, bajo este contexto y estructura, se convierte en un pensador que irá a ese fondo, a inquirir en su propia realidad para abarcar su esencia, y habiéndose despertado en él una intuición, su conocimiento le sugiere que debe y puede ir más allá de lo que. 23.

(32) entiende, que la realidad sobrepasa lo que puede conocer de ella, y que su autopresencia va más allá de lo que sabe de sí mismo, que su existencia le da cuenta de un haber que no. abarca con la inteligencia, pero que lo posee de algún modo, pues su existencia está ahí con él, y piensa en cómo lo abarca, o comprende.. De esta forma Basave llega a la metafisica desde la antropología, porque se da cuenta que así puede ir al ser de verdad, pero como en su juventud aún no advierte la sustantivación del ser, decide hacer una ontología del hombre.. Ya en el Basave maduro se contempla un ejercicio más claro de pretender superar a la ontología, dentro de la misma metafisica. Estableciendo una genealogía de las ideas basavianas, tenemos que el modo inicial de abordar al hombre mismo, -que luego abandona-, le permite contemplar primariamente al ser humano desde su realidad existencial, desde un comprenderlo, más que un entenderlo, tal como hemos venido destacando; y de ahí, seguramente bajo la influencia de Xavier Zubiri, tomará la noción de. primum cognitum, para indicar que no es el ser lo primero que se abarca, sino lo que hay. En este orden de cosas, Zubiri había indicado una primacía de la realidad misma, frente a la captación del ser: El primum cognitum, el primer inteligible, como vimos más arriba, no es el ser, sino la realidad, y la realidad sentida en impresión de realidad. Apertura no es comprensión sino impresión. [... ] El hombre no es "compresor del ser", no es morada y pastor del ser, sino que es "animal de realidades" (Zubiri, 1963, p. 452).. 24.

(33) Sólo que Basave concibe a la rea/itas zubiriana muy limitada en el orden metafisico, ya que parte de lo antropológico, y prefiere dirigir su comprensión hacia una urdimbre metafisica que abarque más que a los hombres, a todo cuanto haya, y es así que gesta su teoría de la habencia (véanse Apéndice B, p. XVIII).. En ese sentido, y siguiendo el lenguaje con el que intentamos rescatar sus intuiciones, hemos dicho que el acto de entender, en el hombre y hacia el tema del hombre, se restringe al proceso epistemológico conocido en el realismo como acto de conocimiento. Así, entender al hombre se limita a conocer de él lo que de su ser se pueda predicar, dejando de lado una aprehensión de la realidad humana más allá de lo cognoscitivo. La pregunta es ahora: ¿hay en el hombre algo más que deba saberse y que no se conozca por la ontología? Basave había sugerido que sí, la existencia, la cual encontró indefinible desde los parámetros mismos de la ontología y de la epistemología centrada en el entendimiento. Es por eso que lo que finalmente Basave dice sobre la existencia del hombre se queda sólo ahí, y retoma a decir todo lo demás sobre su esencia.. Lo que le faltaba al joven Basave era encontrar una manera de comprender la realidad humana que no le pareciera pseudofilosofia. Comprender en ese sentido trascendente de abarcar, aprehender, más allá de lo cognoscitivo, a esa realidad que de hecho nos sobrepasa. Había que buscar comprender con el ser mismo, es más, con el haber, abrazar intelectualmente lo que hay en el hombre, aún lo que no se entiende, lo que no se define, lo que sólo se percibe vivencia] y existencialmente, con lo que hay en el hombre mismo para hacerlo.. 25.

(34) Y su filosofia había de sostenerse en base sólida, en un fundamento, aún y cuando los problemas a inquirir pudieran solucionarse por vías menos comprometedoras. Sin embargo, Basave tenía suficientes motivos para no dejar de lado su búsqueda e ir a lo metafisico: Nos extrañamos de la totalidad de las cosas y nos extrañamos de nuestra propia extrañeza. Nos interrogamos a nosotros mismos. Buscamos una justificación para nuestros actos y queremos profundizar el sentido de nuestra propia existencia por debajo de la apariencia. Los problemas adquieren verdadero patetismo cuando advertimos que en las soluciones está interesado nuestro ser y nos comprometen (Basave, 2000, p. 22).. Muy bien, este repaso nos permite introducir la idea de habencia vista no sólo como la presenta en 1982, como un tema aislado de la problemática antroposófica, sino como una nueva intuición filosófica de este pensador al que, estudiado en una visión de conjunto, le podríamos rastrear la base originante de sus teorías de madurez.. Estamos de acuerdo con Basave en aquella visión inicial de entablar una sophía, y consideramos que con lo dicho en el capítulo anterior podemos comprender cabalmente las razones que tuvo para establecer una corriente propia denominada "Integralismo metafisico antroposófico". Pero, a reserva de soslayar algún horizonte de comprensión e interpretación de lo que Basave nos ha venido presentando desde 1957, lo que no explicita y queda pendiente, es determinar porqué no lo aplica cabalmente a posteriores estudios.. Un acierto claro es que la inquietud por el horizonte comprensivo lo llevará ahora a emprender una búsqueda del ser, un replanteamiento de la metafisica, que, aunque no lo. 26.

