Wittgenstein Diarios Secretos

Diarios secretos

Ludwig Wittgenstein

ÍNDICE

NOTA

Encontré un archivo que sólo comprendía los apuntes de Wittgenstein, sin notas a pie de página, ni prólogo ni nada de lo que incluía la edición original de los Diarios secretos.

Había que hacer algo.

Entonces tomé las notas a pie de página de la edición italiana y las acoplé al texto en castellano. También traduje de ella el extenso Prólogo de Aldo Giorgio Gargani. Este filósofo, nacido en 1933 y fallecido el 2009, fue un gran conocedor de Wittgenstein e introdujo la filosofía analítica anglosajona en Italia.

Con respecto al Prólogo, lo único que le puedo reprochar al profesor Gargani es la tendencia a repetir insistentemente las ideas directrices —consecuencia, tal vez, de una irresistible vocación pedagógica—, de modo tal que un texto que perfectamente pudo desarrollarse en 30 páginas se alarga hasta 40. Fuera de eso se trata de una excelente interpretación de la rigurosa ética wittgensteiniana, sazonada con citas pertinentes sacadas de prácticamente toda la obra del filósofo austriaco.

De otro lado, debo reprocharme el haber omitido la mayoría de las 85 (!) notas a pie de página del Prólogo.

Aunque no lo puedo asegurar, creo que ésta es la primera traducción al castellano de este texto de Gargani. Si no es así, de todos modos el esfuerzo valdrá la pena, pues ahora es accesible a todos.

Los apuntes codificados —que plasmaban pensamientos sobre sí mismo y las personas y circunstancias que le rodeaban— Wittgenstein los realizó en la página izquierda de los cuadernos. La página derecha, sin codificar, la destinaba a sus reflexiones sobre la Lógica, que luego serían publicadas en castellano con el título de Diario filosófico (1914-1916).

Es de resaltar que la primera edición, a nivel mundial, de los Diarios secretos apareció en dos entregas sucesivas de la revista catalana Saber, en 1985. Hasta entonces los legatarios de Wittgenstein se habían opuesto a que se publicaran, ya que daban luces sobre aspectos muy íntimos del filósofo. Esta oposición no tenía razón de ser, pues, como se ha hecho notar, el código usado por Wittgenstein no era indescifrable, sino relativamente sencillo; lo cual naturalmente implicaba que las personas que, más adelante, tuvieran acceso al criptograma lo descifrarían con facilidad y, presumiblemente, harían público el contenido. Por tanto, si bien Wittgenstein no sugirió que estos pensamientos se dieran a conocer tras su muerte, tuvo tiempo de sobra para desaparecerlos, y al no hacerlo dio tácitamente su anuencia para esta publicación.

El código en cuestión consistía en la inversión del orden alfabético, de tal manera que la letra a era reemplazada por la letra z, la letra b por la letra y, y así sucesivamente. Hay que indicar que el código excluía la letra j, por lo cual sólo constaba de 25 letras. La letra n, por estar en el centro del código, era la única que mantenía su significado.

Una cosa más: si alguna persona natural o jurídica se siente afectada en sus derechos por este archivo, por favor, solicite su eliminación.

Julio, 2014 Miguel Zavalaga Flórez

El valor de ser

Ningún grito de ayuda puede ser más fuerte que el de un hombre solo.

Wittgenstein, 1944

Hemos sido educados para representarnos al autor de una obra filosófica separado de su biografía. En medio, entre las dos partes en que se descompone artificialmente a la misma persona, aparecería la obra teórica como una estructura autónoma e independiente. Ahora los Diarios secretos destruyen esta imagen ficticia que nos ha tenido largo tiempo prisioneros. También es preciso decir —pues en materia filosófica nada se da por descontado, aun cuando sea evidente— que Wittgenstein tuvo, como todos los hombres, una existencia expuesta a las vicisitudes de la vida, pero una existencia además atravesada, de principio a fin, por un incesante y mortal sufrimiento representado o, mejor dicho, autorepresentado desde el interior de una perspectiva filosófica. Estos Diarios secretos, junto a una larga serie de apuntes dispersos, de cartas a amigos y una Confesión nunca publicada, iluminan el vértice de una reflexión en la cual los sufrimientos, las obsesiones y los tormentos que la vida impone a todo hombre se convierten en expresiones filosóficas, y éstas, a su vez, retroactúan sobre ese material primario, bruto de la existencia para penetrarlo, analizarlo y guiarlo, pero igualmente para exaltar la fuerza incontrolable. Así pues, también los Diarios secretos de Wittgenstein, junto a otros apuntes que pertenecen a diversos periodos, documentan la circunstancia de que los hombres están destinados a luchar en la dura batalla de su vida contra algo más fuerte que ellos, y ese algo es la naturaleza en la que ellos existen, pero de la cual se debería decir más bien que ellos han existido.

Nacido en Viena en 1889, en una familia muy rica y culta —centro de una intensa vida musical en la que había tomado parte también, J. Brahms—, Ludwig Wittgenstein había emprendido los estudios de ingeniería en Alemania, en Charlottenburg (Berlín), trasladándose luego, en 1908, a Inglaterra, a la Universidad de Manchester para desarrollar investigaciones en el ámbito de la aeronáutica. En este punto su mente fue atraída por algunos problemas matemáticos que lo llevaron progresivamente a afrontar las cuestiones lógicas de los fundamentos de la matemática. Con la resolución que caracterizó todas las decisiones de su vida, Wittgenstein abandonó la ingeniería y se puso en contacto primero con Frege en Jena y luego, por sugerencia de él, con Russell en Cambridge para estudiar lógica y filosofía, realizando progresos tan rápidos que asombraron al inglés. En ese entonces Wittgenstein sólo tenía 23 años, y rápidamente pudo laborar con Russell de igual a igual. Si bien es cierto que de no haber conocido a Russell nunca habría llegado a ser lo que fue, muy pronto ya no tuvo necesidad de él. Tanto así que muy pronto Wittgenstein produjo una obra lógico-matemática que incluso era más interesante que la de Russell. Al término de una discusión sobre un nuevo libro que preparaba el filósofo inglés, The Theory of Knowledge —en el curso de la cual Wittgenstein le mostró que él mismo ya había recorrido todos esos caminos y todas esas tentativas y que se había dado cuenta de que no llevaban a ninguna parte—, Russell, decepcionado, decidió no publicar el libro, perdiendo hasta las ganas de escribirlo, pues

1_{El ensayo fue escrito en 1986. Más tarde, con este mismo título, Gargani publicó un libro en el que} reunía este ensayo con otros trabajos sobre escritores y pensadores austriacos: Il coraggio di essere.

le pareció haber quedado como un bribón a los ojos de Wittgenstein. En una carta a su

amiga Lady Ottoline Morrell hizo un comentario final, muy amargo: “Bueno, bueno, es

la nueva generación que llama a la puerta, y debo hacerle lugar, si me toca, de lo contrario se volverá una pesadilla para mí.”

Al inicio de la primera guerra mundial, después de haber pasado un periodo de completa soledad en Noruega preparando el Tractatus logico-philosophicus, Wittgenstein resuelve de inmediato enrolarse de voluntario en el ejército, pese a que una operación de hernia lo había exonerado del servicio militar, y para disipar la maligna opinión de las autoridades militares austriacas —que cómicamente suponían, como cuenta su hermana Hermine, que su hermano Ludwig quería obtener un destino cómodo y alejado del frente— él insiste en ir a la primera línea para obtener el puesto más peligroso posible, que lo pusiera cara a cara con la muerte. Años después su hermana

Hermine escribiría: “Tengo por seguro que él no estaba simplemente motivado por el

deseo de defender a su patria. Tenía también un deseo muy intenso de asumir una tarea

difícil y de hacer algo distinto del puro trabajo intelectual.” La familia entera quedó

sorprendida por su decisión, que podía perjudicar la realización de una gran carrera intelectual. En su magnífica habitación del Trinity College, el propio Russell le dijo de improviso a Hermine Wittgenstein —que había ido a visitar a su hermano, quince años menor que ella, a Cambridge en 1912—: “Esperamos de su hermano el nuevo gran

viraje de la filosofía.” Pero Wittgenstein había decidido en cambio otra cosa, y no

porque no le importase la filosofía, sino porque pensaba que nunca tendría éxito haciendo filosofía si antes no afrontaba el problema ético y personal de su carácter; quería saber qué clase de hombre era él. Sólo cuando hubiese puesto claridad sobre sí mismo, sobre la naturaleza de su carácter, así lo creía él, podría producir un trabajo filosófico más auténtico y avanzado. Quería saber qué raza de hombre era él mismo y tratar de ser un hombre mejor para luego proseguir con la investigación filosófica. No quería separar las dos cosas, porque no quería realizar el trabajo filosófico viviendo en la mentira sobre sí mismo. En vez de proseguir adelante, como lo podría haber hecho considerando su enorme talento y habilidad técnica, Wittgenstein decidió detenerse, hacer una pausa para recogerse, o sea recogerse en sí mismo para asediar a la vez sus problemas éticos, personales y sus cuestiones teóricas. Estando detenido Wittgenstein quería componer una experiencia total que lo llevara al centro de sí mismo; creía que sólo partiendo de allí le sería posible iluminar todo el entorno de su existencia y de su trabajo intelectual.

