TABLA DE CONTENIDO
Reconocimientos ……… El proceso de interpretación bíblica: Una introducción ………. Capítulo 1 - La interpretación de la Biblia ……… Capítulo 2 - Crítica textual ………. Capítulo 3 - El texto en su trasfondo histórico ……….. Capítulo 4 - Exégesis sociológica ……….. Capítulo 5 - Análisis de las fuentes ………. Capítulo 6 - Análisis de las formas literarias ………. Capítulo 7 - Análisis de las tradiciones ……….. Capítulo 8 – Análisis de las redacciones ……… Capítulo 9 – Análisis composicional ……… Capítulo 10 – Análisis canónico ……… Capítulo 11 – Análisis gramatical ………. Capítulo 12 – Análisis literario ……….. Capítulo 13 – Análisis retórico ……….. Capítulo 14 – Análisis estructural ………. Capítulo 15 – Análisis postestructural ……….. Capítulo 16 – Análisis feminista ……… Capítulo 17 – Teoría de la recepción ……….
RECONOCIMIENTOS
Muchas personas han contribuido en mi formación como persona, como creyente y como estudioso del Nuevo Testamento. No puedo olvidar el lugar medular de la Biblia y la teología en mi hogar. Los diálogos de mis tíos Otoniel y Timoteo, la piedad de mi abuela, Antonia –mamá— y la sensibilidad literaria de mi madre, Lydia. Estos y estas me enseñaron a amar la Biblia.. Ese tiempo de mi niñez con la Biblia lo recuerdo como un tiempo en el paraíso. Quiero agradecer a todas aquellas personas que me leyeron la Biblia de niño y de joven.. En los últimos años, mi padre, Ediberto, me ha acompañado con su presencia y preguntas sobre el texto. Esto ha sido muy significativo en mi vida. A quienes me enseñaron a amar la Biblia y a quienes me enseñaron a leer la Biblia con ojos humanos y me facilitaron la entrada en la adultez, mi eterna gratitud.
Hay varias personas que quiero señalar por su efecto permanente en mi vida como pastor y como investigador del Nuevo Testamento. Varias personas han sido instrumentales en mi formación académica en el Seminario Evangélico. El Dr. Samuel Pagán ha sido mi colega y facilitador en mi docencia. Su apoyo a mi desarrollo como miembro de la facultad y su énfasis en la importancia de la investigación y la publicación de las mismas ha sido un gran incentivo en la preparación de este, mi primer libro para publicación. Mi gratitud a su apoyo como facultativo y su amistad son cosas que estimo con humildad y cariño.
Varios maestros me ayudaron a gestar mi pensamiento teológico y quiero agradecer a Dios mi encuentro con ellos. Me refiero al Dr. Luis F. Mercado, el Dr. Jorge Luis Bardeguez, el Dr. Juan Bek y al Dr. Wade Eaton, este último quien fue uno de mis primeros maestro en las ciencias bíblicas. Agradezco a mis maestros en Union Theological Seminary y en Drew University el adiestramiento que me dieron en las lenguas bíblicas y en la lectura de los textos bíblicos. Me refiero a los profesores Raymond Brown, J. L. Martyn, Joel Marcus, Thomas
Robinson, Lala K. Dey, Darrell Daughty y Thomas Strocker en cuyas aulas pude formarme como estudiante graduado de Nuevo Testamento. El Dr. Justo González estuvo siempre cerca de mí, instándome a escribir, a terminar mi doctorado, a dedicarme al servicio del pueblo hispano en el aula. Me ayudó, además, buscando recursos para que yo pudiera estudiar y participar de una serie de diálogos que me han enriquecido. A Justo mis más expresivas gracias.
