Mujeres i´ku: tejiendo otras formas de permanencia
Por:
María del Pilar Rodríguez Salcedo Código: 200324091
Directora:
Diana Gómez Correal
Trabajo de grado presentado al Centro Interdisciplinario de Estudios sobre Desarrollo en el cumplimiento parcial para optar por el título de
Magíster en Estudios Interdisciplinarios sobre Desarrollo
Universidad de Los Andes
Centro Interdisciplinario de Estudios sobre Desarrollo Bogotá, Colombia
Septiembre 2018
Resumen
Esta investigación indaga por el papel que desempeña la mujer indígena i´ku en los procesos de permanencia cultural y analiza la situación y posición de las mujeres al interior de su comunidad. Igualmente, explora la visión particular de los i´ku sobre el desarrollo, las críticas al orden social impuesto por la sociedad dominante y las contribuciones particulares de las mujeres a lo que los i´ku denominan permanencia cultural. Los resultados evidencian que las mujeres i´ku son centrales en la consolidación y trasmisión de una visión alternativa al desarrollo debido a diversas prácticas de cuidado, entre las que se encuentra el oficio del tejido. No obstante, pese a sus aportes, las mujeres experimentan una doble discriminación relacionada con los procesos de racialización y construcción social del género que las marginan. Se concluye que la visión de “desarrollo” de los i´ku se potenciaría al abordar las discriminaciones que experimentan las mujeres, y que adicionalmente son necesarios diálogos horizontales entre los i´ku y el Estado, de forma tal que se abra espacio a la pluralidad de visiones sobre el desarrollo en el país.
Palabras claves: i´ku, tejido, cuidado, feminismo descolonial, posdesarrollo.
Contenido
Introducción ... 1
Justificación y estructura del documento ... 2
Marco conceptual ... 3
Patriarcado ... 5
Cuidado ... 8
Posdesarrollo y buen vivir ... 10
Marco metodológico ... 13
Tabla 1. Categorías analíticas. ... 14
El mundo de los i´ku ... 15
Trayectorias históricas de discriminación ... 16
Tejiendo permanencia ... 21
Acerca de la concepción de desarrollo del pueblo i´ku ... 26
Conclusiones ... 31
Referencias ... 35
Anexos ... 42
Introducción
Según el Departamento Administrativo Nacional de Estadística (DANE), en Colombia existen 87 pueblos indígenas que corresponden al 3,4% del total de la población nacional, equivalente a 1’378.000 personas (DANE, 2007). Entre los pueblos existentes se encuentran los kogui, los wiwa, los kankuamos y los i´ku1, entre otros. La mayoría de estos diseñan piezas artesanales con técnicas tales como la tejeduría, cestería, talla en madera, entre otras, como forma de expresar sus creencias, tradiciones y contribuir a su sustento económico.
Esta investigación se centra en los indígenas i´ku, una de las cuatro comunidades indígenas que reside en el vasto territorio de la Sierra Nevada de Santa Marta, cuyas faldas comienzan en el Mar Caribe y su pico más alto está aproximadamente a 5.000 metros de altura.
Sus inmensas llanuras y montañas abarcan tres departamentos de Colombia: Cesar, La Guajira y Magdalena.
La población i´ku es aproximadamente de 50.000 habitantes, y algunos viven en fincas en diferentes partes de la Sierra Nevada de Santa Marta. Nabusímake, considerada la ciudad sagrada y capital de la Sierra, está ubicada a 2.000 m.s.n.m. en el departamento del Cesar. A 1.200 m.s.n.m. se encuentra Pueblo Bello, un municipio que es el centro de abastecimiento y acceso a servicios de salud para las comunidades indígenas que habitan la Sierra.
Cada familia indígena del pueblo i´ku tiene una huerta en su finca. El hombre está encargado de trabajar la tierra y cultivar los alimentos para proveer a sus familias con lo necesario para alimentarse, mientras que las mujeres realizan labores de tejido y cuidado de sus hijos e hijas, de su esposo y hogar. Esta investigación presta especial atención al trabajo de tejido de mochilas que realizan mujeres i´ku que habitan en Nabusímake y el municipio de Pueblo Bello, de la Sierra Nevada de Santa Marta, quienes mediante esta actividad contribuyen a la permanencia de su comunidad. Vale la pena resaltar que en la tradición i´ku no existe el concepto de desarrollo, lo más cercano a esta idea tiene que ver con la noción de permanencia. En este sentido, la permanencia se define como el proceso a través del cual los i´ku se mantienen en el tiempo como pueblo originario, conservando sus tradiciones culturales y respetando a la naturaleza.
1 Hoy en día el nombre más común con el que se conoce a los i´ku, es el de arhuacos. Sólo en algunas ocasiones ellos se identifican bajo esta última denominación, específicamente cuando emprenden conversaciones con personas externas a sus comunidades. Sin embargo, cuando hablan entre ellos u otros grupos indígenas que habitan la Sierra se identifican como i´ku (Arenas, 2016).
Partiendo de lo anterior, la pregunta de la presente investigación es: ¿Cuál es el rol de la mujer i´ku en la conservación del oficio de la tejeduría y cómo este saber ancestral fomenta actualmente la permanencia de la comunidad? Asimismo, partiendo de las realidades de vida de las mujeres i´ku, se busca identificar cuáles son los aportes de las mujeres i´ku a otras formas de
“desarrollo”.
El objetivo general de esta investigación consiste en analizar el papel de la mujer i´ku en el proceso de permanencia cultural al interior de la comunidad. Los objetivos específicos son: i) Comprender el significado del oficio de tejeduría que realizan las mujeres en su comunidad; e ii) identificar la concepción de “desarrollo”2 de los i´ku y el rol de las mujeres en dicha visión.
Justificación y estructura del documento
Este estudio busca aportar a comprender desde marcos teóricos más cercanos a la realidad de los pueblos indígenas las contribuciones de las mujeres a la permanencia cultural, y a visibilizar otras visiones sobre lo que en occidente se comprende como desarrollo. Para esto se hace necesario revisar críticamente la manera en cómo la mujer ha sido pensada en el desarrollo convencional. Dicha revisión crítica debe realizarse en dos niveles. Uno, explorando las condiciones de desigualdad y exclusión que la raza y el género suponen para las mujeres indígenas, y que ha implicado que tienen que enfrentarse a mayores dificultades para el reconocimiento de sus identidades culturales y derechos. Por otra parte, es importante realizar una crítica a la visión de desarrollo dominante, ya que esta visión no solo afianza las estructuras patriarcales que discriminan a la mujer de forma sistemática, sino que también impone una visión del mundo y del desarrollo, en muchos casos lejana a las cosmovisiones de los pueblos indígenas. Las mujeres indígenas se enfrentan así a una doble lucha: en el nivel interno y externo de sus comunidades.
Esto hace perentorio entonces comprender las vivencias específicas de las mujeres al interior de las comunidades indígenas; y por otro abrir y profundizar conversaciones en torno a la visión de desarrollo dominante, en este caso particular a las visiones de los i’ku. Ante la creciente necesidad de crear mecanismos eficientes de diálogo, las mujeres indígenas proponen una
2 En algunos puntos se debe nombrar la noción de desarrollo ya que es el concepto por el cual se inicia está investigación. Sin embargo, en el transcurso del trabajo se identificó que no es necesario utilizarlo para referirse a las visiones y prácticas de los i´ku, no obstante, se usa por ser el concepto de la sociedad dominante, en aras a tejer diálogos interculturales.
resignificación de un sistema político, económico y social que es desigual, a partir de luchas para transformar el Estado colonial, ya que ellas reclaman otro rumbo para sus sociedades.