(35) termine aplicando directamente al hombre en concreto, que sería lo consecuente, deja la puerta abierta para esa posible vinculación que intentaremos plantear en este estudio.. Así, sus palabras, recogidas por el prologuista Quiles para ser la obertura del Tratado de Metafisica se convierten en una ilustración muy clara de lo que Basave sabe estarnos. comunicando: ¿No será tiempo de abandonar el centro tradicional de la metafísica, que reposaba en la vieja ciencia del ser, para instaurar una nueva metafísica de la habencia -todo cuanto hay- y de su causa principal y última? (Basave, 1982, p. 13).. De entrada, Basave sale al rescate de aquella su vieja intuición de que la realidad sobrepasa nuestro entendimiento, echando mano directamente de la inspiración de Zubiri. Por eso inicia su libro diciendo: La ontología se hace desde los entes mismos y no desde los entes interpretados o sabidos por las ciencias. Va directamente a los entes, los interroga y advierte en ellos que son, que existen y consisten. La realidad está antes que el mundo prefabricado de conceptos. No hay un solo ser ni un super-ser omnienglobante. Los entes son pero el. ser o el "es" no es ente sustantivo. (Basave, 1982, p. 25).. Resulta importante además apuntar que Zubiri estaba ya desarrollando un concienzudo estudio sobre la ousía, donde, partiendo del entendido de que para los griegos este vocablo es el abstracto del participio del verbo ser y, en este sentido, significa "la cualidad de lo que está siendo", y en él implica también un haber. En Zubiri se lee: Y es que la cosa real, aún desplegándose en su acontecer (ousía = lo que está siendo), no se identifica con él. Sólo habrá realidad, el acontecer sólo podrá ser real cuando el 27.

(36) despliegue del haber propio y peculiar de la cosa (ousía = el haber). La realidad, en su estricto sentido, se obtiene, no por el despliegue del acontecer, sino por un repliegue suyo que lo eleva a lo que le sirve de supuesto. (De aquí que Aristóteles, al desarrollar el problema de la ousía, se vea conducido a tratarla como "sub-stantia".) Este "repliegue" y la "elevación" que imprime el acontecer hace que el griego llame a la ousía "aeí ón ", lo que siempre es. "Siempre" no significa, en este caso, que sea perdurable a través del tiempo, sino que está sobre el tiempo, ciertamente no separado de él pero sí abrazándolo y absorbiéndolo como principio y supuesto suyo [... ] El motivo determinante de la idea de sustancia es el "siempre", en cuanto nos lleva a la ousía como "haber", que hace posible el despliegue del acontecer. Tratándose de sustancias materiales, su propia materialidad exige que ese haber cobre la forma de un substrato permanente (Zubiri, 1944, p. 124-125).. Por lo tanto, aunque Basave no se remita a este punto con toda claridad, ya se presentaba sugerida la fuente desde que nos dice que: Estamos en la realidad antes de conceptuar la realidad. La realidad nos impresiona y la sentimos con nuestra "inteligencia sentiente" -utilizaremos los conocidos términos zubirianos- antes de que nuestra "inteligencia concipiente la conciba. La realidad siempre será muchísimo más rica que el concepto que de ella nos forjemos. Estamos instalados en la realidad. Desde ella debemos partir, en vez de descender desde el concepto (Basave, 1982, p. 25).. Y ya desde ahí, nos va a presentar las ideas directices de su nueva metafisica al establecer que no hay un solo ser ni un super-ser omnienglobante. Hay entes, pero hablar de. 28.