Los Diarios secretos fueron compuestos por Wittgenstein en el frente oriental, entre 1914 y 1916, en medio de los horrores de la guerra, expuesto por ello de modo simultáneo a los bombardeos de los cañones rusos, a la bajeza, ignominia y brutalidad de sus compañeros y hasta a la crueldad de su propio juicio que vigilaba sus actitudes y su propia conducta. Este juicio se resolvía siempre en la confesión de su propia insoportabilidad, que era el modo en que lo constreñía conjuntamente aquello que llamaba su falta de ánimo, su debilidad o incluso su miseria, las caídas en el onanismo, la incapacidad de comunicarse con los otros soldados, y también, junto a todo esto, la persistente aspiración a alcanzar la decencia moral (Anständigkeit), la carencia de una mirada integral (Überblick) que recogiera manifestaciones dispersas y fragmentarias de la vida con una visión clara. En la base de esta experiencia integral estaba para Wittgenstein la fundamental necesidad de la confesión. Sich sammeln: recogerse, estrecharse, por así decir, en la mano para expresar únicamente aquello que se es. Este es el potente hilo conductor de los Diarios secretos de Wittgenstein, que han sido escritos durante la guerra en la que él combatió, pero que reflejan también su decisión

originaria de participar en una guerra armada cuyo transcurso le conduciría a otra segunda guerra contra sí mismo en la que debía vencer solo.

La decisión de ir voluntariamente a la guerra y de sobresalir deliberadamente en las situaciones más peligrosas era concebida por Wittgenstein como la prueba de fuego de su carácter, para rendir cuentas consigo mismo, para tener la oportunidad de llegar a ser un hombre decente, porque la muerte solamente libera al individuo en el sentido en que tan sólo frente a la muerte un hombre alcanza su propia soledad. En esta soledad —a la cual está asociada la única sensación de placer registrada por Wittgenstein en estos Diarios— él reconocía la posibilidad de liberarse de las dificultades externas, de mantenerse incólume respecto a todos los poderes. Sólo en la soledad que se ilumina con la cercanía de la muerte las palabras de los demás no podrían penetrar en él, y podría en cambio encontrar sus propias palabras, es decir lo que él realmente era, levantando el velo sobre el hombre que es, pero que todavía no estaba en capacidad de reconocer. Así pues, Wittgenstein había emprendido esta búsqueda obsesiva acerca de sí mismo, y había ido a la guerra precisamente para desarrollar un trabajo sobre sí, ya que comprendía que sólo particularizando su carácter, y sólo escribiendo a partir de la particularización de su carácter, él podría alcanzar esa visión unitaria y total que no puede lograrse con la simple habilidad intelectual y que no puede nacer del ejercicio del talento, y que sólo se origina de una despiadada investigación moral sobre sí mismo. Los Diarios secretos de Wittgenstein son el testimonio de esta tensión y de esta obsesión por recogerse en sí mismo para autodeterminarse. Esta autoconcentración se le aparecía como la única vía para poder superar la presión intolerable de la vida, y para poder alcanzar lo que nunca le había sido posible lograr: la particularización de su carácter, liberado de las interferencias externas, y la capacidad de vivir en el “espíritu” y

en el “presente”. Dos términos que están significativamente unidos, porque “vivir en el espíritu” significaba para Wittgenstein llegar a la transparencia del propio carácter, qué hombre era él, y el “presente” era el punto en el cual el hombre alcanza su centro y

desde el cual sólo entonces puede dirigir una mirada limpia y fresca sobre las cosas y sobre el entorno de su propia vida. Una experiencia ética radical constituía la alternativa práctica fundamental a la cual Wittgenstein había decidido confiarse; pero en ella se trasluce un imponente significado filosófico, aquel por el cual de ahora en adelante no se podrá preestablecer con la técnica y la habilidad intelectual de la argumentación el lenguaje significativo y verdadero, sino que en cambio se necesitará concebir este lenguaje auténtico como un evento imprevisible e incalculable que se cumple al término de una investigación ética radical y despiadada. Este evento está representado por el sobrevenir de lo que Wittgenstein había llamado “la palabra liberadora” y “el pensamiento liberador”.

Y la vía para alcanzar este lenguaje que exterioriza la tensión existencial de Wittgenstein, que acecha sus problemas, está siempre más cerca, y a menudo él tiene la impresión de estar a punto de asir la palabra redentora y liberadora como si ella estuviese sobre la punta de la lengua, sin que por ello logre aferrarla, recayendo en el desconsolado mar infinitamente triste de los sucesos externos. Los Diarios secretos de Wittgenstein son el informe de este asomo al entorno de la palabra liberadora e iluminante sin poder alcanzar el centro, que permanece oculto tras un velo. Wittgenstein afronta los problemas más radicales, se impulsa hasta el umbral de su solución, pero se da de narices contra la puerta (él abriría la puerta más tarde, cuando lo hiciera desde dentro, pero en ese entonces él la empujaba hacia afuera). “Siento que estoy ANTE la puerta de la solución, pero no logro, pero no llego a ver suficientemente claro como para poder abrirla.” Sin embargo, y éste es el punto decisivo, la dificultad no parece depender para Wittgenstein de la falta de talento intelectual, de la incapacidad de hacer

preguntas ingeniosas, así como la incapacidad del campesino de Kafka para atravesar la puerta de la justicia depende de la calidad de sus preguntas, puesto que son las propias e incesantes preguntas del campesino las que le conducen al quebranto, a la fatiga, a la extenuación y a la muerte. Es la postura ética de las preguntas, en cuanto ellas están dirigidas a lo que se hace en vez de a lo que se es, lo que perjudica la posibilidad de iluminar la vida. El campesino de Kafka quiere poseer la noción de justicia en su mente en vez de atravesar directamente el umbral —que sólo él puede traspasar— para vivir en la justicia y según la justicia. Por eso no logra sobrepasar la puerta y muere ante ella, extenuado por sus preguntas que no pueden sostenerlo ni guiarlo frente a las presiones de la vida. Análogamente para Wittgenstein la dificultad de asir una verdad depende de cierta voluntad que quiere sobreponerse a los ideales mistificadores y a las imposturas intelectuales acerca de una realidad que en cambio debe ser reconocida y examinada por lo que es, ni mejor ni peor; voluntad que consiste en hacer las cuentas consigo mismo. Después, en el transcurso de los años treinta, Wittgenstein escribió:

Cuando un objeto es significativo e importante, lo que vuelve difícil su comprensión no es la falta de alguna necesaria competencia especial en cosas abstrusas, sino el conflicto entre la correcta comprensión del objeto y lo que la mayor parte de los hombres quiere ver en él. Y esto también hace que las cosas más obvias sean las más difíciles de comprender. Lo que debe ser superado no es una dificultad del intelecto, sino de la voluntad.2

Este tema, que se prolonga en las reflexiones de Wittgenstein en los años siguientes, aferra toda su existencia y atraviesa enteramente su obra filosófica como su marca distintiva. Nuevamente: la grandeza o la miseria de la escritura, del lenguaje de un hombre se miden por el lugar ético que ha sido capaz de alcanzar a través del ejercicio despiadado de la valentía sobre sí mismo. El ánimo que escapa de las ilusiones y de las ficciones de lo que se quiere ser para determinar en cambio lo que precisamente se es. Pero para hacer todo esto no es suficiente una estrategia meramente técnica, necesita vencerse a sí mismo, necesita ánimo (nur Mut). El valor para recogerse en sí mismo, no tanto para romper la angustia de la inteligencia, cuando ella trabaja sola, sino los límites del propio carácter moral. Es que Wittgenstein extendía su discurso a todos los hombres, no únicamente a los filósofos de profesión. Él había observado que en realidad la gente no es estúpida, sino que está “increíblemente limitada”. Este límite Wittgenstein lo encuentra precisamente en la actitud de la mayoría de los hombres de representarse en lo que tiene, en vez de lo que es. Aquí es posible reconocer los pensamientos recogidos en los Diarios secretos como el núcleo fundante, desarrollado como tema principal en las obras que seguirían, y que acompañaría sus reflexiones hasta el año de su muerte. En una anotación de 1946, o sea treinta años después, Wittgenstein escribe:

El hombre ve bien lo que tiene, pero no lo que es. Lo que es, es por así decir su altura sobre el nivel del mar, que por lo demás no se puede apreciar sobre dos pies. Y la grandeza o la mezquindad de una obra depende de dónde está quien la realizó. Se puede decir también: nunca es grande aquel que se desconoce a sí mismo, que toma luciérnagas por linternas.3

2_{Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, edición a cargo de G.H. von Wright en colaboración con H.} Nymann, Frankfurt a.M., 1977, págs. 40-41. (N. del autor.)