Este documento está estructurado en cuatro apartados. El primero expone el marco conceptual. De los feminismos se toma la crítica realizada a la situación de subordinación de las mujeres. Para esto se recurre al concepto de patriarcado el cual permite comprender la situación actual de las mujeres i´ku. Resulta también fundamental el concepto de cuidado dado que permite entender las contribuciones de las mujeres i´ku desde el tejido a su comunidad.
Por otro lado, se recurre a los postulados de los feminismos descoloniales, el posdesarrollo y el buen vivir, para comprender la visión de “desarrollo” del pueblo i´ku. En la segunda parte se presenta la metodología utilizada en la investigación, los retos para su implementación y los actores con quienes se indagó sobre los temas propuestos.
El tercer apartado, titulado “El mundo de los i´ku”, está dividido en tres secciones. En la primera, denominada “Trayectorias históricas de discriminación”, se presenta una reflexión acerca de la situación de las mujeres al interior de su comunidad, y su lugar en la cosmovisión i´ku. En la segunda sección, “Tejiendo permanencia”, se analiza el significado del oficio del tejido para el pueblo i´ku. En la última sección, “Acerca de la concepción de desarrollo del pueblo i´ku” se discute cómo el desarrollo convencional va en contravía de la noción i´ku sobre permanencia cultural.
Al finalizar, en el cuarto apartado, se presentan las conclusiones, en las cuales se hace énfasis en la crítica que realiza el pueblo indígena i´ku a la noción de desarrollo y cómo el oficio del tejido aporta a la permanencia cultural de las comunidades.
Marco conceptual
El marco conceptual que guía esta investigación parte de los feminismos, el feminismo descolonial y el posdesarrollo. El feminismo se define, en términos generales, como un movimiento, una apuesta política y social que aboga por la justicia para las mujeres. Un esfuerzo intelectual y político de toma de conciencia sobre la opresión y discriminación a las que han sido sujetas las mujeres, y que busca liberarse de toda clase de explotación (Varela,2014).
Si bien en América Latina se han logrado avanzar en la materialización de los derechos de las mujeres, los Estados solo los reconocen parcialmente, lo que refuerza la necesidad de que
exista un ideario feminista para fundar ideas sólidas que permitan la implementación de prácticas y políticas equilibradas para las mujeres (Femenías, 2007) desde el accionar estatal y al interior de la sociedad. El feminismo contribuye a pensar y a reconocer el papel que han desempeñado las estructuras patriarcales en diferentes sociedades, en este caso, particularmente, en el pueblo i´ku.
Los feminismos provenientes del sur global han criticado el eurocentrismo y la carga eurocéntrica de los feminismos del norte global y a los feminismos hegemónicos de la región.
Han criticado el carácter de la dominación de género y el patriarcado. En ese sentido, los feminismos descoloniales parten y reconocen las reivindicaciones de mujeres indígenas, afrodescendientes y mestizas que debaten aquel carácter universal y cuestionan los feminismos eurocéntricos, debido a que reproducen los patrones de la colonialidad (Espinosa et al, 2014).
María Lugones, feminista y filósofa argentina, ha realizado aportes importantes para comprender el feminismo desde una mirada descolonial y plantea que ¨el feminismo descolonial hace un fuerte énfasis en una intersubjetividad historizada, encarnada, entablando una crítica de la opresión de género racializada, colonial y capitalista, heterosexualista, como una transformación vivida de lo social” (Lugones, 2011, p. 105). Gómez (2014) plantea, por su parte, que el encuentro entre el feminismo y la teoría descolonial permite avanzar en el desmantelamiento de las posiciones eurocéntricas al reconocer y transformar la realidad de las mujeres, estableciendo una conversación entre las teorías y luchas feministas con la descolonialidad.
El feminismo descolonial es importante entonces para comprender los diferentes tipos de reivindicaciones de las mujeres indígenas, entre otras, en América Latina, teniendo en cuenta los contextos donde se han desarrollado históricamente sus necesidades e intereses. Este feminismo analiza la reproducción del racismo y el clasismo en el presente, y problematiza el poder de los hombres dentro de las comunidades indígenas (Gómez, 2014). También se preocupa por las subjetividades que se recrean en contextos locales y globales entorno a lo étnico, la clase, el sexo y las sexualidades (Curiel, 2014).
Teniendo esto en cuenta, la crítica descolonial establece que el pensamiento eurocéntrico no ha dado lugar a la expresión de formas de conocimiento distintas a las occidentales
dominantes, convirtiéndose así en una forma de someter a las regiones que se han considerado
“menos desarrolladas”.
En este sentido, existe la posibilidad de identificar y reconocer las diferentes alternativas al desarrollo que plantea la comunidad i’ku, y los aportes de las mujeres, mediante el concepto de permanencia cultural, a la luz de la teoría feminista descolonial. Así pues, descolonizarse3 significa realizar un desprendimiento del conocimiento europeo para analizar la propia historia con categorías de análisis conformes al origen de cada sociedad (Lozano, 2014). Por lo cual, partiendo desde el contexto del feminismo, los procesos de descolonización constituyen una herramienta útil para cuestionar este tipo de problemáticas, que hacen referencia a la dominación económica, política y cultural como resultado de la colonización europea sobre otras naciones (Curiel, 2014). Descolonizarse en términos de esta corriente de pensamiento, también significa despatriarcalizar la sociedad (Paredes, 2010).
De las reflexiones feministas, resultan útiles dos categorías para la presente investigación que se abordan a continuación: patriarcado y cuidado.
Patriarcado
El patriarcado, tomando en un principio la definición de Lerner (1986), se entiende como
“la relación de un grupo dominante [hombres], considerado superior, con un grupo subordinado, considerado inferior [mujeres], en el que el dominio se mitiga por obligaciones mutuas y derechos recíprocos” (Cit. en Lassen y Majstorovi, 2011, p. 1). El patriarcado es comprendido como una estructura de dominación con diferentes vínculos y formas del ejercicio del poder, que a su vez es dinámica y se trasforma (Gómez y Quiroga, 2013). Una categoría que permite explicar algunos de los aspectos de la transformación impuesta por el orden colonial/moderno (Segato, 2011).
Al interior de los feminismos descoloniales existe un debate en torno a la existencia o no de los patriarcados y de la categoría de género antes de la invasión europea (Gómez, 2011).
Mientras María Lugones (2008) plantea que ninguna de las dos existía, feministas
3 Es importante mencionar que el proyecto descolonial surge a partir del pensamiento crítico de diferentes pensadores latinoamericanos, se puede tomar como referencia el grupo de investigación modernidad/colonialidad.
Este grupo cuestiona la hegemonía del llamado primer mundo en los contextos políticos, económicos, sociales y culturales, demostrando vastas diferencias con lo que se ha denominado el tercer mundo, ya que la colonialidad ha creado un sistema-mundo en donde cada región cumple un papel específico (Escobar, 2007b). Este proyecto cuestiona la modernidad europea reflexionando acerca de la colonialidad en América y como sus efectos de la colonialidad del poder, del saber y del ser, han afectado al sujeto colonial global (Fonseca y Jerrems, 2012).
comunitarias, como Julieta Paredes, plantea la existencia en ese entonces de patriarcado y un proceso de entroque patriarcal durante la colonia (Paredes, 2010). En lo que si pareciera existir consenso al interior de los feminismos descoloniales es que, en el presente, producto de la historia colonial en Abya Yala4, se expresa un sistema de género moderno/colonial (Lugones, 2008).
