La ciudad de Dios en Agustín de Hipona – Encuentro Nacional de Fasta
Presentación general de Agustín de Hipona:
Su conversión: Pocas vidas han experimentado una conversión tan radical como la de Agustín. Este no es el tema de hoy, pero siempre es importante conocer la vida y el contexto de los pensadores que estudiamos. Sumado a esto, Agustín pertenece a un grupo de pensadores que hacen
“filosofía de vida”, es decir, piensan la realidad desde la existencia concreta y no tanto desde teorizaciones abstractas o especulativas. La conversión de Agustín es importante, entre otras cosas, porque modificó radicalmente su jerarquía de valores y su rumbo vital. Según Victorino Capánaga, en Agustín “hubo un cambio de afectos, de la estimación general de la vida, dirigida antes a lo terreno y ahora movida por una fuerza superior a lo celeste y eterno.”1
La centralidad del amor en su pensamiento: Se ha acusado a Agustín de haber pasado de un amor excesivo y desordenado respecto de los bienes terrenales a una suerte de menosprecio (incluso desprecio) de esta vida, pero una lectura atenta de su pensamiento nos induce más a afirmar que lo que sucedió en realidad fue una revalorización y reestructuración de su jerarquía de valores.
Esto es importante para lo que nos ocupa hoy porque la vida política, si bien es valorada por el cristianismo y fue, además, la máxima aspiración del mundo pre-cristiano (pensemos en Aristóteles y Platón), no deja de ser un valor terrenal, propio de esta vida. Agustín no la despreció, pero ni de cerca le dedico lo mejor de su pluma.
Agustín ha pensado y reflexionado sobre un sinfín de temas, siendo una gran autoridad en mucho de ellos, pero la política tal vez sea una de las pocas excepciones a esta regla general. Lo que verdaderamente interesa a Agustín es un humanismo pleno, la integridad de la persona humana, que solamente puede darse en comunidad y en amistad con Dios, bajo su presencia e influencia constante, intimando con él. Y puesto que para el Hiponense todo se juega en el modo de amar, porque el hombre es lo que ama y se define por su amor, entonces su gran preocupación está en rectificar, purificar y santificar el amor humano, lo cual no puede hacerse sin la comunión con el amor divino. Todo se juega para el Hiponense en cómo ordenamos nuestros amores. “Poseed más
1 V. Capánaga en la introducción general, Agustín de Hipona, Obras completas I, BAC, 1979, pp. 25
bien el amor de Dios, para que, así como Dios es eterno, del mismo modo también vosotros permanezcáis eternamente, porque cada uno es tal cual es su amor”.2
Agustín es un apasionado por la Gracia, y no como un agente externo que hace las cosas por el hombre, sino como un diferencial necesario para poder llevar la propia humanidad a otro nivel, especialmente su capacidad de amar. Para el Hiponense todo se juega en el modo de amar: Amamos divinamente, nos divinizamos; amamos bien, somos buenos, amamos mezquinamente, somos mezquinos, etc. Este es uno de los aspectos desde lo cuales propongo comprender hoy la imagen de la ciudad celestial propuesta por el Agustín más maduro.
La filosofía de la historia y el Homo Viator: El tercer y último aspecto importante para tener en cuenta tiene que ver con estos dos conceptos. En primer lugar, comprender la mirada que el autor tiene de la historia. Es un legado de la tradición judeocristiana la compresión de la historia de forma lineal, en contraposición a la interpretación cíclica propia de otras culturas. La interpretación línea supone un inicio, un sentido de la historia y un final. Esto es fundamental para comprender el sentido de la vida: en un esquema cíclico (podemos pensar hoy en las teorías sobre la reencarnación) la propia existencia pierde peso, su carácter de única e irrepetible, pierde personalidad, se vuelve banal, repetible. Además de tener una mirada profundamente metafísica, desde aquí se aborda también la reflexión en torno al mal, cuyo trasfondo bíblico es la parábola del trigo y la cizaña (Mt 13, 24-52).