3

La diferencia entre el ser y el tener es en sustancia la diferencia entre la realidad de la propia naturaleza y las ilusiones, los autoengaños en los que el hombre se representa por medio de lo que tiene o que aspira a tener. El tener, la posesión es ya lo que nos aleja de lo que somos; no pertenece, por decirlo de alguna manera, a nuestras fibras. Esta diferencia es reflejada por Kafka cuando escribe en los Oktavhefte: “No hay un tener, hay sólo un ser.”4 La limitación ética de los hombres, y no ya su estupidez, como Wittgenstein puso en relieve, está representada en un apunte de 1947 como la tendencia de los pliegues del corazón humano a apretarse y adherirse unos a otros, por lo cual para abrir el corazón se necesita lacerar incesantemente tales pliegues. Pero para lacerar el corazón de los hombres, que tiende a encerrarse continuamente en su angustia, se requiere pagar el precio que sólo corresponde a los pensamientos, y que es precisamente el ánimo. Por eso Wittgenstein escribe en 1946:

Se podría fijar el precio de los pensamientos. Algunos costarán mucho, otros poco. ¿Y con qué se pagarán los pensamientos? Creo que con ánimo.

El paso siguiente al de la reflexión ética radical, en la cual un hombre debe rendir cuentas despiadadamente consigo mismo, era para Wittgenstein la definición del trabajo filosófico como tal. En 1931 él escribía que “el trabajo de la filosofía es propiamente el trabajo sobre sí mismo. Sobre la propia concepción. Sobre cómo se ven las cosas (y sobre qué cosa se pretende ser).” Y algunos años más tarde, en 1937, Wittgenstein cerraba el círculo de este movimiento de indagación en el sentido de que si la filosofía es una reflexión sobre aquello que se es, la respuesta no puede consistir simplemente en una proposición apropiada, lógicamente consistente y plausible, sino que debe convertirse en un modo de vida, en un nuevo modo de vida que tenga el efecto de acabar con los problemas que nos atormentan. “La solución del problema que ves en la vida, es un modo de vivir que haga desaparecer lo problemático.” Sólo lanzándose valientemente en el precipicio de aquello que se es, sin excepciones ni pretextos, se puede arrojar luz sobre la vida, pero con la condición de no excusar nada, de no esconder nada y nunca conceder nada.

Para aferrar una verdad necesita desvelar falsas imágenes, asunciones supersticiosas sobre sí mismo, romper los esquemas que le oprimen; pero un hombre no puede realizar una efectiva revolución en su confrontación con los esquemas que lo aprisionan si antes no hace una revolución sobre sí mismo. Wittgenstein escribió en 1944: “revolucionario

será quien pueda revolucionarse a sí mismo”. Por esta razón Wittgenstein, en otro

apunte de 1947, exponía su tesis fundamental: la simple elaboración de una concepción filosófica de por sí no está en condiciones de modificar la visión de las cosas si es que no logra involucrar el elemento esencial, que consiste en una modificación del modo de vida, puesto que sólo con un nuevo modo de vivir los problemas que nos atormentan se disolverán, y hasta nos parecerán superfluos. Por lo tanto, según el pensamiento de Wittgenstein, más que la continuación de su trabajo por parte de los demás, lo que él deseaba era sobre todo un cambio en el modo de vida de los demás. No quería una escuela de secuaces que prosiguieran su obra, sino hombres que tuvieran el valor de revolucionarse a sí mismos. Más que la repetición o el desarrollo de sus ideas filosóficas por parte de los demás, lo que Wittgenstein quería en cambio era suscitar la capacidad de sufrir (Leidensfähigkeit) en los demás, alentando el proceso de rendición de cuentas de cada uno consigo mismo. No existe, así pensaba él, el significado de una obra

4 _{Franz Kafka, Quaderni in Ottavo, anotación del 24.XI.1917, en Confessioni e Diari. Traducción al} italiano de E. Pocar, Milán, 1972. (N. del autor.)

intelectual como una entidad aparte; y esta obra no puede tener para los demás un significado mayor del que tiene para quien la ha producido:

Lo que tú has producido no puede tener más importancia para los demás de cuanto la tiene para ti mismo. Según lo que te costó te la pagarán.

La razón de esta tesis es clara si viene unida a la radical motivación ética y existencial por la cual ningún hombre puede producir una expresión que sea más verdadera de lo que él realmente es, porque la forma de la expresión genuina y original es la que se produce desde lo interno, desde la perspectiva interior según la cual se ven las manifestaciones de la vida. Por eso él pensaba que es imposible que una obra pueda valer para los otros más de lo que vale para quien la produjo. Ella podrá tener valor y significado para los demás en la medida en que ellos estén dispuestos a pagar el precio que le ha costado al autor, es decir, la cantidad de su ánimo.

Esta reflexión radical atraviesa la obra entera de Wittgenstein, e incluso aparece en una disertación dedicada a los problemas más abstractos sobre los fundamentos de la matemática y de la lógica. En las Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik (Observaciones sobre los Fundamentos de la Matemática) Wittgenstein sigue insistiendo en que sólo una modificación del modo de vivir puede constituir la auténtica cura de los problemas filosóficos. Quien no está dispuesto a descender en la profundidad de sí mismo porque ello le causaría sufrimiento, no puede resolver los problemas de la vida y por eso permanece en la superficie sin la capacidad y el valor de sufrir; pero en la superficie todos los problemas permanecen irresolubles. Ciertamente todos, o casi todos los hombres sienten la presión intolerable de la vida, e incluso están conscientes de que es necesario un cambio. Pero igualmente todos, o casi todos los hombres manifiestan la tendencia a exteriorizar la solución, porque piensan en un cambio exterior de la vida y no en lo único eficaz, que es el cambio del propio comportamiento basado en una despiadada disciplina interior.

Volviendo ahora a los años en los cuales escribió los Diarios secretos, Wittgenstein fue a la guerra como voluntario para poner efectivamente sus propios pensamientos y su propia vida bajo la luz que sobre ellos habría encendido el peligro de muerte. Él nunca dejó de pensar que su existencia, o la de cualquier otro hombre, no puede consistir en la vida protegida con el fin de durar, de durar lo más que se pueda, ni tampoco en el anonadamiento mortal, sino en la relación establecida en la confrontación de la vida con la muerte. La existencia humana no es la manifestación de una vitalidad animal, ni la de un destino destructivo y mortífero, es más bien la expresión de la tensión en la cual la vida de un hombre se lanza a pensar en la presencia de la muerte, ya que la muerte es el haz de luz bajo el cual la vida misma se ilumina en su realidad. Así pues el 4 de mayo, en el frente, Wittgenstein anotó que “tal vez la cercanía de la muerte me llevará la luz de

la vida”, y cinco días después anotó: “sólo la muerte da significado a la vida”. La vida

está de un lado, y la muerte del otro, y el hombre no conoce una diferencia más profunda que ésta. ¿Qué puede ponerlas en relación a fin de que una obre en la otra? En otras palabras, ¿qué hace que la muerte pueda incidir sobre la vida a tal punto de iluminarla con la palabra redentora y liberadora? El factor que elabora esta conexión es el ánimo de un hombre, el elemento en el cual la vida de un hombre es examinada bajo la luz de la muerte para obtener la respuesta profunda sobre su propia naturaleza. Treinta años después de aquella anotación en los Diarios secretos, en 1946, Wittgenstein señalaba que el valor era el estado de la existencia que conectaba la vida con la muerte, lo que significa que suscita el examen sobre el sentido de la vida en la perspectiva de la muerte:

La valentía, no la habilidad y menos la inspiración, es la semilla de mostaza que crecerá hasta llegar a ser un gran árbol. La conexión con la vida y la muerte que haya dependerá de la valentía.