(37) "ser" es un abuso, ya que la ontología se hace desde los entes mismos y no desde los entes interpretados o sabidos por las ciencias o por la misma filosofia.. Cuando apunta que la realidad está antes que el mundo prefabricado de conceptos, siguiendo a Zubiri, nos sumerge a su teoría: la metafisica se ha perdido en algo inexistente, sin fundamento real, en una abstracción, el "ser".. Basave va a insistir en que lo que tenemos en la realidad son seres concretos, entes, pero que "el ser" no se da mas que como una abstracción de las viejas metafisicas, que se pierden en ello. Cuando las metafisicas tradicionales -y con ello está criticando desde Aristóteles hasta Heidegger, pasando por el tomismo- hablan de "ser" olvidan que es un mero concepto que funciona para que la mente humana entienda un poco más a los entes concretos, y en consecuencia nuestra misma mente, al no tener presente que dicha abstracción no existe como tal, le comienza a atribuir "personalidad" o "realidad" como si la abstracción tuviese lugar en el mundo concreto y fáctico.. Así que se pregunta, si no hay ser sino más bien entes ¿Qué hay por encima de esos entes concretos? ¿cómo comprenderlos?. Si "ser" es un producto de la mente, y por lo tanto una "fantasmagoría", entonces resulta preciso encontrar otro fundamento que nos explique la realidad y cómo es que los entes poseen el ser. No podemos contentamos con decir que la realidad simplemente es, porque, como está diciendo, el mismo "es" es un concepto, un modo de ver humano, con el. 29.

(38) que el hombre interpreta a lo que tiene enfrente, al contexto en el que está inmerso y a su propia realidad.. Estudiar al ser en cuanto ser, como se había pretendido en la historia de la filosofia, es estudiar el vacío, pues no hay ser, hay entes; es especular o elucubrar ideas en el aire, en fantasmas creados por la inventiva humana; así que lo que queda es estudiar al ente en cuanto ente, o si acaso al dasein, pero el resultado sería meramente descriptivo y cabe luego la cuestión ¿qué es lo que estamos describiendo? ¿Tiene sustento, subyace en algo, hay fundamento? Si no lo tuviera estaríamos sobre quimeras, y nosotros mismos seríamos quimeras. Pero también ya hemos constatado que la presencia humana frente a sí mismo nos indica que no podemos negar nuestra existencia. Desde San Agustín, o si lo queremos, desde Descartes, hemos constatado que la existencia humana es indubitable, lo sabemos, estamos aquí. Entonces ¿qué nos soporta? Estamos seguros de que poseemos una inmediata conciencia de nuestro existir. Pero este existir incluye al yo y a las cosas. Tenemos la certeza de que nuestro existir es un ca-estar con las cosas y un convivir con los hombres. No somos pura intimidad; somos, también, proyección hacia fuera. Estamos original y constitutivamente abiertos hacia el mundo. Contemplamos y actuamos. Nos preocupa nuestro destino futuro (Basave, 2000, p. 22).. Si somos, pero no hay "ser" en abstracto, ¿en dónde se sitúa ese ser concreto que poseemos? Para esto Basave desdobla su análisis y nombra a ese horizonte de comprensión en el que estamos instalados. Precisa que si ya no puede ser desde el ser, hay qué buscar, entonces, qué es lo que hay.. 30.

(39) Y ahí mismo comienza a caer en la cuenta, en la pregunta misma, en lo que nos cuestionamos originariamente de las cosas. En la vida práctica, ¿qué observamos? Pues que por lo primero que preguntamos no es por lo que las cosas son, sino por lo que hay.. Esta visión se presentó públicamente por primera vez durante el Primer Simposium filosófico internacional celebrado en julio de 1979 en Ixtapan de la Sal, Estado de México, con una ponencia titulada "Hacia una nueva Metafisica" y de ahí se fue desarrollando hasta cristalizar en el libro del cual estamos extrayendo este pensar.. Basave descubre, inmerso también en los avatares de la lengua española, que el verbo haber, en castellano, es riquísimo en connotaciones, aunque el sustantivo haber es, en cambio, muy pobre en sus acepciones. Por ser tan pobre semánticamente el sustantivo haber me he visto en la necesidad de forjar el sustantivo habencia -cuya connotación que le quiero dar se acerca a la expresión castellana lo habido y por haber- para indicar la totalidad de cuanto hay (Basave, 1982, p. 40).. Y de ahí descubre que el término acuñado es único para designar el sentido de realidad -de inspiración zubiriana- que quiere abordar, y que la lengua española resulta privilegiada por contener claramente la connotación del verbo y dar cabida a que se forje el sustantivo. Podemos decir, además, que la visión basaviana de este sustantivo resulta excelente para designar a la ousía de los griegos, que ya estaba estudiando Zubiri.. 31.