Dedico esta obra especialmente a mi maestro en Nueva York, el Dr. Norman Karroll Gottwald. En aquella ciudad fría y dura, Norman era un retorno al calor del trópico caribeño. Fue mi maestro de métodos exegéticos, luego fui su asistente como estudiante graduado de Biblia hebrea y del curso de Métodos Exegéticos. Tuve el honor de escribir mi disertación doctoral bajo su dirección durante los años 1991- 1992. Norman fue un “Herr Professor Vater” conmigo. Nunca olvidaré su amistad y ayuda sincera y dedicada. Gracias a su disciplina y paciencia pude terminar mi disertación que, para un latino, es un proyecto muchas veces inacabado e inacabable.
Junto a todas estas personas, dedico esta obra a todos mis estudiantes en New York Theological Seminary, Auburn Theological Seminary, Princeton y el Seminario Evangélico de Puerto Rico. Desde luego que mis congregaciones disfrutaron y sufrieron mis ensayos con estos métodos que aquí trato de explicar.
Mi esposa Vilma, la cual ha llevado a cabo un diálogo teológico conmigo desde hace veinticinco años, y mis hijos, Jared, Patria, Ediberto y Moisés apoyaron mi tiempo en los estudios graduados y en el aula escolar. A ellos vaya también mi gratitud. Quiero agradecer a la Junta de Ministerios Globales de la Iglesia Metodista Unida todo su apoyo a mi docencia en el Seminario Evangélico de Puerto Rico y, sobre todo, su apoyo a este proyecto de investigación y sabática. Sin ese apoyo este trabajo habría sido muy difícil de lograr.
Agradezco de forma particular a la Revda. Miriam Z. Rodríguez de Gutiérrez, quien ha editado este manuscrito con gran cuidado y dedicación. La tarea de Miriam ha sido concienzuda, y una señal de la gracia divina. Desde luego, yo soy responsable del contenido, pero los señalamientos editoriales de la Revda. Rodríguez han sido iluminadores y al punto. Agradezco, además, a mi colega, Dr. Eliseo Pérez, quien leyó este manuscrito y me hizo sugerencias muy valiosas.
Sobre todo, esta obra la dedico a la gloria de Dios que me amó y envió a su Hijo y a su Espíritu por mí. A todos ustedes, muchísimas gracias por colaborar con Dios y conmigo para que yo recibiera ese medio de gracia que tanto he disfrutado, que es la educación teológica.
Cuarto domingo de Pascua del año 2002
Introducción
EL PROCESO DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA
Hermann Rorschach notó que en el juego «Klecksographie» cada persona veía cosas distintas en las mismas imágenes gráficas. Según lo que veían en las imágenes construían historias que tenían que ver con su trasfondo, su bagaje intelectual, sus experiencias vividas, etc. Rorschach transfirió este juego a sus investigaciones sobre la personalidad y los disturbios de personalidad. En un estudio con miles de personas descubrió que mirando imágenes abstractas él podía discernir rasgos de personalidad y aun percepciones con gran distorsión. De aquí surgieron las tarjetas de técnicas proyectivas con las que se diagnostica esquizofrenia, rasgos de personalidad, hábitos y estilos. Rorschach descubrió la polivalencia de las imágenes y cómo el lector o la lectora le proyectan significado a las imágenes. De esto es que se trata la interpretación bíblica: de las posibilidades indefinidas de los textos bíblicos y de la capacidad que tienen los lectores y las lectoras en su localización para hacer percepciones que agregan significado a un texto.
Cuando hablamos de interpretación bíblica usamos algunos conceptos técnicos, o usamos el término «exégesis» o el término «hermenéutica». Estos términos tienen sus similitudes y sus diferencias, pero ambos se refieren a la interpretación que le hacemos a un texto. El concepto exégesis tiene más peso desde el punto de vista de la interpretación que le hacemos a un texto fijándonos en su horizonte histórico social y literario primario. Una lectura exegética de la Biblia tiende a buscar detrás del texto y posiblemente el texto mismo. Detrás del texto están todas las preguntas sobre su trasfondo histórico-social. En el texto incluimos todos los asuntos literarios y estructurales. Pero el concepto hermenéutica tiene más la intención de buscar el delante del texto.