Al terminar la guerra, Wittgenstein retornó a Viena profundamente transformado. Su primer acto fue renunciar para siempre a la notable herencia que le había dejado su padre, en favor de algunos de sus hermanos. A continuación decidió ser maestro de escuela elemental en algunos pueblos de la baja Austria. En una carta del 16 de enero de 1918 a su amigo el arquitecto Paul Engelmann —al que había frecuentado hacía dos años en Olmütz durante un curso de adiestramiento para oficiales— Wittgenstein describió la profunda transformación que se produjo en él. Si los Diarios de 1914-1916 eran fruto de la incesante, obsesiva esperanza de llegar a ser un hombre decente, ein anständiger Mensch, ahora en esta carta a Engelmann rendía cuentas de la dirección que había asumido el proceso de su búsqueda.

Hay ciertamente una diferencia entre quien soy ahora y quien era entonces, cuando nos veíamos en Olmütz. Y esta diferencia está, según entiendo, en que ahora soy un poco más decente (anständiger). Lo que trato de decir con eso es que ahora me es un poco más clara mi indecencia (Unanständigkeit) de lo que lo fue entonces.

Por tanto Wittgenstein ponía en evidencia que la profunda transformación moral que se había producido en él no consistía en el alcance de la decencia moral, sino en la simple conciencia de su indecencia. No se trataba exactamente de un progreso de su persona, sino con más precisión de un incremento de su consciencia para hacer las cuentas consigo mismo. Pero esto se relacionaba con lo que Wittgenstein había comenzado en los años que precedieron al estallido de la guerra y que había hecho notar en una carta no fechada a Russell:

Y continúo esperando que se produzca una explosión final, y que así pueda llegar a ser otro hombre... Tal vez tú creas que es una pérdida de tiempo todo este pensar en mí mismo, ¡pero cómo puedo ser un lógico si no soy todavía un hombre! ¡Antes que cualquier otra cosa debo hacer las cuentas conmigo mismo!

De esta exigencia surgió en Wittgenstein, a principios de los años treinta la necesidad de escribir una confesión, pues la rendición de cuentas consigo mismo es la semilla que, arrojada sobre un terreno, hará crecer un árbol, una nueva vida. La confesión, según él, es la condición para no perderse, para recogerse en sí mismo y preparar una nueva forma de vida. Así pues, Wittgenstein escribió en 1931 que “una confesión debe ser una

parte de la nueva vida”. Cada hombre, al igual que él, debería escribir su propia

confesión. Pero no basta simplemente con escribirla, se necesita también presentarla a los demás, porque la confesión constituye efectivamente el inicio de una nueva vida sólo cuando es expresada ante los demás hombres. Así interpreto el hecho de que Wittgenstein no sólo haya sentido la necesidad de escribir una confesión, sino que también quiso que la leyeran sus amigos, parientes y conocidos. Porque, así lo veo yo, iniciar un proceso interior es aumentar la consciencia y es también expresar y declarar la propia consciencia; pero para que la confesión llegue a ser parte de un nuevo modo de vida, se necesita que ella entre en el orden de la realidad, o sea que ella se vuelva un comportamiento en medio de los demás hombres. Creo que es por esta razón que en 1931Wittgenstein visitó a su amigo M. O’C. Drury, llevando la confesión que había escrito e insistiendo en que él la leyese.

Cuando regresó de Noruega —dice Drury— me dijo que no había escrito nada, pero que empleó su tiempo en la plegaria. Había sentido la necesidad de desarrollar una confesión sobre las cosas de su vida pasada de las cuales más se avergonzaba. Ya se la había enseñado a G.E. Moore, y dijo que Moore pareció muy perturbado por la idea de tener que leerla. Obviamente yo nunca diré nada sobre el contenido de esta confesión.5

Aparte de Moore, Wittgenstein mostró su confesión a Francis Skinner, al director didáctico Koder y a algunos miembros de su familia; incluso después, en 1937, hizo que la leyera su amigo Paul Engelmann. En ese mismo año Wittgenstein se la llevó a Fania Pascal, que fue su profesora de ruso cuando él acariciaba el proyecto de establecerse en la Unión Soviética. Fania Pascal refiere en su A Personal Memoir que ella siempre quiso poner por escrito la confesión que Wittgenstein le hizo conocer, pues era muy significativa sobre su persona. Fania Pascal lamenta que la confesión de Wittgenstein nunca se haya publicado, lamenta que Paul Engelmann en su edición de las cartas de Wittgenstein haya omitido la confesión, pese a que luego, en otra carta, se refiera explícitamente a ella. “Sentía —dice ella— que debía apresurarme a ponerla por escrito, porque ciertamente no se puede esperar que un inglés hable sobre cosas que le han sido

dichas confidencialmente”.

Sucedió en la época del retorno de Wittgenstein de Noruega. Él tocó a su puerta una mañana y pidió que le haga pasar de inmediato. Ella puso reparos, pues uno de sus hijos estaba enfermo, y le preguntó si se trataba de un asunto urgente para que regresara después. Él le respondió que era urgente y que no podía esperar, en tanto que ella pensaba que si había una cosa que pudiera esperar era una confesión hecha de aquella manera. ¿Pero habría podido esperar un hombre tan impaciente?, pensó ella. Luego entraron a la sala, y ella recuerda verlo al otro extremo de la mesa, sentado de manera rígida y erguida con el impermeable cerrado hasta el cuello. La conversación que tuvieron la relata así:

“He venido para hacer una confesión”, comenzó diciendo él. Había estado con el

profesor Moore por la misma razón. “¿Qué le dijo el profesor Moore?”, le pregunté. Él se rió. “Ha dicho: ‘Usted es un hombre impaciente, Wittgenstein’”. Yo comenté: “Bah, ¿no sabía que usted es un hombre impaciente?”. Wittgenstein con expresión indignada respondió: “No, no lo sabía”.

Puedo recordar dos culpas que me confesó: la primera tenía que ver con su origen judío, la segunda con una injusticia que había cometido cuando era profesor en un pueblo de Austria.6

Respecto a la primera cuestión, Wittgenstein confesó que la mayor parte de las personas que lo conocían, incluso sus amigos, creían que él sólo tenía un cuarto de judío. En realidad la proporción era exactamente al revés, y él nunca había dicho nada para aclarar ese equívoco. Ella recuerda que sólo al final de la charla Wittgenstein se animó a contar la parte más penosa de su confesión, una circunstancia verdaderamente traumática en la que él se había comportado de manera vil y vergonzosa. Mientras refería otras culpas había logrado mantener la calma. Todo ocurrió muchos años antes, cuando era maestro en una escuela elemental en un pueblo austriaco; él abofeteó a una escolar, una pequeña niña. Ella era pariente del director de la escuela, y cuando se le 5_{M.O’C. Drury, “Some Notes on Conversations with Wittgenstein”, en Recollections of Wittgenstein,} pág. 120. (N. del autor.)

6

llamó a la dirección, él negó los hechos. Este acontecimiento había terminado por destrozarlo, hasta el punto de hacerle pensar —así lo recordaba Fania Pascal— que debía vivir una vida en absoluta soledad. Él había dicho una mentira vergonzosa frente al director de la escuela y desde entonces su consciencia estaba oprimida por un peso. En ese momento a Fania Pascal se le vino a la mente Rousseau, quien en sus Confesiones refiere la injusticia que cometió contra una sirvienta, al hacerle creer a sus patrones que ella había robado un encaje que, en realidad, el mismo Rousseau había hurtado. Wittgenstein sólo podía salir de manera drástica y radical de la situación a la cual lo tenía aferrado el sentimiento de culpa, a diferencia de la actitud que asumía en el trabajo filosófico, donde sabía manejarse enteramente a sí mismo, y desplazarse con el alma y con el cuerpo. A causa de este peso insoportable que le oprimía, en un apunte del 18 de noviembre de 1937 Wittgenstein comentaba el significado de esta rendición de cuentas consigo mismo:

El año pasado, con la ayuda de Dios, reuní mis fuerzas e hice un confesión. Esto me ha llevado en una corriente de agua más pura a una relación mejor con los hombres y a mayor seriedad. Pero ahora todo esto está agotado, y yo no estoy lejos de donde me encontraba al principio. Sobre todo soy infinitamente cobarde (vor allem bin ich unendlich feig). Si no hago algo que sea justo, entonces me precipitaré de nuevo en la antigua situación.