Esto es importante porque la interpretación histórica lineal del cristianismo sitúa una meta en un horizonte trascedente, que va más allá de este mundo y de esta vida. Este es otro de los puntos clave para tener en cuenta al interpretar a Agustín, porque hace del hombre un ser esencialmente peregrino (cf. Conf. 1, 1) y se opone a toda posible construcción del llamado “paraíso terrenal”, una de las grandes tentaciones del pensamiento político aislado o del secularismo más actual. Si bien no es su temática preferida, Agustín tiene reflexiones en este ámbito de la realidad, pero siempre situado desde una perspectiva trascendente y a través del prisma del amor.
En síntesis, podríamos decir que para Agustín el hombre es un ser en movimiento, pero no anárquico, que va hacia cualquier lado, como si fuese una suerte de activismo inestable y sin sentido.
El hombre es un peregrino, camina, está en movimiento, pero toda su existencia va hacia algún lugar.
Va hacia Dios, en comunidad. Para esto, su estrategia consiste nada más y nada menos que en ordenar sus amores. Como todo caminante, cada persona tiene que conocer a fondo la realidad, hacia dónde va, qué caminos tomará, qué llevará para el viaje y, sobre todo, con quiénes quiere caminar.
2 In Ep. Io. 2, 14. PL 35, c. 1997
Cada una de estas preguntas se responde con una forma de amar, con una jerarquía de valores que luego debemos ejecutar, poner en práctica. El hombre es un ser de camino hacia Dios, cuyo destino depende de su forma de amar: “Si amas la tierra, te alejas de Dios peregrinando; si amas a Dios, subes a Dios. Nos ejercitamos en el amor de Dios y del prójimo para que volvamos al amor”3, pues el alma peregrina de acuerdo a sus afectos.
La cuestión política en Agustín: una interpretación a través del amor
La interpretación primera del concepto de ciudad está fuertemente ligada a la política en sentido amplio, es decir, a todas aquellas cuestiones que tienen que ver con los ciudadanos, la vida en común, la comunidad. No vamos a realizar un abordaje exhaustivo de la política agustiniana. Por el contrario, basaremos nuestra reflexión en un conocido pasaje de su obra La ciudad de Dios, a partir del cual expondremos su conceptualización de la ciudad. El pasaje es el siguiente:
Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial. La primera se gloría en sí misma; la segunda se gloría en el Señor. Aquélla solicita de los hombres la gloria; la mayor gloria de ésta se cifra en tener a Dios como testigo de su conciencia. Aquélla se engríe en su gloria; ésta dice a su Dios: Gloria mía, Tú mantienes alta mi cabeza (Sal 3, 4).”4
Lo primero que hay que decir es que según este texto, el Hiponense se muestra convencido de que la ciudad se define por sus ciudadanos, y los ciudadanos son lo que aman y cómo aman, pues se definen por su amor. Un amor ordenado, por tanto, produce buenos ciudadanos, y estos una buena ciudad. Como contracara, un amor desordenado y mundano da origen a la ciudad terrena, tal como lo reconoce V. Capánaga: “Un amor terreno basta para explicar el origen y desenvolvimiento de la ciudad terrena”.5 De este modo se percibe cómo la clave del buen funcionamiento cívico y político es el amor.
Ahora bien, ¿a qué se refiere exactamente con ciudad? Porque es claro que Agustín no alude simplemente a una cuestión cívica-política-terrenal. De hecho, quizá Agustín no haya desarrollado más su pensamiento para este ámbito de la vida humana en la tierra por la centralidad y el peso que
3 En. in Ps. 119, 8. PL 37, c. 1604.
4 De Civ. Dei, 14, 28. PL 41, c. 0436.
5 Capánaga, Victorino, en Introducción General, op. cit., p. 254.
le concede a aquella idea que mencionábamos: Si la raíz del actuar es el amor ordenado (diligere o caritas, según el contexto), de allí no puede brotar sino el bien, de modo tal que cualquier reflexión ulterior sobre cómo gobernar sería en cierto punto superflua. A nuestro autor no parece interesarle un análisis pormenorizado de los gobiernos temporales; para él, los gobiernos terrenales son medidos en relación con su proyección hacia la eternidad, sirven para crecer, pero lo que nos define es el amor:
amores santos, ciudades santas; amores altos y nobles, ciudades magnánimas.