En el marco de dicho debate, Paredes (2010) plantea que existió un sistema ancestral y estructural de opresión hacia las mujeres indígenas antes de la invasión europea, un patriarcado originario ancestral. La autora menciona que hay que reconceptualizar el género dando lugar a la idea de que las relaciones injustas entre hombres y mujeres no solo son resultado de la colonia sino también han existido antes de la invasión europea, afectando directamente a las comunidades indígenas. Por lo tanto, no todo tiene relación con la herencia colonial y hay que reconocer que desde antes de la ocupación europea existían manifestaciones frente al patriarcado y que, cuando llegaron los españoles, las dos posturas se mezclaron dando origen al llamado entronque patriarcal. El cual estableció roles, costumbres y principios para los hombres y las mujeres, constituyendo prácticas de poder asimétricas en la vida cotidiana inamovibles para la continuidad de sus comunidades (Cabnal et al, 2010).
En efecto el uso del término patriarcado hace un llamado a analizar las relaciones de poder existentes. Frente a esto se plantea la existencia de una organización patriarcal en algunas sociedades, tales como las indígenas, que muestra un patriarcado de baja intensidad. Este se manifiesta en situaciones donde “las mujeres han actuado y reflexionado divididas entre, por un lado, la lealtad a sus comunidades y pueblos en el frente externo y, por el otro, a su lucha interna contra la opresión que sufren dentro de esas mismas comunidades” (Segato, 2014, p. 79).
Se ha reconocido que los patriarcados ni son transhistóricos ni son transculturales (Gómez, 2011). En ese sentido Gómez (2012) plantea hablar de patriarcados diferenciales, entendidos como estructuras de dominación que se rigen por las relaciones de poder en el que se han definido ciertos roles para mujeres y hombres, en esferas sociales donde la mujer se encuentra en situaciones de subordinación; y que se mezclan con otras estructuras de dominación y relaciones de poder como la clase y la raza.
4 La tierra en plena madurez, Abya Yala, denominación kuna-tule (gunadule) que muchos pueblos originarios prefieren usar para referirse al continente. Abya Yala subvierte la idea colonizante de América como nuevo mundo o como una tierra cruda, inmadura (Rocha,2013, p.74).
Un lente a través del cual se analizan dichas relaciones de poder es el sistema de género moderno/colonial, el cual plantea que las mujeres han sido víctimas no solamente de la colonialidad del poder sino también de la colonialidad de género,
por un lado, la consideración del género como imposición colonial afecta profundamente el estudio de las sociedades, cuestionando el uso del concepto «género» como parte de la organización social. Por el otro, la comprensión de la organización social precolonial desde las cosmología y prácticas precoloniales son fundamentales para llegar a entender la profundidad y alcance de la imposición colonial (Lugones, 2008, p.93).
Dado que la mirada hacia las mujeres indígenas ha sido construida bajo un lente colonial patriarcal, donde lo colonial no solo abarca una dominación étnica sino también otros campos como el género y la clase social, Gargallo (2012) menciona que, desde el lente indígena, las revisiones acerca del patriarcado hacen referencia a su existencia desde la invasión europea. Es por esto por lo que las mujeres indígenas en el presente luchan en los territorios de Abya Yala contra el patriarcado, el cual tiene características propias de las culturas indígenas, cruzada por un racismo normalizado por el colonialismo interno (Gargallo, 2012).
La crítica que existe frente al patriarcado se ha interesado en analizar las relaciones de poder en razón del género, la historia del racismo, la explotación laboral y la violencia que sufren las mujeres indígenas (Gargallo, 2014). Así mismo, las características patriarcales de su cultura ancestral, las cuales han sido permeadas por los elementos coloniales. Este esquema ha generado que la mujer indígena en Abya Yala se encuentre en una lucha constante buscando procesos de descolonización y resistencia frente a esta historia colonial (Gargallo, 2012). Frente a lo anterior, se menciona que no todas las mujeres tienen las mismas problemáticas y las mismas luchas contra el patriarcado, estas pueden ser distintas en función de sus identidades históricas y construidas en múltiples contextos. En suma, plantear y repensar el patriarcado ha sido parte de la búsqueda de justicia de género y social que realizan las mujeres indígenas (Cumes, 2014).
Esta investigación aborda la situación de las mujeres i´ku teniendo en cuenta el debate existente frente a la categoría de patriarcado. Sin embargo, al no contar con toda la información, pues esto requeriría una investigación histórica exhaustiva, este estudio se sitúa en el debate mencionado. Según las conversaciones que se sostuvieron con las mujeres i´ku, el patriarcado
inicia con la conquista y con la intromisión de la sociedad dominante.
A través de los feminismos descoloniales, se reconoce que las reivindicaciones de las mujeres no son iguales: dependen de los contextos en donde se desarrollan y los asuntos que definen como prioritarios. Igualmente, se reconoce la posibilidad de la existencia de diferentes patriarcados, que pueden dar cuenta de relaciones de poder diversas entre hombres y mujeres en diferentes sociedades, lo cual ayuda a explicar, en parte, por qué las reivindicaciones no siempre son equivalentes.
En suma, desde el feminismo descolonial, y los conceptos de patriarcado expuestos anteriormente, se analizan las relaciones de dominación entre hombres-mujeres i’ku, se problematiza cómo se construyen las diferencias de género desde la lejanía de la racionalidad occidental, y los impactos de la sociedad dominante en la situación actual de las mujeres i’ku.
También se cuestiona la visión de la mujer indígena como algo unitario, reconociendo la heterogeneidad de sus reivindicaciones. Esto permite entender que no existe un modelo universal de mujer y que desde la diferencia se pueden construir escenarios que contribuyan a edificar nuevas formas de sociedad que no invisibilicen otro tipo de opresiones (Cumes, 2014).
Cuidado
En la presente investigación también se tiene en cuenta la categoría de cuidado, a través de la cual se intenta tener una mayor comprensión del rol de las mujeres i´ku al interior de su comunidad, del trabajo que desarrollan y de los aportes que hacen desde las prácticas del tejido.
El cuidado ha sido un tema central de análisis y discusión desde el feminismo. Tronto y Ficher entienden el cuidado como
la actividad característica de la especie humana que incluye todo lo que hacemos para conservar, continuar o reparar nuestro mundo de modo que podamos vivir en él lo mejor posible. Este mundo incluye nuestros cuerpos, nuestras individualidades y nuestro entorno que procuramos entretejer conjuntamente en una red compleja que sostiene la vida (Cit en Arango et al, 2018, p. 9).
Ahora bien, aunque el cuidado es visto como una dimensión importante en la vida de los seres humanos, existe una invisibilización de su relevancia que tiene que ver con las desigualdades de género. Desde una mirada androcéntrica la economía ha sido principalmente
pensada en términos de acumulación de capital, donde la vida es vista como insumo para la producción. Mientras que desde una visión que se enfoca en los cuidados, se habla de cómo se cuida la vida y cómo se sostiene. Por consiguiente, la economía del cuidado denuncia que existen sesgos androcéntricos en el sistema económico ya que ha sido construido sobre la ausencia de trabajos que han sido asociados a la feminidad, además de haber sido atravesado por la división sexual del trabajo, la cual se basa en roles económicos injustos (Pérez, 2014). Desde el feminismo se ha criticado13 la idea de la división sexual del trabajo en donde la asignación de tareas y responsabilidades ha sido en función del sexo biológico evidenciando la explotación a la que han sido sujetas las mujeres y el estado de naturalización de su servidumbre (Arango, 2011).
Retomando la definición de cuidado que se ha planteado anteriormente, es posible situarlo en un horizonte de reparación (visto como una acción de reparar, tejer, remendar) y de transformación social, de modo que se pueda construir una red que soporta aquello que es vital, donde se tejen solidaridades (Pérez-Bustos, 2018). Esto supone también “enfatizar la horizontalidad del cuidado, lo cual pasa por un reconocimiento de su importancia y una redistribución del cuidar que se extienda a toda la sociedad (hombres y sujetos privilegiados)”
(Gómez, 2018, p.8).