Una lectura hermenéutica se orienta más a la interpretación potencial del texto bíblico para nuestro contexto en nuestro horizonte y con nuestras preguntas. Este libro que ustedes están comenzando a leer es esencialmente un libro de exégesis. Pero nos parece que es necesario empezar por lo conocido. Empecemos por el horizonte del lector o la lectora para luego entrar en el horizonte del texto, a veces tan remoto que nuestras opiniones son muy limitadas.
El horizonte del lector o la lectora nos lleva a la pregunta hermenéutica. En términos de la hermenéutica bíblica debemos mencionar varios modelos hermenéuticos que han sido planteados en el discurso reciente especialmente en la teología latinoamericana.
Juan Luis Segundo escribió en la década de los setenta un libro llamado Liberación de la teología. En ese libro él entra en la pregunta hermenéutica. Segundo presenta un modelo en forma de circuito al que le llama el círculo hermenéutico. Ese círculo es la relación entre el lector o lectora en su contexto y el texto antiguo en diálogo con la persona que lee. Plantea Segundo unos criterios teológicos significativos para una lectura hermenéutica donde el texto hable con una voz nueva y significativa para nuestro contexto. Algunos de los criterios para el círculo hermenéutico son:
(1) Sospecha teológica. Debemos sospechar de todo proceso teológico-pastoral desde el punto de vista que está tratando de justificar teológicamente la ideología del régimen de explotación económica. Hoy añadiríamos que «todos los poderes que están» tienen hachas que amolar y están tratando de echarse el manto sagrado encima. Por lo tanto, en cualquier situación donde haya algún excluido o marginado y haya situaciones de injusticia y opresión, debemos levantar una bandera de sospecha en nuestra lectura e interpretación. Es posible que la lectura oficial esté orientada a legitimar «el status quo».
(2) El segundo criterio de Juan Luis Segundo es que la interpretación se hace de la sociedad a la teología. Note que Segundo tiene claro que no es desde la Biblia que se comienza a hacer teología. Eso es lo que creemos ingenuamente. Cuando miramos bien, lo que hemos hecho es buscar textos bíblicos para justificar nuestras presuposiciones de fe o ideológicas. La teología se hace desde la sociedad. Es en nuestra localización que miramos e interrogamos los símbolos de fe y no desde los símbolos de fe hacia la sociedad.
(3) Un tercer detalle es lo que escuchamos de los textos cuando los interrogamos. A los textos les hacemos nuestras preguntas y éstos nos han de contestar respuestas nuevas que humanicen. Si el texto sólo nos dice recetas viejas a los nuevos problemas, no habremos escuchado una palabra libertadora ante nuestra situación de opresión. El círculo hermenéutico se habrá interrumpido por una respuesta anacrónica y sin utilidad para nuestras preguntas y nuestras situaciones. Una lectura liberadora del texto nos ofrecerá respuestas humanizadoras ante las preguntas que surjan de nuestra práctica social y personal.
Este último detalle del proceso hermenéutico lo explica José Severino Croatto.1 Plantea un modelo de lector responsivo ante el texto. En este modelo se plantea la relativa autonomía del texto frente a su trasfondo histórico y su autor en este horizonte de lectura distanciado por el tiempo, los nuevos receptores en nuestra situación distante del texto inicial. Usando la teoría de la comunicación, Croatto plantea que ahora que el texto es enviado nuevamente a un nuevo receptor, el texto cobra nuevos e indefinidos significados. Es que en la nueva situación en que el texto se envía al remitente nuevo, ha surgido una reserva de significado en el texto. Realmente lo que sucede es que el lector o lectora no tiene un contexto común con el autor del texto antiguo y,
1 Croato ha publicado dos libros completamente distintos sobre hermenéutica. El primero de estos fue en 1983 y el segundo en 1994. Este último
es mucho más ameno y fácil de leer. El primero era una interpretación de Gadamer y Ricoeur para América Latina. El segundo es una explicación sencilla del primer libro, pero mucho más amena y cercana al lector o lectora de la Biblia.
ante las ambigüedades del texto y las brechas normales de cualquier texto, el nuevo lector le añade nuevos significados. El texto muestra su carácter polisémico, esto es, envía muchos significados más allá de los que pretendía el autor original. Cada lector o lectora, en su localización social y existencial, ve en las brechas del texto nuevas posibilidades para una palabra de vida nueva para nuestro tiempo.