Esta imagen agustiniana de las dos ciudades ha dado mucho de que hablar a lo largo de la historia. Una lectura de la cual queremos tomar distancia es la conocida interpretación que se dio desde la Edad Media en adelante bajo el título de agustinismo político. Dicha teoría tiende a identificar a la ciudad celeste con la Iglesia y a la ciudad terrenal con el estado, inaugurando con ello un sinfín de elucubraciones sociopolíticas que no nos interesan y que se alejan de la intención original de Agustín. Por nuestra parte, adherimos más bien a la interpretación según la cual la pretensión del Hiponense con esta imagen es teológico-escatológica, sintetizando también en ello lo mejor de su filosofía. De acuerdo con lo que afirma Claudio Pierantoni:
Es evidente que para Agustín el tema de las dos ciudades se inserta en el centro mismo de la reflexión teológica: cada cristiano para él (…) debe tener la fuerte percepción, en toda su vida, de que aquí, en la situación presente de esta tierra, está en exilio como el pueblo de Israel en Babilonia, y que la causa de este exilio es el pecado, que el don de la vuelta a la “patria” es la justificación que viene de la gracia de Dios: mientras tanto, en el desarrollo de la historia de la salvación, dos ciudades coexisten, mezcladas en la apariencia exterior (corpore), pero bien separadas en la realidad interior (corde), que sólo Dios conoce:
toda la historia humana, pues, es la historia del desarrollo y del perfeccionamiento de estas dos ciudades, que evidentemente son, en su esencia, realidades escatológicas.6
Por otro lado, es oportuno señalar que las dos ciudades no aluden ni a instituciones temporales ni a estados políticos, sino que responden a una actitud interior del hombre, tal como reconoce Virgilio Pacioni: “La distinción de las dos ciudades nos remonta a dos amores contrapuestos, que están en el origen de dos modos de vivir”.7 Esta imagen, entonces, refiere a una cuestión antropológica. La pertenencia a cada una de las ciudades no depende de una posición geográfica sino de un orden determinado de los amores: quienes adoptan un recto ordo amoris, estén
6 Pierantoni, Claudio, El fin del mundo en San Agustín, en Teología y vida 41, 2000, pp. 42-43.
7 Pacioni, Virgilio (trad. Miguel Flores), La doctrina de los tres amores en 'Serm.' 349 de san Agustín, en Augustinus 53, 2008, p. 143.
donde estén, bajo cualquier forma de gobierno, forman parte de la Jerusalén Celestial. Inversamente, quienes poseen desordenados sus amores, con las mismas condiciones mencionadas, ya pertenecen a Babilonia o a la Ciudad terrenal.