Pensar el cuidado desde estas perspectivas, abre el espacio para incluir el oficio del tejido que realizan las mujeres i´ku como una expresión de cuidado al interior de sus pueblos que se puede orientar a la recuperación y sostenimiento en el tiempo de su cultura y que al mismo tiempo aporta a la economía de la comunidad y al buen vivir.
A continuación, se presentan diferentes aproximaciones conceptuales al bienestar 14 que conversan con los planteamientos de los feminismos y feminismos descoloniales.
13 Así mismo, se critica la teoría económica, ya que invisibiliza una serie de trabajos no remunerados, por ejemplo, el trabajo de cuidado y doméstico que realizan las mujeres.
14 En esta investigación se hace referencia a bienestar con el objetivo de descentrar la preponderancia de la noción de desarrollo. Vale la pena resaltar que no se indagará sobre los orígenes del concepto y en las diferentes contribuciones teóricas del mismo, dado que se utilizará únicamente con el fin de acercarse a la noción de permanencia del pueblo i´ku.
Posdesarrollo y buen vivir
El posdesarrollo se define como una corriente de pensamiento que propone la deconstrucción del discurso del desarrollo moderno occidental y la transformación de la base de los sistemas occidentales (Escobar, 2005). No obstante, para comprender el concepto de posdesarrollo es importante situar la discusión, de manera breve, dentro del campo de los estudios sobre desarrollo. Desde hace más de cincuenta años el desarrollo ha sido entendido desde distintas disciplinas, la mayoría relacionadas con dimensiones de carácter económico. Sin embargo, en la década de los setenta comenzaron a presentarse una serie de discusiones acerca de esta noción, principalmente porque las estrategias implementadas por los gobiernos se enfocaron solamente en lograr el crecimiento económico de los países.
En este sentido, desde la Organización de las Naciones Unidas (ONU) se comenzó a evidenciar la necesidad de introducir referentes sociales y ambientales para el concepto de desarrollo; de ahí que la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) impulsó la idea que el desarrollo debía tener en cuenta las singularidades de cada nación (Mota y Sandoval, 2016). A la par, la Declaración de Cocoyoc de la ONU, hizo énfasis en que existían diversas vías para el desarrollo, mientras que desde Suecia la Fundación Dag Hammarskjöld propuso la idea de que existía otro tipo desarrollo que debía separarse de la idea de crecimiento y centrarse en la satisfacción de las necesidades, erradicación de la pobreza y la autonomía de cada sociedad (Gudynas, 2011a). A partir de este momento comenzó a difundirse la teoría de desarrollo a escala humana para dar pie a la noción de desarrollo humano y al enfoque de las capacidades gestado por Amartya Sen en la década de 1980.
Como reconstruye Gudynas (2011a), en América Latina se han producido diversas críticas al desarrollo, entre estas la del chileno Max-Neef, quien propuso la noción de desarrollo a escala humana como una postura que se centra en las personas, aboga para que se comprenda la pobreza como un fenómeno que se deriva de necesidades insatisfechas. Otros postulados se centraron en repensar el desarrollo desde la autosuficiencia, como los postulados de Johan Galtung, quien insistía en aprovechar las capacidades y recursos propios (Gudynas, 2011a). Por otra parte, en 1996 Arturo Escobar plantea que el “desarrollo”7 es un proyecto político y cultural desde el que se ha buscado imponer el pensamiento occidental a las demás culturas, de modo que lo necesario, lo propio y lo deseable sea alcanzar este “desarrollo”, anulando todo tipo de diversidad humana y natural.
7 Arturo Escobar menciona que no existen países desarrollados ni subdesarrollados, sino que ambos constituyen la modernidad, con roles diferentes, donde cada región cumple papeles definidos (Escobar, 1996).
Bajo esta misma tesitura, Escobar (2011) plantea que la teoría moderna representa la existencia de un mundo único que ignora la diversidad de visiones y perspectivas.
El posdesarrollo debate las ideas, conceptos y prácticas del llamado desarrollo convencional. No propone un próximo desarrollo, sino que aborda las bases metodológicas del desarrollo dominante para plantear interrogantes que permitan trazar caminos diferentes y/o alternativas al desarrollo, que apuntan a generar nuevos marcos conceptuales para explorar otros tipos de ordenamientos sociales, económicos y políticos (Gudynas, 2011a).
Según Eduardo Gudynas (2011a), el posdesarrollo tiene una estrecha relación con las críticas que le han realizado los pueblos indígenas al concepto de desarrollo dominante, pues en sus lógicas no está inserta la idea de progreso. Para Arturo Escobar (1996), el posdesarrollo tiene relación con la idea de crear diferentes discursos que no están enmarcados en la idea del desarrollo dominante, donde se hagan visibles formas de conocimiento originadas desde aquellos que han sido considerados como los “objetos” a desarrollar. Para el pueblo i´ku, por ejemplo, existe una alternativa al desarrollo, la cual será presentada en el apartado de análisis.
El Buen Vivir, se concibe como una de las propuestas que nutren al posdesarrollo, la cual evidencia que es necesario establecer una discusión constructiva con los conocimientos ancestrales en la búsqueda de la descolonización de la sociedad. Para comprender el buen vivir hay que desligarse de la noción de bienestar y desarrollo del llamado Primer Mundo para fijar la mirada en la cosmovisión de los pueblos indígenas. Es importante mencionar que para las comunidades étnico-raciales el desarrollo es criticable dado que tiende a destruir a la naturaleza en la búsqueda de un estado posterior. Según Acosta (2010), en las comunidades8 que materializan el Buen Vivir no existen las nociones de pobreza y riqueza ligadas a la carencia o abundancia de bienes materiales como se percibe en la visión dominante sobre el desarrollo.
Desde algunas cosmovisiones indígenas el bienestar está en constante construcción, esto lo determinan sus saberes ancestrales, las relaciones con el entorno, los valores como seres humanos, entre otros (Acosta, 2010). Concretamente para el pueblo i´ku, como se verá más adelante, el desarrollo convencional lleva a la destrucción de las relaciones sociales y de la naturaleza, lo que los ha llevado a dialogar constantemente con
8 En esta investigación se hace referencia al buen vivir en los pueblos originarios, visión que está sobre todo ligada a las comunidades andinas.
su interés por permanecer como pueblo indígena.
Un aspecto central en la construcción de la filosofía del Buen Vivir es su aguda crítica al desarrollo dominante. Gudynas (2011b) menciona que dicha crítica se da desde diferentes frentes. A través del primero, se cuestiona el apego que existe hacia la idea del crecimiento económico que inequívocamente se conoce como progreso. Mediante el segundo, se distancia de los razonamientos que aplauden los indicadores de bienestar relacionados con la idea de consumo material, para acercarse a la idea de calidad de vida en armonía con la naturaleza. Con el tercer frente, se aparta de la idea de que todo debe ser valorado en función a la utilidad que presta a la sociedad.
Es posible decir que el Buen Vivir confronta la colonialidad del poder al rechazar un estilo de vida dominante. La colonialidad permea todos los aspectos de la existencia social, produciendo nuevas identidades sociales que reconfiguran las relaciones humanas (Quijano, 2000). Aníbal Quijano (2002) define la colonialdiad del poder como una estructura de poder que se ha constituido bajo las relaciones de dominación, explotación y conflicto con actores sociales que luchan por tener el control de sus recursos y productos. Dicho lo anterior, el Buen Vivir presenta un reto en cuanto implica desprenderse del pensamiento occidental y pone el acento en mejorar la calidad de vida sin reducirla a la posesión de bienes materiales (Gudynas, 2011b).