La cobardía, la incapacidad de hacer una despiadada rendición de cuentas consigo mismo, era para Wittgenstein el origen del estilo falso y de la escritura falsa. Quien en los hechos se comporta como un impostor consigo mismo, quien se cuenta mentiras cayendo en la propia inautenticidad (Unechtheit) —así lo entendía él—, no estará luego en condiciones de distinguir lo verdadero de lo falso. El autoengaño era para Wittgenstein el peligroso camino a la perdición ética e intelectual, porque desde el momento en que un hombre escribe una cosa distinta de aquello que él realmente es, no estará nunca en condiciones de hacer la esencial diferenciación entre lo que es auténtico y lo que es falso acerca de él mismo, y la consecuencia más general será la de no estar en condiciones de distinguir nunca nada en absoluto en el mundo.

Si se finge ante uno mismo, entonces el estilo resulta la expresión de esta ficción. Y el estilo no puede ser entonces nunca el de uno mismo (der Eigene). Quien no quiere conocerse a sí mismo escribe una suerte de engaño.

Un hombre, en vez de ir detrás de lo que quiere ser (por lo cual queda prisionero de una falsa representación de sí mismo que lo arroja en direcciones inauténticas), debe tener el valor de adentrarse nuevamente en sí mismo, aunque ello sea a costa de sufrimientos y tormentos. Si un hombre quiere escribir algo que no sea la escritura de un engaño, debe adentrarse —así lo pensaba Wittgenstein— en su propio tormento.

Quien no quiere descender en sí mismo, porque es demasiado doloroso, permanece en la superficie también con respecto a lo que escribe.

Pero a Wittgenstein no le bastaba con decir eso, es más, no le bastaba de ningún modo; porque limitarse a entender lo que también le parecía una verdad habría sido una nueva mentira. Él pensaba esto: no resulta una nueva mentira cuando el que afirma que sólo se puede escribir descendiendo en la profundidad del propio sufrimiento dice precisamente eso luego de haber descendido en su propio sufrimiento. En suma, Wittgenstein pensaba que la afirmación “sólo se puede escribir algo verdadero si se ha

tenido el valor de descender en uno mismo”, no es a su vez una verdad que se pueda

enunciar si no se tiene el valor de vivir la experiencia que la convalide. Así pues, en un apunte de 1937 Wittgenstein precisaba las cosas de la siguiente manera:

Sólo se puede escribir en medio del más terrible sufrimiento, y entonces todo tiene otro significado. Pero por eso mismo nadie debe decir que esto es una verdad, a menos que sea dicha en medio del tormento. No es una teoría. En otras palabras: si ésta es una verdad, no es la que ella parece expresar a primera vista. Antes de ser una teoría, ella es un gemido o un grito.7

Pero, ¿por qué, después de todo, se necesita ejercitar todo ese valor y ese maldito sufrimiento para expresar algo que sea verdad? Debe quedar bien claro que Wittgenstein no predicaba el sufrimiento como un ideal en sí mismo, ni la austeridad interior como un modelo de vida. Por el contrario, la radical motivación ética de Wittgenstein que lleva al tormento interior tiene una función epistemológica, y es así desde los Diarios secretos hasta los apuntes dispersos y las obras más sistemáticas compuestas en el transcurso de toda su vida. Por lo tanto, si se nos pregunta, como es justo hacerlo, por qué necesita escribir en medio de tormentos, la respuesta es que aferrar algo verdadero a través de la escritura requiere que uno se libere de todas las falsas idealizaciones, teorías, esquemas conceptuales, en los cuales un hombre elabora una ficticia representación de sí mismo, así como de las cosas que él filtra del lugar en el que cree hallarse. Sufrir, atormentarse, descender en la profundidad de sí mismo, significa para un hombre emprender el recorrido para alcanzar su propio lugar ético, el lugar en donde él se encuentra efectivamente.

Es imposible —decía Wittgenstein en 1937— escribir sobre sí mismo algo que sea más verdadero de lo que realmente se es. Esta es la diferencia entre escribir sobre sí mismo y escribir sobre los objetos externos. Lo que se escribe sobre sí mismo depende de la altura a la que uno esté. No se está sobre zancos o sobre una escalera, sino sobre los pies desnudos.8

La escritura verdadera nos remite a una despiadada disciplina interior como esencial condición preliminar. Esto significa que para Wittgenstein no se puede arrojar delante de uno mismo un ideal de verdad y luego moverse hacia él. No hay ningún movimiento de ese género, sino todo contrario: la idea misma de moverse hacia la verdad es ya una falsa idealización, expresión de la actitud que sobrepone un ideal ficticio a la realidad. Así pues, por el contrario, es necesario encontrarse ya en la verdad. No está a nuestra disposición la verdad súbita (de ser así ella ni siquiera sería un problema), y sin embargo cada vez necesitamos encontrarnos ya en la verdad desde siempre. Cada vez se descubre una nueva verdad, pero cada vez es como si nos encontrásemos ya en la verdad y no como si la alcanzásemos. Pero todo esto no significa una concepción mística de la verdad como una revelación que flota tranquilamente sobre nuestras cabezas, y con nosotros en espera estática de la iluminación. Todo lo contrario, para poder expresar la verdad debemos ya encontrarnos en ella y habitarla. Dicha verdad es un estado que se adquiere a través de una despiadada disciplina interior; no por medio de una pasiva espera estática, sino del trabajo de sujeción interior de nosotros mismos.

No se puede decir la verdad si no se está todavía en dominio de sí mismo. No se la puede decir, pero no porque uno no sea lo bastante inteligente. Sólo puede decirla

7_{Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, op.cit., pág. 63. (N. del autor.)} 8

quien ya está en ella; no quien reposa en la falsedad, y que sólo una vez desde esta falsedad alarga la mano hacia la verdad.

Esta sujeción de sí mismo es la condición para poder escribir precisamente desde el lugar en el que uno se encuentra, y no sobre zancos o escaleras que aumentan artificialmente nuestra altura. Se necesita escribir desde el lugar en el cual se está, con los pies desnudos, y no sobre zancos o escaleras, ni jalarse de los cabellos buscando estirarse un poco para parecer más alto de lo que realmente se es. Sin embargo, pensaba él, esto es lo que hace la mayoría de los hombres. Ahora se necesita preguntar qué son exactamente estos zancos y escaleras sobre los que sube la mayor parte de los hombres, en especial los filósofos. De la respuesta a esta pregunta obtenemos la cosa más importante que se pueda decir sobre la relación entre la disciplina ética interior y la obra filosófica técnicamente definida de Wittgenstein, o sea la cosa más importante para Wittgenstein. Y en cada caso obtenemos la razón por la cual, cuando leemos estos Diarios secretos y la vasta serie de apuntes dispersos, no debemos creer que se trata de algo separado y marginal. Estos zancos, estas escaleras que alteran el lugar real desde el que un hombre puede hablar, son las idealizaciones y sublimaciones que constituyen precisamente las teorías filosóficas. Para confirmar esto, ha llegado el momento de leer no las anotaciones dispersas o diarios secretos o confesiones, sino una sección de la única obra (aparte del Tractatus logico-philosophicus) que Wittgenstein preparó para su publicación: las Philosophische Untersuchungen.

El pensamiento está circundado por un halo. Su esencia, la lógica, presenta un orden, que es precisamente el orden a priori del mundo: es decir, el orden de las posibilidades que deben ser comunes al mundo y al pensamiento. (...)

Tenemos la ilusión de que lo peculiar, profundo, esencial en nuestra investigación reside en su tentativa de aferrar la incomparable esencia del lenguaje. O sea el orden existente entre los conceptos de proposición, palabra, prueba, verdad, experiencia, etc. Este orden es un super-orden (Über-Ordnung) —por así decir— entre super-conceptos (Über-Begriffe). Mientras que, naturalmente, si las palabras

“lenguaje”, “experiencia”, “mundo” tienen un uso, debe ser tan sencillo como el

uso de las palabras “mesa, “lámpara”, “puerta”.