Oscar V. Suarez se muestra de acuerdo con esta idea al realizar la siguiente interpretación de la historia según Agustín: “Vemos que para San Agustín la historia del hombre sobre la tierra está ligada a una decisión de amor; y el designio de Dios es que haya en la creatura racional una voluntad que está en posición libre de decidir sobre su propio destino”.8 Llevando esto a la teología de los últimos tiempos, “la situación escatológica, igual que toda la historia humana, depende únicamente de la disposición interior del hombre: el amor”.9 Las ciudades, por tanto, responden al destino último que cada hombre elige para sí al definir cómo ama. Tal como explica Sánchez Gordillo:
En consecuencia, si sólo Dios es el bien que hace feliz a la criatura racional e intelectual, la infelicidad, al contrario, va a venir por la no adhesión a Dios, en lo que consiste propiamente el vicio. En estas dos ciudades ultraterrenas -la de los ángeles felices, sujetos a Dios con su visión y amor, y la de los demonios desventurados y rebeldes- halla su preámbulo la historia de las dos ciudades existentes entre los hombres. Efectivamente, el origen de la ciudad terrena se explica como deficiencia de perfección, cuya causa se achaca a un desvío de la voluntad respecto al bien supremo, Dios. Al contrario, el origen de la ciudad de Dios está en la adhesión que mediante la voluntad se presta al bien supremo.10
Se profundiza con este análisis la lectura antropológica del texto, incorporando los elementos de virtud, vicio, felicidad, sumo Bien. En última instancia, una lectura de este estilo se muestra mucho más alineada con las verdaderas preocupaciones del Obispo de Hipona, que siempre se mostraron vinculadas a la existencia del hombre, su realización personal y la salvación de su alma.
Agustín rara vez se vio cautivado por reflexiones abstractas o teorizaciones, mucho menos de índole políticas.
Lo que está de fondo en este texto, entonces, son las grandes tesis de Agustín: el ordo amoris, la identificación de Dios con el fin último del hombre y con el sumo Bien, la centralidad del amor en todo lo que el hombre hace. Por otro lado, esto no avala una absoluta indiferencia del Hiponense frente a la política, pues hay en ella algo que sí le parece relevante: la conformación de buenos
8 Velásquez, Oscar, Dos amores, dos ciudades: irradiaciones de una idea genial, Cuadernos de Teología 8, núm. 2, Chile, 2016, p. 161.
9 Pierantoni, Claudio, op. cit., p. 42-43.
10 Sánchez Gordillo, Jaime Iván, op. cit., p. 132.
ciudadanos. Como buen humanista, el Doctor de Hipona sabe que la grandeza o decadencia de grandes ciudades no depende de teorías o sistemas políticos sino de los hombres que la componen.
Por eso, aunque Agustín no teorice demasiado la política, sí expone la importancia y la necesidad de formarse como buenos ciudadanos. El punto interesante aquí es la finalidad de este objetivo, la cual no es tanto la gloria de la ciudad como la realización, no sólo personal, sino también comunitaria de los ciudadanos. Dicho de otro modo, lo relevante no es la prosperidad secular de la ciudad, como pueden ser las riquezas, un mayor bienestar, expansión territorial, etc., sino el valor humano adquirido como personas; y no sólo individualmente, sino como comunidad, elemento vital para el pensamiento de Agustín. De hecho, el aspecto comunitario es tan importante para el Doctor de Hipona que tanto la felicidad como el amor en sentido pleno no se dan si no es de un modo comunitario. Volveremos más adelante sobre esto.
En otro lugar de su obra, comentando el libro del Génesis, Agustín retoma esta cuestión de los dos amores desde una perspectiva, si se quiere, más social y política. El Hiponense también alude a otros aspectos derivados de ambos amores que tienen impacto político-social, como pueden ser el bien común, la búsqueda de dominio sobre los demás, o la elección de la guerra por sobre la paz;
incluso hace referencia a la necesidad de gobernar, siendo el fin con el cual se ejecuta dicho acto lo que separa al amor puro del impuro:
Estos dos amores, de los cuales el uno es santo y el otro impuro, el uno social, el otro privado; el uno que busca la utilidad común para conseguir la celestial compañía; el otro que encauza, por el arrogante deseo de dominar, el bien común en propio provecho; el uno que está sometido a Dios, el otro en pugna con El; el uno tranquilo, el otro alborotado; el uno pacífico, el otro sedicioso; el uno que prefiere la verdad a las alabanzas de los que yerran, el otro que está ávido de cualquier clase de honores; el uno caritativo, el otro envidioso; el uno que desea para el prójimo lo que quiere para sí, el otro que ansía someter al prójimo a sí; el uno que gobierna al prójimo para utilidad del mismo prójimo, el otro que le gobierna para su propio provecho; tuvieron su asiento en los ángeles, uno en los buenos y otro en los malos.11
Por lo tanto, aquello que define a los buenos ciudadanos es la virtud. Si bien Agustín realiza un análisis de las virtudes cívicas en general y critica al mundo pagano por carecer en mayor o menor medida de ellas, solamente nos detendremos aquí en una breve mención acerca de la justicia como virtud rectora del orden social y del hombre virtuoso como buen ciudadano. De hecho, el