Este concepto permite comprender el rechazo del pueblo i´ku hacia la modernidad en busca de la creación de nuevos discursos que tengan en cuenta las expresiones indígenas.
En este sentido los feminismos cercanos al posdesarrollo y buen vivir han develado la necesidad de partir de la experiencia diferencial de cada mujer en la economía, para el fortalecimiento de otras economías no capitalistas en América Latina (Gómez y Quiroga, 2013), esto lleva necesariamente a cuestionar las posturas feministas sobre el desarrollo existentes desde los años 709, en las que prevalecían estudios que buscaban entender la posición de las mujeres, que si bien las incluyen, refuerzan los estereotipos de género.
9 Durante esta década surgió la estrategia de Mujeres en el Desarrollo (MED), la cual buscaba mitigar las diferencias de derechos con los que contaban hombres y mujeres en términos económicos. Posteriormente surgió el enfoque Mujer y Desarrollo, cuyo objetivo era estudiar las diferencias entre hombres y mujeres bajo el contexto capitalista;
que luego abrió paso al enfoque de Género en el Desarrollo (GED), a partir del cual se inició la búsqueda de equidad entre los géneros y se promovió el mejoramiento de oportunidades para mujeres y hombres (Aguinaga et al, 2011).
Desde las visiones feministas se ha reconocido que estas perspectivas se formulan desde el lente de las relaciones patriarcales, lo que acentúa la invisibilización de los aportes realizados. por las mujeres desde sus individualidades,
Marco metodológico
Éste estudio utiliza un diseño de investigación cualitativa. Morse señala que los estudios cualitativos, además de ayudar al investigador a comprender las dinámicas de vida de los sujetos de estudio, promueven el conocimiento de perspectivas antes no consideradas sobre lo que se cree saber de la sociedad (Cit en De Gialdino, 2006, p. 27). Los métodos cualitativos permiten indagar acerca de prácticas, comportamientos, sentimientos, experiencias y pensamientos de las mujeres del pueblo i´ku. En la investigación se revisaron fuentes primarias, recolectadas a partir de las visitas de campo realizadas, las cuales se llevaron a cabo con el pueblo i´ku durante 20 días e incluyeron observación participante y entrevistas no estructuradas. También se revisaron fuentes secundarias, realizando así un análisis documental rastreando grandes temas como desarrollo, posdesarrollo, feminismos descoloniales, teoría descolonial, patriarcado, cuidado, historia y cultura de los i´ku.
La visita de campo se desarrolló entre los meses de agosto y septiembre de 2017 y en el mes de marzo de 2018, en los territorios de Nabusímake y Pueblo Bello10. Se enfocó, por un lado, en la identificación de los tipos de relaciones que se establecen entre hombres y mujeres, y, por el otro, en las experiencias individuales relacionadas con el papel que desempeña la mujer en el pueblo i´ku. Igualmente, se indagó acerca de las concepciones sobre la noción de desarrollo y la importancia del tejido desde lo individual y comunitario.
A través de la observación participante se buscó construir una relación con la comunidad para aprender acerca de sus modos de vida (Bernard, 1996). Para esto se contó con un protocolo de observación donde se utilizaron procedimientos de evaluación rápida (Bernard,1996) y se construyó una guía de preguntas (Handwerker,2001). Finalmente, se limitó el estudio a tres variables de análisis, para esto se construyó la Tabla 1 basada en los conceptos del marco conceptual, los criterios y temas a identificar durante la visita de campo.
a la par que no logra desestructurar los estereotipos de género y las relaciones de poder (Parella, 2003; Pérez, 2014;
Aguinaga et al, 2011).
10 Para el Pueblo i´ku, Nabusímake y Pueblo Bello son un mismo territorio, la Sierra Nevada de Santa Marta. Sin embargo, para objeto de esta investigación es importante especificar que los lugares donde se desarrolló la visita de campo están situados en el departamento del Cesar, ya que la Sierra Nevada de Santa Marta abarca tres departamentos: Cesar, Magdalena y La Guajira.
Tabla 1. Categorías analíticas.
Concepto Criterios de Análisis Temas
Patriarcado Relaciones entre mujeres y hombres
Relaciones de poder Procesos de subordinación
Cuidado Importancia del tejido
Tradición cultural
Rol de la mujer en la permanencia
Buen vivir Concepción de desarrollo Permanencia cultural
Para obtener un mayor acercamiento al pueblo i´ku se entabló contacto con Zaruneywin Torres, líder i´ku conocida previamente por la investigadora por temas profesionales.
Zaruneywin contribuyó en los procesos de selección de algunas de las personas a entrevistar.
Otras entrevistas, sin embargo, se realizaron con personas de la comunidad que decidieron participar voluntariamente en la investigación. En total, se realizaron 15 entrevistas no estructuradas y se emprendieron diálogos con las y los participantes. Se entrevistaron a 10 mujeres y 5 hombres; y se logró contactar a una Saga11 quien nunca ha salido de su territorio y no habla castellano, por lo cual se requirió apoyo de traducción. Las entrevistas se llevaron a cabo donde las y los indígenas realizan sus actividades cotidianas, en horas en que ya habían concluido sus tareas diarias. Así mismo, la relación de comunicación creada con la comunidad, por parte de la investigadora, permitió lograr un nivel de entendimiento mutuo, lo que suele conocerse en la investigación social como rapport12.
Algunas de las dificultades que se presentaron a la hora de establecer un acercamiento con las comunidades indígenas, fueron dificultades de acceso geográfico y de movilidad, y los procesos para lograr la autorización de ingreso, entre otros. Al comienzo se buscó establecer contacto con las autoridades indígenas (todos hombres) para realizar dicho acercamiento y aunque se logró establecer comunicación, existieron dificultades por el hecho de que una mujer foránea era quien estaba solicitando el acceso a la comunidad. Al final el acercamiento se logró a través de una mujer líder i´ku y su familia.
11 Maestra de sabiduría, equivalente a un Mamo.
12 Expresión que hace referencia al grado de simpatía y empatía entre el investigador entre los entrevistados y la entrevistadas (Vela,2004)
Posterior a la recolección de datos, se llevó a cabo el análisis de la información, mediante una cuidadosa reflexión de las entrevistas realizadas. En este punto, después de revisar los datos recolectados, se procedió a codificar la información con el objetivo de identificar temas comunes en la información recopilada. A través de la codificación in vivo (Strauss y Corbin, 1990), emergieron temas centrales. Respecto a este proceso de codificación inductiva, la teoría funcionó como guía interpretativa en vez de un marco conceptual estático (Hemilse, 2011). Es así como durante este proceso dinámico de diálogo ente los datos, la codificación y la teoría, surgieron temas como tejido, permanencia y relaciones entre hombres y mujeres.
Vale la pena mencionar que la intención de realizar esta investigación no fue la de hacer un trabajo de carácter antropológico, ya que quien escribió es una artista interesada en cuestiones relacionadas con el papel de la mujer en el sector artesanal, el cual ha sido su campo profesional por algunos años y la ha llevado a crear lazos cercanos con diferentes comunidades étnicas con las que ha trabajado. La relación con los i´ku y esta investigación, han llevado a reconocer a la investigadora como puntos de partida del siguiente análisis la importancia de las tradiciones ancestrales y el respeto por la naturaleza. Reconociendo la existencia de las luchas indígenas contra el modelo de desarrollo occidental y comprendiendo que la región de Abya Yala, en todas sus esferas, sigue siendo oprimida por el colonialismo. De hecho, el vínculo que se creó con esta comunidad puso en discusión la propia visión del mundo y la formación académica de quien escribió este texto.