Existe, así lo pienso, una conexión entre la conducta del rigor ético despiadado recomendada por Wittgenstein, su exigencia de rendir cuentas consigo mismo y su rechazo del trabajo filosófico cuando asume la forma de una teoría sobre el lenguaje o sobre los fundamentos de la matemática. Wittgenstein vio ya en la misma construcción de las teorías filosóficas una forma de sublimación y de idealización de nuestros conceptos, de nuestras prácticas lingüísticas. Las teorías filosóficas son precisamente esos zancos o escaleras en los que suben los hombres, especialmente cuando hacen filosofía, para imponer modelos ideales ficticios sobre la realidad, sobre las prácticas del lenguaje y sobre las circunstancias de la vida. Construir teorías filosóficas, pensaba él, era sobreponer un ideal a la realidad, en el sentido de que los filósofos no se limitaban a servirse de los modelos o esquemas ideales (lo cual es indispensable), sino que reemplazan la realidad misma por una idea, un modelo de representación de la realidad, y por ello sus teorías constituyen sublimaciones de los instrumentos intelectuales con los que trabajan.

Las teorías filosóficas son ilusiones y sublimaciones porque quieren capturar con visiones omnicomprensivas y totalizantes una variedad de usos lingüísticos que son manifestaciones de la vida, y que no se dejan sujetar en un esquema ideal y preestablecido a priori. Por esta razón Wittgenstein consideró las teorías filosóficas como los zancos o escaleras a los que se sube, que alteran la altura en la que uno se encuentra y que mistifican el lugar desde el cual se habla. Y entonces la recomendación de Wittgenstein de descender en sí mismo, aunque sea algo doloroso, significa la necesidad de bajar a los hombres, especialmente a los filósofos, de los zancos y escaleras a los cuales han subido con la ilusión de decir algo con más altura de la que ellos mismos tienen. Y si se nos pregunta, como creo que se nos debe preguntar en este punto, de qué dolor exactamente se trata cuando Wittgenstein dice que para no ser superficial se necesita descender en sí mismo (in sich selbst heruntersteigen), aunque sea doloroso, es necesario responder que se trata de un sufrimiento que toca directamente la esfera de nuestra afectividad, y no ya una derrota o un fracaso intelectual. El dolor al cual Wittgenstein hubiera deseado dirigir a todo hombre que quiera decir algo verdadero, corresponde al estado en el cual un hombre, descendiendo de los zancos de la sublimación de los ideales, renuncia a los sentimientos que había invertido en los ideales ilusorios. Cuando estaba todavía sobre los zancos, en el lugar de su falsa altura, él podrá haber constatado que cierto modelo ideal no funcionaba y llegar

incluso a decir que “la lógica es un infierno” (logic is hell) —lo que en efecto Russell

había dicho—, dándose cuenta de que la lógica, que pretende gobernar enteramente el lenguaje, deja pasar inevitablemente nuevos fenómenos expresivos que no se dejan sujetar por la explicación predispuesta a priori. Pero él, en lugar de modificar o renunciar a su modelo, podría terminar sublimándolo9 —que es lo que generalmente

hacen los filósofos—. Peor aún: si hay una fuerte inversión afectiva en un modelo inadecuado, entonces más fuerte será la tendencia a sublimarlo. Así obrarán todos los hombres, especialmente los filósofos, en tanto permanezcan sobre los zancos de sus idealizaciones. Bajar de los zancos para retornar al lugar que corresponde a su altura real no implica para el hombre un sacrificio intelectual, sino la renuncia al sentimiento invertido en el ideal alzado sobre los zancos. Si este hombre estaba atrincherado dentro de su ideal, era porque quería permanecer encerrado ahí dentro y porque le tenía tanto cariño que quería atrincherarse allí. Salir no será para él un sacrificio de su inteligencia, sino de su corazón.

Como he dicho a menudo —afirmaba Wittgenstein en el Big Typescript— la filosofía no requiere ningún sacrificio de mi parte, porque no me niego la posibilidad de decir algo, sino que simplemente renuncio a ciertas combinaciones de palabras ya que son carentes de significado. Pero hay otro sentido en el que la filosofía exige una renuncia, no una renuncia del intelecto, sino del sentimiento. Tal vez esto es lo que vuelve tan duro el asunto para algunas personas. Es tan difícil abstenerse de hacer uso de una expresión como lo es contener las lágrimas o la cólera.

En esa línea, podemos asistir en la obra de Wittgenstein a la elaboración que fusiona la instancia ética de la investigación despiadada y radical sobre uno mismo, de la rendición de cuentas consigo mismo al análisis técnico de su gramática filosófica. La 9

“El peligro comienza cuando notamos que el viejo modelo es inadecuado y entonces, en vez de

modificarlo, lo sublimamos. Todo lo que la filosofía puede hacer es destruir ídolos. Y esto significa no construir dioses nuevos — es decir ‘la ausencia de ídolos’”. Wittgenstein, MS 213, págs. 434-435, citado en A. Kenny, Wittgenstein on the Nature of Philosophy, en Wittgenstein and his Times, edición al cuidado de B.F. McGuinnes, Oxford 1982, pág. 19. (N. del autor.)

meta de todo el trabajo intelectual de Wittgenstein consiste en la terapia de las enfermedades filosóficas suscitadas por el abuso de nuestro lenguaje. Un abuso y una incomprensión de nuestro lenguaje que para Wittgenstein se origina en las ilusiones, en la falta de coraje para reconocer el lugar ético desde el cual se habla. Esto decía en las Philosophische Untersuchungen: “el tratamiento de un asunto por parte de un filósofo

es como el tratamiento de una enfermedad”. El análisis del lenguaje producido por la

gramática filosófica es una especie de terapia psicoanalítica porque debe hacer explícito y consciente el origen de un factor inconsciente que tenía prisioneros a los hombres y generaba sus absurdos, sus falsos problemas y sus ilusiones. Wittgenstein declaró que deseaba clarificar precisamente los problemas que se presentan a los niños cuando, por ejemplo, aprenden matemáticas, y a los cuales la formación escolástica no da ninguna respuesta, aquellos problemas que la formación escolástica no sólo no resuelve, sino que además los reprime. El análisis filosófico de Wittgenstein es una especie de terapia psicoanalítica en el sentido de que hace emerger nuevamente cuestiones que los hombres reprimieron en el transcurso de su infancia. Mejor dicho, el aspecto psicoanalítico de la terapia filosófica wittgensteiniana consiste precisamente en una práctica del análisis que, en vez de atenerse a las falsas racionalizaciones de preguntas y dudas dejadas terriblemente irresueltas, en vez de atenerse a las respuestas que se dan comúnmente a tales preguntas y dudas, en lugar de ello quiere que vuelvan a emerger estas preguntas y estas dudas para hacer que hablen por sí mismas, para saber qué quieren, para saber qué camino quieren seguir. La formación escolástica, en cambio, habla en lugar de estas dudas, de estas preguntas; habla por ellas, y por eso no sabemos qué es lo que verdaderamente quieren decir estas dudas y estas preguntas. Pues estas preguntas y dudas vuelven de los contenidos reprimidos en nuestra mente. En vez de la persona que al hablar en lugar de las preguntas y las dudas las sustituye, lo que Wittgenstein quería era restituir la voz de esas preguntas y dudas.

Al matemático —decía Wittgenstein en la Philosophische Grammatik— le deben causar horror mis elaboraciones matemáticas, pues su formación siempre lo ha disuadido de entregarse a los pensamientos y dudas que yo desarrollo. Aprendieron a considerarlos como algo sospechoso y, para usar una analogía traída del psicoanálisis (este párrafo es una reminiscencia de Freud), han conservado una forma de disgusto frente a estas cosas como si fueran algo infantil. Es decir, yo desarrollo todos los problemas que un niño al aprender aritmética percibe como dificultades que el maestro reprime (unterdrückt) sin resolverlas. Así pues, yo digo ante estas dudas reprimidas (unterdrückt Zweifeln): ustedes tienen razón, ¡pregunten, exijan una clarificación!