11 De Gen. ad Lit. 11, 15, 20. PL 34, c. 0437.
reconocimiento de la justicia como la virtud fundamental de la política es una convicción filosófica que se encuentra más allá del cristianismo como tal. El punto está en que, para Agustín, no puede haber verdadera justicia fuera de Dios, y este es el motivo por el cual las comunidades paganas, según nuestro autor, no pueden alcanzar la perfección de la virtud.
Las reflexiones agustinianas en este punto van, progresivamente, de lo político a lo antropológico y, finalmente, a lo escatológico. La política para el Hiponense no puede pensarse al margen de Dios, como tampoco puede hacerse al margen de una buena antropología. En el fondo, lo que aglutina a las personas en sociedades es el amor; más precisamente, amores personales con un mismo objeto. Ahora bien, para desear y buscar el mejor objeto de su amor, más allá de que sea necesario conocerse y conocer al mundo y los bienes que ofrece, es indispensable para el hombre contar con Dios. Y esto no solamente porque Él sea el sumo Bien, sino porque, además, Él proporciona la ayuda y los medios para alcanzarlo. En otras palabras, es muy difícil encontrar y definir lo justo, pero quizá hasta sea más difícil defenderlo y practicarlo, todo ello si el hombre se encuentra separado de Dios.
La justicia entonces, virtud cívica fundamental, implica un ordo amoris que en última instancia se funda en Dios y que no puede desenvolverse adecuadamente sin Él. Así como el verdaderamente justo debe realmente buscar a Dios como fin último, si las ciudades no son más que el reflejo de sus ciudadanos, una comunidad justa debe poseer en cimientos el mismo fin, aunque desde esta perspectiva sea comunitario.
Las ciudades se definen por sus ciudadanos, y estos, a su vez, por el orden que decidan imponer a sus amores. Las comunidades, por tanto, se conformarán de acuerdo con los objetos deseados y amados en común, sean ellos buenos o malos. La ciudad de Dios para Agustín, tomada la imagen en su sentido más terrenal, se compone de ciudadanos que eligen adoptar el verdadero ordo amoris, es decir, una jerarquía de valores que tiene como fin a Dios y opta por todo lo bueno que lleva hacia Él como medio. Desde la perspectiva cívica, esta decisión interior incluye múltiples virtudes que hacen de esa persona un buen ciudadano a los ojos de Agustín pues, como ya dijimos, el amor ordenado no puede producir sino el bien. A fin de cuentas, el amor ordenado es el que concentra todas las virtudes.
Evitando caer en reflexiones políticas demasiado cerradas y superficiales, o en lo que hemos denominado el agustinismo político, no deja de ser cierto que cada persona puede reconocerse como miembro de cada una de las ciudades (terrena o celestial) de acuerdo con su modo de amar. Así,
frente a la pregunta por cómo ama el ciudadano de la Jerusalén Celestial, de la Ciudad de Dios, puede hacerse referencia, por ejemplo, al siguiente texto de Virgilio Pacioni:
La ciudad de Dios se identifica con una sociedad de hombres que tienen disposición interior a la humildad, a la dependencia, al sometimiento a Dios; la ciudad de Dios reconoce el bien común y la justicia, y ejercita el poder no por la libido dominandi, sino para el provecho común, practicando el amor ordenado hacia Dios y hacia los otros. La ciudad terrena, fruto del amor sui, se identifica, en cambio, con una sociedad de ciudadanos en antagonismo con Dios y, a menudo, con los otros. (…) Lo que define la identidad y la verdadera pertenencia a una u otra de las dos ciudades es la orientación interior del corazón y del amor.12
Es interesante notar que el ejercicio del poder no es ajeno a la comunidad de los justos, lo cual sería absurdo ya que es imposible postular una comunidad en la cual no haya ejercicio de poder.