Estos dos modelos de interpretación bíblica nos remiten al diálogo entre el horizonte del texto y nuestro horizonte como lectores. Cuando hablamos de hermenéutica, debemos delimitar los marcos hermenéuticos y los factores hermenéuticos involucrados en este proceso. Primeramente debemos señalar que el proceso hermenéutico está limitado a la localización en la que ubica el ser humano que interpreta la escritura. Por más intención de objetividad, siempre preguntamos cosas a la Biblia que nos interesan en nuestra situación. Es posible que el texto nos diga algo que nos abra el apetito, pero siempre son nuestras inquietudes, nuestras preguntas, nuestros problemas los que determinan qué preguntas les hacemos a los textos. Por lo tanto, toda interpretación parte de unos preentendimientos muy nuestros que debemos hacer explícitos.
Hay una serie de niveles que delimitan nuestra lectura que debemos asumir en el proceso hermenéutico. El texto lo interpretamos tanto en el ámbito individual como también como miembros de una comunidad social. Esto implica que hay que tomar en serio distintos factores que afectan las percepciones y desarrollo personal del sujeto que interpreta el texto. Algunos factores que afectan al individuo en su interpretación de los textos bíblicos son: (1) edad, (2) género (3) etapa de desarrollo humano, (4) ideología (5) confesión de fe religiosa, (6) preparación cultural y académica, (7) recursos bibliográficos, (8) localización social, (9) orientación sexual, (10) raza, (11) etnia, (12) otros.
El desarrollo humano en que se encuentre el lector o lectora es un factor determinante en las preguntas y respuestas que escuchamos del texto. No es lo mismo lo que un lector en la niñez comprende y se imagina ante la lectura de una narrativa que lo que un joven que ha puesto todo en discusión piensa sobre un texto. Lo mismo nos sucede con las etapas de la adultez. No se lee el texto desde la misma óptica cuando estamos comenzando la adultez y buscamos resolver las necesidades de intimidad, que lo que lee un envejecido en sus etapas cercanas a la muerte. Toda hermenéutica pastoral que intente interpretar la Biblia tendrá que darle atención a las etapas en la vida de las personas que componen los grupos en la comunidad de fe a los que se dirigirá el texto. Esto es especialmente importante en nuestras escuelas bíblicas dominicales donde la congregación se divide en varios grupos de edad y género. La interpretación del texto deberá presuponer una descripción detallada del lector o lectora en su etapa de vida. Un buen manual de desarrollo humano permitirá a los líderes de la educación cristiana en una iglesia o en una denominación a ser pertinentes y acertados en su programación de diálogo con el texto, tomando en serio las etapas del desarrollo humano. Si el educando no se toma en serio, nuestra lectura y discusión del texto serán palabras al aire. Pero si la lectura presupone la etapa en la vida del educando, entonces tendremos experiencias vitales y retantes de educación cristiana, liturgia, predicación y vida devocional.
Los asuntos de género sexual se han convertido en un foco medular del proceso hermenéutico. El foco se da en varios niveles. Por un lado una lectura desde la perspectiva de la mujer en el texto bíblico encontrará que en muchas ocasiones el texto reproduce sacralizadamente la voz del patriarcado como si fuera la voz de Dios. En estos casos el texto o silencia la mujer, o legitima relaciones sociales opresivas (1 Cor 11.3; 14.34; 1 Tim 2.9ss). Estos textos no hay manera de silenciarlos. Hablan contra la mujer. La única alternativa hermenéutica
viable será señalar que en la misma Biblia hay otras voces a favor de la mujer o denunciar que estos textos estaban prejuiciados contra la mujer debido al patriarcado.