El elemento reprimido, que genera absurdos e incomodidades intelectuales, debe quedar manifiesto y patente. La afinidad del método de Wittgenstein con el freudiano se ilumina también por la circunstancia de que el análisis lógico-lingüístico no debe limitarse a describir un error, sino que, según Wittgenstein, debe además indicar el origen, o sea que debe mostrar el error junto a la fuente de la cual nace, porque sólo así el objeto de una incomprensión filosófica puede liberarse. En las Bemerkungen über Frazers “The Golden Bough” Wittgenstein escribió:

Se debe comenzar desde el error para llevarlo a la verdad. Es decir, se debe descubrir la fuente del error, de lo contrario no sirve de nada escuchar la verdad. Ella no puede penetrar si otra cosa ocupa su lugar. Para convencer a alguien de la

verdad no basta con constatar la verdad, se necesita encontrar el camino que va del error a la verdad.10

Es una circunstancia igualmente decisiva que el sujeto de inquietudes, incomodidades y calambres intelectuales haga suya la reconstrucción que se le presenta de su error. Que

diga por ejemplo: “Sí, esto es lo que yo pienso, esto es exactamente lo que yo pienso.” Sólo podemos convencer a alguien de su error cuando él lo reconoce como la exacta expresión de lo que él siente. El punto es: sólo cuando él lo reconoce como tal resulta ser la correcta expresión (psicoanálisis).

La exigencia de descender en la profundidad de sí mismo, para no resultar superficiales y víctimas de las falsas concepciones a las que damos expresión cuando subimos a los zancos de la filosofía y de toda idealización, no era un tema existencial de la vida privada de Wittgenstein, porque dicha exigencia es la semilla de la cual ha crecido el método de su trabajo filosófico. En manos de Wittgenstein la filosofía ya no es una actividad constructora de teorías, y en este sentido ella no existe más allá de los mismos problemas y no provee nueva información; más bien ella resuelve los problemas disolviéndolos por medio de un arreglo que ya era notorio a simple vista.

La filosofía —escribe Wittgenstein— no es otra cosa que los problemas filosóficos,

las particulares inquietudes individuales que llamamos “problemas filosóficos”.

Esta actividad de despiadada disolución de los problemas filosóficos está conectada, para Wittgenstein, a la voluntad y a la capacidad de descender en la profundidad de los fundamentos gramaticales que —del mismo modo que otros problemas de la vida— son resolubles sólo en la profundidad. “Los problemas de la vida —dice Wittgenstein— son insolubles en la superficie (Oberfläche), y se deben resolver sólo en la profundidad (Tiefe). En las dimensiones de la superficie ellos son insolubles.” Superficie y profundidad son distintos niveles de la vida, así como son niveles distintos de las expresiones que se pueden formar mediante el lenguaje. Lo que separa la superficie de la profundidad y que hace que un hombre se detenga en la primera, en vez de descender en la otra, es todavía en lo esencial un asunto de coraje. Y entonces, del mismo modo que quien no está dispuesto a descender en sí mismo termina por permanecer superficial en lo que escribe, así también el que construye esas sublimaciones de un ideal que son las teorías filosóficas, en vez de descender en la gramática profunda (Tiefengrammatik), termina practicando una gramática superficial (Oberflächengrammatik). Quien se acuna en las ilusiones de las propias sublimaciones trepándose en los zancos de las teorías filosóficas, en lugar de descender despiadadamente en la profundidad de sí mismo, resulta inexorablemente la víctima de las ilusiones gramaticales (grammatische Täuschungen).

La ilusión gramatical —es decir, la visión de la vida alterada por la ambición que es

“la muerte del pensamiento”, por lo que queremos ver en la realidad por arrogancia o

para evitar sufrir— es el signo, en cada caso, de una falta de coraje. *

10 _{Wittgenstein, Bemerkungen über Frazers “The Golden Bough” (Observaciones sobre “La rama}

El valor de ser, la convicción de que ningún hombre puede escribir algo que sea más grande o mejor de lo que él realmente es, constituye un tema profundamente arraigado en la cultura austriaca, a la cual Wittgenstein también pertenecía. Un imperativo ético-lingüístico está en el centro de los escritos teóricos de Karl Kraus. En cierta ocasión Kraus escribió:

Sólo hay una cosa que no puedo dejar pasar: que una frase entera sea escrita por medio hombre. Que una obra sea edificada sobre un carácter que es arena arrastrada por el viento.

Para Kraus el lenguaje sólo puede resistir una verdad cuando es practicado y analizado con valentía. Así, él escribió: “se debe ser valeroso (mutig) y ocuparse de la gramática”. Para Kraus el uso apropiado y eficaz del lenguaje se regía por una motivación ética y la verdad residía en una forma de lenguaje éticamente centrada. El hombre encuentra en el lenguaje el espejo de su propio destino ético: a través del uso impropio o del abuso de las palabras él dice una mentira y comete un crimen del cual cargará la culpa; a través del uso apropiado del lenguaje en su profundidad el hombre tiene la posibilidad de conseguir pensamientos auténticos. Para Kraus el hombre que emplea las palabras con empeño ético libera al lenguaje de sus calambres (Starrcrampf), y por su parte el lenguaje lo recompensa dándole un pensamiento a cambio de cada proposición. Wittgenstein escribió que su análisis tiene como fin disolver los calambres y chichones que el hombre obtiene cuando, distorsionando el uso del lenguaje, filosofa.

El tema del valor, como condición esencial de la conducta ética y de la escritura auténtica, fue también afrontado por Otto Weininger, ya sea en Geschlecht und Charakter, como en Über die Letzten Dinge. Se puede decir que Wittgenstein pasó gran parte de su vida repensando los problemas planteados por Weininger. Lo que es desconocido y como tal genera miedo pertenece, según Weininger, a la esfera del inconsciente (Unbewusstes). Por tanto, quien renuncia por miedo a investigar su propio inconsciente renuncia también al valor y a la independencia de su existencia; pierde su propia libertad, se vuelve un cobarde (feige).

Por eso necesita superar el miedo sólo a través de la segura conciencia de su valor. El miedo frente a lo desconocido (Unbekanntes) es el miedo frente al inconsciente; el hombre es libre realmente sólo respecto a aquello de lo cual es consciente.11

Para Weininger la grandeza (Grösse), la pureza (Reinheit) y la genialidad (Genialität) no son —así como no lo fueron para Wittgenstein— estados que simplemente se pueden alcanzar con habilidad y con talento. El ánimo —del cual Wittgenstein había comenzado a hablar con una especie de obsesión a partir de los Diarios secretos— era también para Weininger lo característico del hombre grande, puro y genial. Para Weininger la cantidad de valentía constituye la condición decisiva para determinar la calidad de un hombre:

Es la cantidad de valentía (das Quantum Mut) que tiene un hombre la característica más segura de su grandeza, pureza y genialidad.

Wittgenstein llegó a la misma conclusión cuando escribió: “el genio es valor en el talento”. Tanto Weininger como Wittgenstein distinguían el talento, la capacidad de la

genialidad. El talento y la capacidad no bastan para constituir la figura del genio si ellos 11

no se practican con valor, si ellos no se sostienen por la disposición ética de un hombre a recogerse en sí mismo y a hacer una rendición de cuentas consigo mismo. En su Confesión (como vimos antes), Wittgenstein denunció su culpa por no haber aclarado suficientemente a los demás su origen judío. El problema de la cobardía y la exigencia del valor necesario para reconocer el propio carácter, para reconocer lo que se es y no lo que se quisiera ser; ambos se conectan al problema del judaísmo. Pero la estrecha concatenación de las ideas de valor, cobardía, conocimiento de sí mismo y judaísmo fue también uno de los temas fundamentales del Geschlecht und Charakter de Weininger. Ciertamente Wittgenstein nunca se planteó el problema de suprimir o superar el judaísmo (a diferencia de Weininger), sino simplemente de reconocerlo. La cobardía de Wittgenstein consistía en la actitud de no querer reconocer su porción de judaísmo. Weininger en cambio, asumiendo la noción de judaísmo no como un dato antropológico sino como un concepto ético y psicológico, pensó que el judaísmo era un estado o una condición del espíritu humano que se debía superar. Sustancialmente el judío, para el judío Weininger, vive en la categoría del género (Gattung), por ello es un ser desprovisto de individuación. El judío designa al hombre que todavía no ha logrado formarse como individuo, como ser independiente de las circunstancias exteriores espacio-temporales. Para Weininger el judaísmo no era una categoría antropológica, sino un estado que debe ser sobrepasado. Pero para superarlo se requiere que el judío inicie una lucha despiadada contra sí mismo, en el curso de la cual él debe vencerse a sí mismo.