El problema entonces no es tanto el uso del poder en sí sino la intención y los fines a partir de los cuales se gobierna. Este uso del poder es la faceta comunitaria y política de lo que serían las potencias para cada hombre. Las pasiones, la libertad, la inteligencia y, en última instancia el amor, son al hombre lo que el poder es a la ciudad: nada de todo esto es malo en sí, y fueron colocados para la persecución de buenos y rectos fines, pero todo ello es fácilmente corruptible si se lo pone al servicio de glorias mundanas, como el afán de dominio, los vicios o el egoísmo.
Por otro lado, en este texto aparece la mención al amor propio o de sí mismo como una actitud en posición antagónica a Dios y característica de la ciudad terrena. Debemos mencionar aquí que se debe tener cuidado con esta apresurada conclusión, puesto que el amor propio (amor sui) puede cambiar mucho su significación de acuerdo con el contexto. Si recordamos el texto agustiniano de las dos ciudades, lo que hace de este amor sui algo reprobable no es el objeto de su amor, es decir, la propia existencia, sino el orden que se le da, a saber: “hasta el desprecio de Dios”.13 Muy por el contrario, si se postula un amor propio ordenado al amor a Dios, entonces se logra algo no sólo bueno y noble sino también necesario para la realización personal. De hecho, el amor propio es un elemento fundamental para el recto amor a Dios y al prójimo, que es en lo que, en última instancia, consiste la felicidad del hombre.
12 Virgilio Pacioni, op. cit., p. 144.
13 Cfr. De Civ. Dei, 14, 28.
El valor de la comunidad – El aspecto comunitario en Agustín
Si bien hemos aludido a muchos aspectos importantes a la hora de comprender el concepto de cuidad propuesto por Agustín, qué rol juega en la felicidad del hombre y cómo se vincula con el amor ordenado, aún queda por abordar una cuestión fundamental: el aspecto comunitario. No es casual ni mucho menos involuntario que Agustín siempre hable del fin último del hombre en clave comunitaria. Las imágenes del pueblo, de la ciudad, de la fraternidad, incluso el uso del plural para referirse a aquel estado de plenitud son ejemplos muy sugerentes.
Esto se debe a que la visión de Dios no es unilateral, yo-Dios, sino que incluye al prójimo en un nosotros-Dios. De esta forma, el prójimo se vuelve participante intrínseco en el disfrute del fin último, pero no en cuanto gozamos del prójimo, sino en tanto gozamos con el prójimo de Dios. Esa compañía es fundamental y necesaria para gozar plenamente de Dios, motivo por el cual podemos hablar del prójimo como un bien sine-qua-non para la felicidad del hombre. Este sentido comunitario de la felicidad es reconocido por Agustín con mucha fuerza.
Veamos algunos ejemplos: en La ciudad de Dios: “Este bien [el gozo de Dios] es tan común a todos que no sólo la fruición de una persona no excluye la fruición de la otra, sino que el deseo de una fruición exclusiva significaría la renuncia propia a la fruición” (Civ. Dei. 15, 5). Otra cita del autor:
“Amadísimos, os suplico, os exhorto, os aconsejo, os mando, os ruego que todos juntos deseemos aquella vida y corramos hacia ella viviendo juntos, para que, perseverando en ella, hallemos descanso” (Serm.