El mundo de los i´ku
El presente capítulo se compone de tres apartados. En el primero se relata la forma en que las mujeres i´ku han sobrellevado el sistema moderno/colonial, así como el significado que tiene la mujer para este pueblo originario. En el segundo, se presenta la importancia del tejido como tradición cultural y se propone el tejer como un medio de expresión de cuidado, el cual las mujeres nutren todos los días para la construcción de la nación i´ku. Finalmente, en el tercero, se expone la visión de permanencia como respuesta al modelo dominante de desarrollo, mostrando caminos concretos para el mantenimiento de arreglos sociales que contribuyen a otro tipo de sociedades distintas a las dominantes.
Trayectorias históricas de discriminación
En la Ley de Origen13, la mujer y el hombre simbolizan el comienzo de todo, lo cual asegura la permanencia, el equilibrio y la armonía de la Tierra (Torres et al, 2001). Leonor Zalabata, líder i´ku, enfatiza que “la mujer representa la madre tierra y el hombre representa los árboles. De allí que de la fertilidad de la tierra dependa la resistencia y la fortaleza de los árboles”
(Zalabata, 2001, p. 54). A partir de la tradición y los relatos de origen de la cultura i´ku, la mujer es la madre de todas las cosas y al ser madre se le ha otorgado la capacidad de sostener a las familias de la Sierra, asegurando el mantenimiento de sus tradiciones y cultura.
Conaringomo, indígena i´ku, menciona que desde la complementariedad y el equilibrio de lo que ellos llaman los dos sexos -mujer y hombre- se ha ido construyendo el mundo. La mujer es la tierra y el hombre lo que se produce en ella, de ahí que la mujer debe protegerse manteniéndose oculta del mundo no indígena y realizando trabajos del hogar, donde no exista contacto con la sociedad dominante, ya que en términos espirituales ellas son quienes tienen el poder de dar todo para que la vida permanezca (Conaringomo, entrevista, 11 de marzo de 2018).
Lorente (2005), señala que la equidad e igualdad en el mundo indígena busca una unidad basada en la complementariedad y reciprocidad entre el elemento femenino y masculino, ya que no se trata de luchar como entidades separadas sino como elementos que conforman la sociedad.
Entre los i´ku, las mujeres son vistas como generadoras de vida, como sujetos de preservación de su cultura, así como las responsables de la soberanía alimentaria debido a que son quienes se encargan de la conservación de las semillas (Zarunneywin, entrevista personal, 11 de marzo de 2018). Zalabata (2012), líder iku, realiza una reflexión donde señala que las mujeres indígenas han permanecido con fuerza durante el tiempo al dejar huellas en su comunidad a través del cuidado de las niñas y niños y al observar y escuchar a la naturaleza que las guía en su pensamiento propio. Las mujeres i´ku viven íntimamente los ciclos de la vida al estar conectadas directamente con su cuerpo y han hecho lo posible para que su comunidad permanezca en convivencia diaria con el medioambiente. Ellas tienen la tarea de unir lo natural con el mundo humano al organizar la vida diaria de las familias y su mantenimiento. También
13 La Ley de Origen es la guía bajo la cual se rige todo lo material y lo espiritual en el mundo indígena.
recolectan y preparan los alimentos aplicando sus prácticas tradicionales.
Las mujeres indígenas son comprendidas de esta manera en distintas sociedades indígenas, y, de hecho, así aportan a sus comunidades en la cotidianidad. Sin embargo, esto tiene ciertas repercusiones para ellas, al ponerlas en un escenario de múltiples responsabilidades como el ser guardianas de la naturaleza, de sus tradiciones y, de las familias, entre otras cosas (Ulloa,2007). Las i´ku señalan que, aunque su cultura se ha estructurado a través de la dualidad, el equilibrio y la complementariedad, en donde las mujeres y los hombres son interdependientes para construir una sociedad, no sienten que esto haya sido reconocido ampliamente en su comunidad. Adicional a las desigualdades que enfrentan al interior de sus comunidades por ser mujeres, ellas deben enfrentarse a los impactos del sistema mundo moderno/colonial14 siendo mujeres indígenas, lo cual modifica la manera en la que se establecen las relaciones de poder y mantiene, mediante su invisibilización, los contextos de desigualdad y opresión (Cumes, 2012), lo anterior se observa en el siguiente relato:
[…] Desde el pensamiento de los mamos, de lo que está escrito, la mujer es la parte esencial, pero uno que ve las cosas, si muy bonito, pero en la práctica la mujer no está, no está como en ese rol y su incidencia en la toma de decisiones, en todo, en el contexto político, todo lo del relacionamiento externo. El papel de la mujer es nulo ve a una asamblea a ver cuántas mujeres van o cuál es la mujer que se para y da línea, es aceptada como tal, poco o muy poco las mujeres […] (Geyarubin, entrevista, 4 de septiembre de 2017)
De acuerdo con los marcos explicativos de los feminismos descoloniales, tanto el patriarcado como el colonialismo han afectado el orden social de las comunidades indígenas al intervenir en las relaciones de poder buscando establecer un sistema de jerarquías que ubica a la mujer indígena en el último eslabón de la cadena colonial-patriarcal (Cumes, 2012). La realidad de las mujeres i´ku se puede leer como un cruce entre patriarcado y colonialismo, donde se visibilizan los procesos de subordinación a los cuales están sujetas, así como la estructuración
14 “El Sistema mundo moderno/colonial hace referencia a una posición teórica desde la postcolonialidad, para tratar de explicar la situación particular de América Latina. La expansión del colonialismo hacia América generó el paradigma de la modernidad y la economía mundo capitalista, que para sostenerse y articularse con la realidad de las colonias se afincó en una matriz colonial de poder, esta matriz no se desvaneció después de la independencia de las coronas española y portuguesa, sino que permaneció en Latinoamérica, así como persistió en el mundo, el legado progresista de la modernidad y el eje de acumulación de capital” (Lira, 2013, p.13)
de las relaciones entre mujeres y hombres en función de las prácticas del sistema patriarcal (Gargallo, 2014; Cumes, 2012; Facio y Fries, 2005).
Dicho sistema se ha encargado de que los oficios del hogar sean vistos como naturalmente femeninos, su carga de trabajo no sea reconocida y se impida en muchos casos su acceso a otras oportunidades por su responsabilidad en el hogar. Conce, en su entrevista, menciona que en algunas ocasiones se ha sentido afectada por estas manifestaciones patriarcales en su comunidad:
[…] Cuando tenía los muchachitos estudiando, yo también quería estudiar entonces uno [le dicen que] no porque tiene que cuidar los pelaos, no puedes salir porque ya es [problema] entonces uno ya no puede estudiar, ni nada porque uno es quien tiene que cuidar los muchachos […] la mujer a cuidar los niños y los hombres salir a trabajar […] (Conce, entrevista, 11 de agosto de 2017).
Detrás de esta narrativa se refuerza la idea que “cotidianamente las mujeres no se ven como sujetas pensantes sino como hacedoras por naturaleza del trabajo manual” (Cumes, 2012, p. 2).
Pese a que las mujeres en general han sido sometidas de diferentes maneras por el patriarcado, en contextos de esclavitud y colonización, las mujeres “blancas” y mestizas han contado con ciertos privilegios relacionados con su afiliación racial, mientras que las mujeres indígenas se han tenido que enfrentar a la dominación patriarcal y, además, a la colonial. Así, deben entonces enfrentar las subordinaciones al interior de sus comunidades, las mujeres indígenas i´ku, no solo se enfrentan al patriarcado y las nociones de género que allí se han construido histórica y culturalmente, sino también al colonialismo y los efectos de la categoría raza. Zarunneywin Gunneywin, quien es concejal en Pueblo Bello, señala que siente discriminación por el hecho de ser indígena en ese espacio de participación política. La concejal mencionó en una conversación que los bunachis consideran que los indígenas tienen poco conocimiento, porque la forma de ver y entender el mundo es diferente (Zarunneywin Gunneywin, entrevista, 20 de marzo de 2018). Desde esta perspectiva, las mujeres indígenas i´ku luchan constantemente contra este lente discriminatorio, resistiendo y defendiendo su cultura.