La Biblia está llena de textos en donde la voz de las mujeres ha sido subordinada a la voz de los hombres. Pero gracias a Dios, voces a favor de la mujer surgen con fuerza y nos ayudan en una lectura mujerista de la Biblia. Un ejemplo de esto lo tenemos en las historias de Marta y María en la Biblia. Lucas (Lc 10.38ss) nos presenta una historia donde María asume el papel de discípulo asignado a los hombres en su construcción social. Su hermana Marta la reprende porque ella debería colaborar en las tareas del hogar asignadas por la cultura a las mujeres. Jesús por su parte alega que María ha tomado la mejor parte. Así que María se ha insubordinado contra la cultura patriarcal y Jesús le ha legitimadión. En lenguaje evangélico diríamos, ¡Gloria a Dios!
Lo fascinante del canon es que estas mujeres vuelven a aparecer de nuevo en el canon. Nos referimos al relato de la resurrección de Lázaro. Allí estas mujeres dan largos discursos de lamento sobre la muerte de Lázaro y la ausencia de Jesús. Si Lucas nos plantea que la mejor parte muchas veces está en las funciones que les han sido prohibidas a las mujeres en las culturas androcéntricas y patriarcales, Juan nos presenta a estas mujeres asumiendo la voz que ha sido lo primero que se les ha quitado a ellas por el patriarcado. Pero el canon lo ha llevado más allá. Lucas dio un discurso a favor de que las mujeres asuman funciones que les habían sido prohibidas por el canon. Pero es Juan el que nos muestra una praxis de lo que es devolverle la voz a las mujeres y a cualquier grupo de silenciados por «los poderes que están». Una lectura aparentemente ingenua de estos dos pasajes bíblicos, estirando hermenéuticamente el texto, nos deja ver lo que sucede con una mujer emancipada: recobra su total humanidad junto al varón.
Como decía el rabino Akiba en el segundo siglo d. C., «se ha reconciliado la imagen masculina y femenina de Dios».
Pero de esta discusión hemos desarrollado un criterio hermenéutico. Cuando la Biblia tenga dos voces, ¿cuál escogemos? Todo el tiempo escogemos la que represente los derechos humanos y la vida. La otra voz representa los límites de la palabra humana en la Biblia. Claro, que esto implica que en la Biblia hay trigo y cizaña. Pero el lector o lectora puede hacer una lectura con el criterio de la vida en la mano y desechar los textos que representan la muerte de las mujeres, los esclavos, los niños, los ancianos, los homosexuales, los negros, los extranjeros y todos los demás oprimidos por la Biblia o por nuestro horizonte hermenéutico.
Otro factor en nuestra lectura bíblica son nuestras presuposiciones y preentendimientos producto de nuestra formación cultural o académica. De esto nos podemos aprovechar para que una discusión sobre el texto sea multifacética y multidisciplinaria. En un salón de clases donde tengo técnicos, abogadas, maestras, médicos, sicólogos, músicos, y personas de distintos acervos culturales o académicos, una pregunta básica es qué ven en el texto estas personas desde la perspectiva que ellos dominan día a día. Aprovechar esta multidisciplinariedad debe enriquecer significativamente nuestras ventanas a través de los cuales miramos los textos bíblicos. Inclusive, las experiencias vividas por la gente que les han formado y educado son grandes ventanas que debemos aprovechar para releer el texto. Obviamente que tendremos el riesgo de una lectura sesgada y que no toma en cuenta la distancia entre los lectores y el texto. Pero un lector o lectora avisado puede discernir entre la paja y el grano en este tipo de discusión sobre un texto.