(40) Me veo precisado a utilizar el neologismo "habencia" porque necesito un substantivo [sic] y porque el verbo haber suele utilizarse en forma trivial: "los haberes andan. escasos" El substantivo [sic] habencia designa todo lo que hay efectivamente. En última instancia, la habencia es el horizonte de lo que hay. En el horizonte de lo que hay está lo concreto y lo abstracto, los entes reales, y las ficciones, los universales y los valores, la realidad como sentido y el continuo de la realidad (Basave, 1982, p. 32).. Para Basave, la habencia es la respuesta al fundamento de la realidad, el espacio de comprensión en el que nos movemos, y lo más importante, es para él algo concreto y no una abstracción, pues es el entretejido de realidades concretas, una urdimbre, en la cual todo está, es omnienglobante, ya que además nada escapa a ella, pues lo es todo, todo lo que hay, todo lo habido y por haber.. Ahora, en su análisis, es claro que tanto en la lingüística, como en la lógica de la realidad y en la percepción humana, el hay está antes que todo, incluso que la realidad misma, como explicaremos más adelante.. Pero bien, con lo dicho hasta aquí hemos visto que Basave propone un horizonte más amplio para la metafisica, ya que toda metafisica se había reducido a ontología, estudio de entes y de su ser, y por ello su crisis. Con claridad postula que hay que establecer una nueva metafisica: ciencia de la habencia en cuanto habencia. Que la metafisica debe tener por objeto no el estudio de los entes que son de esta u otra forma, ni de las realidades típicas y múltiples, sino de la habencia en cuanto tal, y con ello se daría el rescate de la metafisica, su lisis.. 32.

(41) Ha indicado, y será reiterativo en eso, que es un error grave el hipostasiar al ser, al sustantivarlo y confundirlo con el ente. Pues no hay ser, en abstracto. El error de la metafísica occidental, del cual no escapa Heidegger, es el haber sustantivado el ser en vez de haber ido más allá de todo ente finito, dentro del horizonte de la habencia, hasta el último fundamento de todo ser de los entes y de la misma habencia, entendida como ofertividad contextual, como presencia sintáctica. plural e ilimitada, como urdimbre omnienglobante de entes reales, entes ideales, entes posibles y entes ficticios con todas sus relaciones, implicaciones, complicaciones y confluencias. La metafísica no sólo tiene que tratar todo ente en general abrazándolo en el saber acerca del ser del entre dentro de la totalidad de la habencia que trasciende a todas las ciencias particulares y todo conocimiento singular empírico (Basave, 1982, p. 28).. En estas últimas palabras parece ser que el planteamiento original de que los entes concretos no serían el objeto de estudio comienza a dejarse de lado, ya que irá ahora a los entes en el resto de su metafisica. Pero veamos, dice que: Poseemos una inmediata intuición del ser de los entes concretos. Pero el metafísico separa el ser de los entes, porque no se agota en ellos, y se esfuerza en vano por explicar el ser substantivado que no lo encuentra en todos los entes, ni en su conjunto ni en los intersticios de las cosas. Ni un ente, ni la totalidad de los entes reales, pasados o posibles aclaran el ser en su consistencia y definición. La facticidad del ser en los entes, por otra parte, no dilucida la consistencia del ser ni la de ningún ente real. ¿Tiene atributos el ser? ¿Cuáles son? Nadie ha podido hablar de atributos del ser, porque no los tiene. Ahora bien, sin atributos no cabe edificar una ciencia real del ser. El más universal de los conceptos es el más vacío, el que tiene lógicamente menos comprensión (Basave, 1982, p. 46).. 33.

(42) Por lo visto, en un primer momento nos dijo que evitaríamos una ciencia del "ser" por todas las razones aducidas, y finalmente no deja de ocuparse en la ciencia del ser. Como ilustración a este problema, podemos destacar la síntesis que Ismael Quites, al prologar el Tratado de Metafisica, puntualiza en tres elementos, que valen para dar luz a esta aparente contradicción: a) El ser en cuanto ser es una abstracción conceptual, y por lo mismo, no puede ser el fundamento de los entes; ninguna abstracción conceptual puede ser fundamento de alguna realidad [ ... ] b) Podría decirse que el ser en cuanto ser, como pura abstracción (el ser en cuanto ser abstracto), no puede ser fundamento real, pero sí el ser que está en los entes (que nosotros hemos llamado "el ser en cuanto ser concreto") es real en cada ente y en la totalidad de los mismos. Este ser, en consecuencia, podría ser el último estrato de la realidad y el punto de partida de la metafísica. "La habencia es un 'universal concreto', que implica un Ser fundamental que la fundamente". c) La posición de Basave sobrepasa también la del "ser en cuanto ser concreto" y, por consiguiente, la totalidad de los entes reales, porque con ella no se agota el horizonte de "todo cuanto hay" en cualquier manera [... ] (Basa ve, 1982, p. 17).. Así las cosas, el ser en cuanto ser concreto parece salvar la sustantivación que ha criticado, y al ser en abstracto es al que aplica el adjetivo de "fantasmagoría", sin embargo, nos surge ahora la siguiente cuestión: ¿el ser que posee el ente concreto no es igualmente un predicado de la abstracción que yo le hago a la realidad, y por tal, igualmente una fantasmagoría? ¿no es el ser del ente concreto el mismo del que se habla en abstracto, precisamente porque de la realidad concreta se abstrajo esa noción?. 34.