Cumes (2014) plantea que las mujeres indígenas establecen sus luchas según las diferencias que las aquejan, algunas no tienen relación con lo que impone el patriarcado, sino
que buscan asegurar su permanencia cultural, mediante actos de resistencia desde su quehacer como mujeres. Durante la visita de campo observé como las mujeres i´ku abogan por el uso de su vestimenta tradicional cada vez que salen de su territorio, especialmente cuando van a tener contacto con el bunachi. Este acto lo han convertido en un elemento de lucha y resistencia, y un elemento político que defiende sus tradiciones frente a la discriminación.
Supone también que el ser indígena y mujer estableció una identidad desde una mirada despectiva y denigrante, lo que se transformó en un medio efectivo de control y dominación (Cumes, 2012). Frente a este contexto, Siarungumu, indígena i´ku, plantea la necesidad de que las mujeres se empoderen y resalta las dificultades que se presentan para que los hombres las reconozcan:
[…] Pues sí, de eso se trata, de que las mujeres jóvenes ya van [saliendo] de pronto las que van quedando digamos nuestras madres o nuestras abuelas siempre fueron como sumisas de estar ahí, pero ya las mujeres jóvenes que van saliendo ahorita mismo pues van tomando, se van empoderando, de hecho de pronto ya hay un poco de conflicto, ya hay un conflicto por que empiezan: ¡ah! ya salió a estudiar, ya fue a allá entonces creen que ya pueden venir a mandar acá
¡no! pero yo pienso que es como de dialogar, de hablar, de ir acercándose y enseñándoles porque yo creo que se trata también de enseñarles que nosotras si podemos […] (Siarungumu, entrevista, 5 de septiembre de 2017).
Teniendo en cuenta lo anterior, en los relatos de las y los indígenas se puede establecer que uno de los impactos del colonialismo es la manera en cómo se organizan las relaciones entre los géneros, en particular las mujeres indígenas son afectadas por la forma que tomó el patriarcado en sus comunidades luego de la invasión europea, en el encuentro colonial las mujeres no sólo son víctimas de un sistema de poder colonial, sino que son doblemente estigmatizadas por un sistema de género moderno/colonial (Lugones, 2008). Así mismo, la invasión europea introdujo diferencias de género donde antes no existían, promovió la construcción de un sujeto masculino dotado de capacidades de dominio, resistencia, agresividad, que modifica de forma peligrosa lo que Segato (2014) denomina la estructura de relaciones de la aldea.
En todo caso, hay que señalar que durante la vista de campo se evidenciaron situaciones en la comunidad que mostraban procesos de aculturación acompañados de posturas machistas, en las que se pensaba que las mujeres solamente estaban llamadas a obedecer y los hombres
contaban con más habilidades para intervenir en escenarios políticos, argumentando que el lugar adecuado para las mujeres es el espacio doméstico donde se cuidad la familia mientras que el de los hombres se encuentra en otras esferas de vida comunitaria y productiva. Es así cómo se va observando que las relaciones entre hombres y mujeres están permeadas no sólo sobre el patriarcado per se, sino también sobre las nociones de género desde lo indígena y la manera en que estas han sido modificadas por el colonialismo. En cuanto a la noción de género desde lo indígena se ha dicho que:
la construcción de un sistema de géneros hegemónico, que descansa en la contraposición binaria entre lo femenino y lo masculino como dimensiones excluyentes y exageradamente diferenciadas, propia de las clases dominantes americanas, actúa en Abya Yala sobre la idea de dualidad, para intentar remitirla a su perspectiva de contraste y justificar con ello una jerarquía negativa entre las mujeres (rebajadas) y los hombres (exaltados) (Gargallo, 2012, p. 5).
Sin embargo, esta noción no permanece intacta, dado que la colonialidad ha permeado todos los aspectos de la sociedad. Algunas de las mujeres y hombres indígenas que participaron de esta investigación ven situaciones relacionadas con la violencia que ellas sufren como una herencia de la colonización, así como las conductas machistas:
[…] cómo te dije en seguida que entra una cultura distinta, entran a actuar distintos [modos] en la gente. Pueblo Bello es la cuna del machismo por ejemplo y Nabusímake es la recepción de gente de toda esta zona, la gente comenzó a ver cómo era el comportamiento y cuál era el lugar de la mujer […] en estos espacios la mujer era para la cama, para la cocina y para más nada, no tiene derecho a más nada. No tiene derecho de salir a una fiesta, no tiene derecho a nada. Y todas esas cosas se van pegando y se van aprendiendo, hasta en la aplicación de justicia se han pegado tantas cosas, porque por ejemplo de meter preso a alguien no es nuestro, está adoptado, así como se adoptó el machismo […] (Guankwaney, entrevista, 4 de septiembre de 2017)
En definitiva, las mujeres i´ku se enfrentan hoy a relaciones patriarcales y de desigualdad de género, que pudieron ser implantadas por la invasión, como plantean algunas i´ku, o que quizás son producto de la mezcla de un patriarcado ancestral, con el patriarcado occidental.
Revertir este proceso de dominación conlleva plantear un proceso de desprendimiento de la colonialidad del poder y el género que ha naturalizado ciertos tipos de comportamientos
en el pueblo i´ku, lo cual debe conectarse con las luchas sociales de las mujeres desde lo individual y colectivo, luchas que se dan mediante actos de resistencia simbólicos a lo patriarcal y al colonialismo, y que pueden observarse en prácticas como la vestimenta tradicional, la asociatividad y acciones de liderazgo por parte de las mujeres indígenas en busca de autonomía dentro de su comunidad o el tejido, el cual exploraremos más a profundidad a continuación.
Tejiendo permanencia
Una de las tradiciones más importantes del pueblo i´ku es el oficio del tejido, el cual cumple un papel relevante para la preservación de su cultura material e inmaterial. Si bien existen varias prácticas que se derivan de este oficio, la más representativa es el tejido de la mochila arhuaca, como se conoce en la sociedad no indígena, ya que es una prenda principal en su indumentaria y es una de las artesanías más representativas del país en el exterior. Cabe señalar que la mochila hace parte del patrimonio cultural de Colombia y cuenta con el sello de Denominación de Origen, de manera que no solamente contribuye a reafirmar la importancia que tiene para este pueblo indígena sino también a establecer la identidad cultural del país.
Durante el ejercicio investigativo se observó que cotidianamente quienes están encargadas de tejer las mochilas son las mujeres, desde que se levantan están tejiendo, solo interrumpen está actividad cuando están realizando tareas domésticas de alimentación y limpieza de su hogar; un aspecto central de la mochila es que simbólicamente es vista como una extensión de sus cuerpos ya que es la prolongación de su útero y a través del tejido expresan su kunsamunu 15. Dado que las mujeres realizan alguna actividad relacionada con el tejido (esquilar la oveja, esmotar la lana, hilár o tejer), durante labores anteriormente mencionadas y otras como atender al esposo y a los hijos, el tejido es parte de las dinámicas sociales, culturales y económicas de su pueblo (López 2015).