Para este fin es necesario en primer lugar que los judíos se comprendan a sí mismos, que se conozcan y se combatan a sí mismos, que quieran superar en sí mismos el judaísmo.12

Para Wittgenstein no se trataba de superar el elemento hebraico, que en sí mismo no constituía una culpa para él, sino sólo una diferencia. Sin embargo, la exigencia ética de descender en sí mismo y de iniciar valientemente una batalla consigo mismo, se manifiesta en formulaciones que en algunos aspectos recuerdan a las de Weininger. Wittgenstein insistió obsesivamente, desde los Diarios secretos hasta su muerte, en la exigencia ineludible para un hombre de aceptar su propia diferencia. Por eso uno no debía dejarse influir por los demás ni permitir que le guíe el ejemplo ajeno, sino su propia naturaleza; no recrearse con la profundidad de los demás. Salvaguardar su propia unidad evitando considerar su carácter desde el exterior. Lo que nos llega de los demás sólo son cáscaras de huevo (Eierschalen); el ánimo es siempre original; lo que se escriba debe provenir del interior. Si para Weininger el judaísmo es una culpa, para Wittgenstein es sólo una diferencia, y la culpa consiste únicamente en la tentativa de suprimirlo hablando de los judíos, de parte de los judíos así como de los no-judíos, con criterios extraños a los que ellos pertenecen, con el consiguiente resultado de sobrevalorarlos o infravalorarlos (creo que ambas alternativas están destinadas a preparar la persecución). En la Confesión escrita en los años treinta, Wittgenstein admitió su propia cobardía por no haber clarificado suficientemente frente a los demás su origen judío. En varios apuntes de aquella época, Wittgenstein analizó los derroteros intelectuales del judaísmo en los cuales reconoció la naturaleza del propio trabajo filosófico. El judío, comparado a un páramo desierto (eine wüste Gegend) bajo cuya superficie rocosa se encuentra la masa ardiente y fluida del elemento espiritual, tiene para Wittgenstein un talento (Talent) reproductivo (reproduktiv) y está desprovisto del genio (Genie) creativo.

12

El “genio” judío es sólo un santo. El más grande pensador judío es sólo un talento.

(Yo por ejemplo).

El judío, así pensaba Wittgenstein, no es capaz de hacer crecer una hierba o una florcita, pero es capaz de reproducir la hierba o las flores crecidas en el espíritu ajeno, y así es capaz de delinear una imagen global (ein umfassendes Bild).

Es típico del espíritu judío que comprenda mejor la obra de otro de lo que él mismo la logra comprender.

En la figura del judío —que aparece como el hombre que no tiene raíces ni fundamentos, que debe sostener su causa sobre nada, y que sólo dispone de la perspectiva por la cual comprende lo que otros hombres construyen— Wittgenstein fijaba el vértice de su propio trabajo filosófico, y por eso el concepto de imagen global, de mirada integral (Überblick). También se conviene la posición primaria de la descripción en vez de la explicación, es decir, de la actividad teórica constructiva que está completamente desautorizada, y aún el señalamiento por Wittgenstein de la interpretación de su trabajo filosófico como una manifestación de la vida judía. Por eso no se debe construir ni inventar modelos teóricos, sino establecer conexiones intermedias, enlaces que conecten un signo a otro para diseñar de imagen global y perspicua de la forma de vida en la cual los hombres están inmersos. Todo esto es el destino judío que Wittgenstein asignó al propio trabajo filosófico para expresar, a través de este trabajo, lo que él realmente era y así volverse un hombre honesto, decente y mejor.

Weininger, en Sexo y Carácter, caricaturizó al hombre genial como el hombre que se sustrae a la influencia de las circunstancias externas, que se sustrae incluso de cualquier grandeza concebida en el exterior, para realizar la propia y pura grandeza interior.

El genio sobresale en más de un sentido precisamente a través de la renuncia a cualquier grandeza exterior (alle Grösse nach aussen), y a través de la pura grandeza interior (die reine innere Grösse).13

Para Weininger, el hombre que se arriesga a descender en su profundidad interior, que es el signo de su grandeza, es el hombre que logra una victoria sobre el tiempo. La memoria (Gedächtnis), en la cual el hombre se recoge a sí mismo, sustrayéndose al flujo de los distintos y aislados eventos, constituye “la completa victoria sobre el

tiempo”. Por lo tanto, el genio era para Weininger “el hombre propiamente atemporal”.

También Wittgenstein manifestó la necesidad de sustraerse a las circunstancias de la vida exterior a partir de los Diarios secretos para asediar su problema y recogerse en su interioridad, para poder vivir en el presente (Gegenwart), que es la vida interior propia del espíritu (Geis). El hombre atemporal de Weininger es el hombre dotado de genio, capaz mediante la memoria de recoger y de contener en un cuadro la totalidad de las experiencias distintas y discontinuas:

Los distintos momentos temporales de la vida no se dan como puntos aislados en la memoria del hombre dotado (...). La observación de sí mismo (Selbstbeobachtung) hace en cambio que las diferentes experiencias vividas aparezcan reunidas de modo enigmático; los hechos no se suceden uno a otro como el tic tac de un reloj, sino

13

que se juntan en un flujo unitario, en el que no hay discontinuidad. Esta auténtica continuidad puede asegurarle al hombre que vive.14

Esta idea de Weininger, que la investigación interior de sí mismo llevada con ánimo conduce a una visión global, totalizante de las experiencias de la vida, se refleja en el curso de la investigación de Wittgenstein, porque para él también descender en sí mismo, recogerse con valentía despiadada es un proceso tormentoso, al final del cual brota como una flor la representación perspicua (die übersichtliche Darstellung), que es la meta esencial de su trabajo filosófico. La búsqueda de las conexiones, de los pasos intermedios entre los datos dispersos de nuestra vida en una mirada integral (Überblick), es el elemento en el cual se define la función misma de la filosofía para Wittgenstein.

El concepto de representación perspicua es de importancia fundamental para nosotros. Él designa nuestra forma de representación, el modo en el cual vemos (...). Esta representación perspicua facilita la comprensión, la cual consiste

precisamente en el hecho de que “veamos conexiones” (Zusammenhänge sehen).

Por lo tanto, según Wittgenstein la investigación filosófica no se debe expresar en los términos de teorías, hipótesis y construcciones sistemáticas levantadas sobre algún fundamento, porque es exactamente la idea misma de la construcción de una teoría filosófica lo que hace que la filosofía llegue a ser un problema ante sí misma. Las teorías filosóficas, lo vimos antes, son los zancos (Stelzen) sobre los cuales trepan los hombres para construir sus ilusiones, sus ídolos y para escribir algo que es distinto de lo que ellos realmente son. Para Wittgenstein la explicación también debe desaparecer del trabajo filosófico para dejar su lugar a la simple descripción, porque la tentativa de explicar, o sea de indicar conexiones causales en base a un modelo teórico filosófico, constituye por sí misma una distorsión de la variedad de las manifestaciones de la vida humana. La necesidad de la explicación filosófica expresa la necesidad de aferrar un fundamento para cada cosa, ya que falta el ánimo para vivir sin ese presunto

fundamento. Él escribió: “toda explicación (Erklärung) debe desaparecer y sólo la

descripción (Beschreibung) debe ocupar su lugar”. Así pues, el sacrificio de la voluntad y del sentimiento —no del intelecto— que el trabajo filosófico nos exige, está estrechamente ligado a la labor descriptiva que, desde entonces, Wittgenstein ha adscrito al análisis filosófico, es decir, la descripción de la forma de vida (Lebensform) en la cual un hombre está inmerso.

Lo que debe ser aceptado, el dato, si se puede decir así, son formas de vida.

Que el trabajo filosófico se exprese como descripción y no como explicación, es precisamente lo que corresponde a la exigencia repetida y subrayada insistentemente por Wittgenstein, según la cual un hombre debe decir exactamente lo que él es, en vez de producir una idealización o una sublimación de sí mismo como medio de explicación, hipótesis y teoría. En este sentido, la claridad a la que aspiramos debe ser una claridad completa. Esta exigencia ética da forma a la semántica de Wittgenstein y se expresa en la concepción de que las expresiones de nuestro lenguaje tienen significado exclusivamente en un contexto; o sea que el sentido de una palabra, de una proposición es iluminado por el entorno de la forma de vida a la que pertenece. Nosotros debemos hablar de las palabras y de las proposiciones del mismo modo que hablamos en la vida cotidiana, como ocurre en las manifestaciones de la vida ordinaria. 14