104). Hacia el final de La ciudad de Dios, de las últimas líneas que escribió Agustín: “Allí descansaremos y contemplaremos, contemplaremos y amaremos, amaremos y alabaremos. He aquí lo que habrá al fin, mas sin fin” (Civ. Dei 22, 30, 5).
Esta idea agustiniana cobra todavía más fuerza cuando se ve que el propio autor la llevó a su vida concreta. Si vemos cuidadosamente la vida de Agustín podemos percatarnos de que siempre valoró la amistad y de que siempre estuvo rodeado de otros en la búsqueda de la verdad (pre-conversión) y de la santidad (post-conversión). Esto no hace más que confirmar la importancia y el valor de los otros, de la comunidad, en la realización personal de cada uno de nosotros. Afirma, por ejemplo Paul Van Geest:
“Con el paso de los años, Agustín vio que la amistad es más que un asunto intelectual, porque la amistad puede buscarse para la eternidad”14.De igual modo, este aspecto conduce, una vez más, a la concepción comunitaria de la vida feliz, la cual comienza a buscarse y anhelarse aquí también bajo un aspecto comunitario: “[Agustín] Persigue la sabiduría en un proyecto de comunidad filosófica con sus amigos, de
14 Van Geest, Paul, op. cit., p. 173
modo especial con Alipio y Nebridio”15. De grande o de pequeño, cristiano, maniqueo o pagano, ordenado o desordenado, lo cierto es que el Hiponense siempre valoró enormemente la amistad y llevó una vida rodeada de amigos. En síntesis, recordando el aspecto integral e inclusivo del amor, cabe decir que Dios no propone una elección entre Él o el prójimo: “pero no te hallarás sin la amistad de tu prójimo allí donde tendrás a Dios por amigo”16.La plenitud del amor es, con el prójimo, en amistad con él, hacia Dios, que ya está presente en ese vínculo, si es verdaderamente una amistad.
El amor comunitario es considerablemente más perfecto que el amor individual. Encontramos muchos argumentos de esto, en diversos planos. Algo ya hemos dicho desde una mirada puramente filosófica, con los casos concretos del mundo griego: la política es la máxima expresión de felicidad y perfección, porque es donde más sinergia se da entre las personas, entre los ciudadanos. La amistad es el máximo valor en gran parte del mundo romano. Por otro lado, en la dimensión teológica también es clarísimo: tenemos el dogma de la Trinidad. El corazón de la Divinidad, su revelación más profunda es precisamente comunitaria: tres Personas que se aman y se entregan completamente unas a otras y que viven retroalimentándose entre sí.
Lo primero que hace Cristo en su vida pública es hacer comunidad. Sus recomendaciones son todas comunitarias: “Ámense los unos a los otros”. Recen juntos: “donde dos o más estén reunidos en mi nombre, allí estoy yo”. El testimonio más fuerte de los Apóstoles, relatado en los primeros capítulos de Hechos no es lo que dicen, ni los prodigios que hacen, sino como viven en comunidad, como comparten la vida y los bienes. El cristianismo es una fe comunitaria, y Agustín tiene esto muy en claro, y por eso el concepto de Ciudad es uno de los más ricos y completos que tiene.
El todo es más que la suma de las partes, y por eso la vida comunitaria es más perfecta que la suma de sus individuos. Ahora bien, el todo, la comunidad, la ciudad, depende de sus individuos, como veíamos más arriba. Me gustaría poner un pequeño ejemplo de esto para terminar, utilizado por el propio Agustín. Tiene que ver con uno de los frutos más elevados de la vida comunitaria: la paz. Este fruto, que requiere una larga lista de condiciones externas y mucha madurez comunitaria, sin embargo, tiene sus cimientos en la integridad personal de los ciudadanos.
La paz social es un resultado de la paz individual, de modo tal que primero debe haber orden interior en cada ciudadano para que se haga visible y posible la concordia del orden social. Dada la paz personal de cada ciudadano por la conquista del recto orden entre el cuerpo y el alma, a partir de allí es posible una paz más social, civil y política, pues es necesario ir de lo individual a lo
15 Lazcano González, Rafael, El amor a la verdad según san Agustín de Hipona, en Revista española de filosofía medieval 17, 2010, p. 14.