Para el pueblo i´ku, el tejido también es un oficio que es visto como un camino para construir conocimiento, dándoles a las mujeres indígenas un lugar que en las sociedades occidentales no se les ha otorgado. Durante el diálogo con los indígenas ellos mencionan:
[…] El tejido hace memoria a las normas ancestrales y cada tejido es el camino de un campo, alude a las distintas cosas que existen tanto desde lo espiritual como la formación del mundo,
15 Conocimiento en lengua i´ku.
como a lo que uno ofrece en sus trabajos tradicionales, a la vegetación, a los animales, es la expresión de nuestra visión […] (Guankwaney, entrevista, 4 de septiembre 2017).
El tejido de la mochila i´ku, es un oficio que se origina a partir de los conocimientos ancestrales heredados por la tradición oral y forma parte de la diversidad cultural de Colombia. Es por esto que es fundamental en la manera en cómo las y los indígenas se relacionan con su entorno y su cultura, y en cómo hay costumbres que surgen a partir de las necesidades cotidianas como el vestir y la confección de mochilas para su uso diario (López, 2015).
El proceso de elaboración de una mochila conlleva efectuar un trabajo dispendioso y complejo, donde se utilizan diferentes instrumentos. El huso, por ejemplo, es un instrumento de suma importancia para el hilado de materias como el fique y la lana de ovejo. La carrumba también es un elemento usado en el proceso del hilado, al igual que la aguja, herramienta clave para el tejido de mochilas.
[…] Y tanto trabajo que tiene una mochila, porque si tiene trabajo desde uno. Primero esquilar la oveja, después coger y lavar la lana, de allí esmotar, ósea volverla motadita para volverla a hilar, después de eso hay otro proceso que uno tiene que hacerla larguita para poder hilar, arreglarla para poder hilar al huso, todo a mano, no a máquina, a mano hilar, después corchar, ahí es donde empieza uno a ya a hacer el fondito de la mochila, preparar todo, eso tiene mucho trabajo [puede durar hasta un mes] […] (Conce, entrevista, 29 de agosto 2017).
De los instrumentos para el tejido, el huso tiene gran importancia para los indígenas a razón de que es el instrumento que los ha acompañado desde tiempos originarios y tiene un significado que va más allá del carácter práctico, ya que en algunas ocasiones representan sus creencias religiosas al llevar dibujos que evocan su espiritualidad (López, 2015).
Existen varios tipos de mochilas según la función a la que están destinadas. Entre las más conocidas se encuentran: Chegekuano que es la mochila destinada al uso personal del hombre y es tejida por su esposa; la mochila para guardar el poporo, denominada Yo’buru mäsi;
la mochila Ziyu que es usada para almacenar las hojas de Ayu16; la mochila que utiliza la mujer conocida como Tutugavu; y la mochila que utilizan para cargar a los niños cuando son bebés
16 Nombre que se le da a la hoja de coca en lengua i´ku.
llamada Pusha Sichu (Aroca, 2008).
A la luz de lo anterior, esta investigación propone el tejido como una expresión de cuidado. Un aspecto central de esta reflexión son los diferentes escenarios donde las mujeres i´ku a través del tejido contribuyen a sostener modos culturales, cuidan de los otros y del sistema social del pueblo i´ku. En ese sentido, partiendo y reconociendo la noción de cuidado de Tronto y Ficher, la cual fue citada anteriormente, el tejido garantiza mantener y continuar con la vida de la comunidad i´ku. A partir de la visita de campo se evidenció que las piezas artesanales tejidas por las mujeres desde su tradición no son elaboradas solo para ser vendidas, como sucede actualmente, sino que el tejido busca sostener un diálogo con el origen, materializar el kunsamunu, suplir necesidades de uso diario en una preocupación su comunidad. En palabras de Zarunneywin:
[…] No tanto como algo comercial, yo recuerdo que a mí me enseñaron a tejer y nunca fue [para vender], mi primera mochilita fue para mis hermanos para que recogieran naranjas. La mochilas desde si, desde un principio fueron…ósea se hacían, se diseñaban y… en primer lugar la primera mochila que hacia una niña esa va destinada al Mamo ya de ahí digamos hace mochilones, cosas para la casa, entiendo yo, además que también lo utilizaban para el tema del trueque, intercambio de eso, pero ya valor monetario exactamente comienza a tener ese valor, efectivamente, pues cuando hay …como ese contacto ya con el no indígena y se comienza pues a vender las mochilas […] (Zarunneywin gunneywin, entrevista, 20 de marzo de 2018).
En este aspecto, las mujeres tejen la mochila en una consideración hacia al otro y ellas mismas. Suplen necesidades de transportar objetos de uso diario como elementos personales, alimentos y objetos relacionados con sus ritos y pagamentos. A modo de ejemplo, ellas tejen una mochila para cuidar a sus bebes con el fin de cargarlo mientras está recogiendo la cosecha de la huerta. Cargan cotidianamente dos mochilas con la tira en la frente, en un lado una mochila para cargar el bebé y en el otro lado la mochila que tejieron para cargar la cosecha. Para el hombre tejen tres mochilas. Una para el poporo que se llama joburumusi, otra para el ayu u hoja de coca y otra que se llama egekwanu donde él lleva el ayu que siempre intercambia con los otros hombres (Pacheco, 2011).
En términos espirituales, el tejido permite conservar la memoria ancestral y la simbología que desde hace muchos siglos los representa. Cuando una mujer finaliza de tejer su primera
mochila, la lleva donde el Mamo para el ritual de iniciación en la vida i´ku. La manera en que se teje la mochila, en forma de espiral, es el símbolo de la creación del mundo, mientras que, por medio de los colores, los dibujos y la calidad del tejido, se identifican los linajes familiares y su grado de poder, lo que convierte a la mochila en un mecanismo de pertenencia dentro la comunidad i´ku (López, 2015). Frente a esto, las prácticas femeninas pueden ser usadas para influir roles de género tradicionales ya que el mundo del tejido está relacionado directamente con las mujeres y pueden ser vistas desde una óptica que las pone en condiciones de inferioridad al no darle la importancia necesaria al trabajo que realizan (Wollum, 2014).
Finalmente, desde una aproximación económica, hoy en día los ingresos por la venta de la mochila son el aporte monetario de las mujeres a las necesidades de sus familias (López, 2015). Según lo cuenta un indígena i´ku, actualmente la mochila representa aproximadamente el cincuenta por ciento de la economía del pueblo i´ku (Geyarubin, entrevista, 23 de marzo 2018). Dado que las mujeres i´ku, y en general todas las mujeres de los cuatro pueblos indígenas que habitan de la Sierra Nevada de Santa Marta, tejen sus mochilas a diario, se puede afirmar que es una de las labores que identifica a la mujer, y a través de la cual hacen uno de sus aportes a la economía indígena.
Desde esta perspectiva, el tejido se convierte en un recurso estratégico para el cuidado de la vida que pone el acento en conocimientos y prácticas que algunas veces no son visibles o poco valoradas.
En el caso de las mujeres i´ku existe un reclamo para que su oficio sea valorado, ya que en ciertas ocasiones los hombres de su comunidad no reconocen la importancia de este oficio y las convierten en productoras de mochilas sin que ellas tengan conocimiento del destino de las ganancias obtenidas por su venta, prácticas que se enmarcan en los esquemas patriarcales, como se observa en el relato de Geyarubin:
[…] Hay hombres que quieren que la mujer apure la mochila para venderla rápido, no hay comida. Más grave aún que las venden y se ponen a beber […] entonces la organización política y administrativa de acá lo que quiere es manejar lo de marca, pero centralizar la comercialización de la mochila. Y lo que no se ve así claro es que ellos lo hagan con la intención de que quién se debe beneficiar de las mochilas es la tejedora e incluso buscar otras condiciones para que al final no sea el esposo. Porque se la van a comprar bien a la mujer, pero al final la plata la va a recibir el hombre […] (Geyarubin, entrevista, 4 de septiembre 2017).