16 Serm. 299/D, 6
comunitario. Dicho de otro modo, si bien la paz entre personas que viven en una comunidad política se basa en una armonía entre gobernantes y gobernados, también es cierto que esto sólo es posible si existe una armonía individual previa: “El esfuerzo por lograr la paz ha de comenzar dentro de uno mismo. No podemos esperar atraer a otros a la paz, a menos que la poseamos nosotros internamente.
(…) Después de haber alcanzado una módica cantidad de paz interna, entonces la persona podrá buscar la paz con otras personas.” (Donald X. Burt, 2001, p. 1010). Esto es explayado por Agustín en el libro XIX de La ciudad de Dios:
La paz del cuerpo es el orden armonioso de sus partes. La paz del alma irracional es la ordenada quietud de sus apetencias. La paz del alma racional es el acuerdo ordenado entre pensamiento y acción. La paz entre el alma y el cuerpo es el orden de la vida y la salud en el ser viviente. La paz del hombre mortal con Dios es la obediencia bien ordenada según la fe bajo la ley eterna. La paz entre los hombres es la concordia bien ordenada. La paz doméstica es la concordia bien ordenada en el mandar y en el obedecer de los que conviven juntos .La paz de una ciudad es la concordia bien ordenada en el gobierno y en la obediencia de sus ciudadanos. La paz de la ciudad celeste es la sociedad perfectamente ordenada y perfectamente armoniosa en el gozar de Dios y en el mutuo gozo en Dios. La paz de todas las cosas es la tranquilidad del orden. Y el orden es la distribución de los seres igual y diversos, asignándoles a cada uno su lugar. (Civ. Dei 19, 13, 1)
Nótese cómo la unidad y la armonía, necesarias para la paz, deben darse en todos los ámbitos, siendo los más comunitarios y universales dependientes de los más individuales y personales. Luego de conquistado el orden en la propia vida, el siguiente paso para alcanzar la paz fuera de sí mismo es la concordia, fuente de la verdadera paz. Dicha actitud fraterna puede y debe reproducirse para Agustín en todos los niveles vinculares: la amistad, la familia, las pequeñas comunidades y las grandes naciones. Naturalmente, si el orden universal depende de la armonía de los individuales, la paz de todo un imperio dependerá no sólo de cada persona en particular sino también de la concordia en todas y cada una de sus relaciones. Dicho de otro modo, una nación en paz requiere familias, amistades y personas en paz, consigo mismas y entre ellas.
Para terminar, hay que tener presente que si bien Agustín no desprecia el orden terreno ni desvaloriza la paz mundana, su visión es mucho más profunda y trascendente de lo que esta puede ofrecer. Recordemos que la Jerusalén Celestial, la Ciudad de Dios, no se identifica con un reino temporal, sino con una comunidad de personas que comparten una jerarquía de valores cuyo bien supremo es Dios, motivo por el cual, sin renunciar y menospreciar esta vida, se reconocen peregrinos
y de camino hacia la Patria Celestial. Desde esta perspectiva se ve cómo esta Ciudad Celestial podría identificarse con la Iglesia sólo parcialmente o de forma analógica, puesto que pertenecer a la comunidad cristiana no me garantiza, de por sí, tener esta jerarquía de valores en el corazón y estar verdaderamente caminando hacia Dios. Lo mismo puede pensarse de forma inversa. La pertenencia está dada por una predisposición interior, un estilo de vida, que sin duda está fomentado y potenciado por la vida católica sacramental e íntimamente unida al Cuerpo Místico de Cristo, que es la Iglesia.
Pero sería al menos reductivo identificar esta Ciudad de Dios con la Institución en sí (espero estar siendo claro en este sentido; si no, me preguntan).