Otro factor que define cómo comprendemos la Biblia son nuestras presuposiciones teológicas. En una ocasión tomé un curso con Raymond Brown donde discutíamos la carta de Judas. El profesor Brown preguntó por qué esta identificación entre «Judas el hermano de
Santiago» que aparece en la introducción del documento. Luego de una discusión larga en el salón de clase, el profesor planteo que él creía que esto se debía a que Jesús, siendo el Mesías del cristianismo pero habiendo muerto sin hijos, creó un problema de sucesión al poder que en una sociedad de la antigüedad se resolvía nombrando al hermano del difunto al poder. Brown alegó que en Hechos, Santiago era el líder de la iglesia. Santiago, desde luego, estaba en el liderato porque era el hermano de Jesús. Así mismo alego que en Gálatas 2, Pablo hablaba de Santiago como una de las columnas y que todo esto se debía a la muerte sin hijos de Jesús. Uno de sus hermanos carnales le había sucedido en el liderato de la comunidad. A continuación alegó que Judas se presenta como hermano de Santiago como una estrategia para que el texto tuviera autoridad en la comunidad en el proceso canónico.
Brown era miembro de la Comisión Bíblica Pontificia en Estados Unidos, por lo cual le pregunté si él creía que la virgen había tenido más hijos. Para mi sorpresa me respondió que si yo quería oír la respuesta de un católico romano o la de un historiador y exégeta. El punto estaba hecho, la lectura del texto es afectada por las presuposiciones confesionales y teológicas del lector. Cada tradición de fe se convierte en un factor en nuestra lectura e interpretación de los textos. Como muchos textos bíblicos son suficientemente ambiguos como para dejarnos tomar una decisión de una parte u otra, nuestras premisas tradicionales vienen a llenar el hueco que necesitamos como lectores en nuestra interpretación. Podemos ingenuamente alegar que nuestra tradición ha hecho la mejor lectura de los textos. Pero realmente lo que ha sucedido es que en el cierre de significado hemos adoptado los preentendimientos de nuestra tradición consciente o inconscientemente.
En un país dividido por dos grandes bloques ideológicos y un tercer bloque pequeño pero con gran fortaleza en sus argumentos, no nos queda más remedio que alegar que las perspectivas
ideológicas desde las que nos acerquemos a la Biblia afectarán nuestra lectura. Lo importante no es entrar en este momento en la validez de nuestras presuposiciones ideológicas, porque estaríamos debatiendo otros cien años. Lo que debe estar claro es cuáles son nuestras presuposiciones ideológicas con las que leemos el texto.
Cuando yo era maestro de escuela bíblica de la Iglesia Metodista de Puerto Nuevo, dos hermanos de los dos grupos que se alternan el poder en Puerto Rico me preguntaron --«para tentarme»-- si la discusión de San Pablo sobre la necesidad de judaizar o no judaizar no era similar a la discusión sobre la asociación autónoma y con nuestra cultura separada o la asimilación entre los sectores partidistas puertorriqueños. Me sorprendió la candidez y firmeza de estos hermanos. Discutían con seriedad. Estaban trayendo la carta a los gálatas a nuestro contexto y a la discusión de «status» de Puerto Rico con toda seriedad. Claro que esa era una pregunta peligrosa y yo se las devolví planteándoles si lo que querían era saber cuáles eran mis premisas sobre el «status» político de Puerto Rico. Cuando hice explícito el debate, todo el mundo se sonrió e hizo mutis. Pero la lección estaba clara: los asuntos ideológicos nos afectan consciente e inconscientemente. Lo ideal es que hagamos explícitos nuestros preentendimientos ideológicos para que nuestros interlocutores puedan entender de dónde venimos en nuestra interpretación bíblica.
Un factor relacionado con nuestra interpretación son los recursos bibliográficos accesibles. Mi experiencia es que la biblioteca que poseen nuestras iglesias y los libros que leen los pastores y pastoras y el personal docente de la escuela bíblica afecta significativamente en lo que pueden ver en los textos. En mi última congregación tuve el privilegio de tener un maestro de escuela bíblica que estaba en la última onda en las discusiones sobre el Nuevo Testamento. Venía a la clase con el Anchor Bible Dictionary, con libros de Crossan y con una infinidad de
otros recursos de calidad. La clase era fascinante. Pero me ha pasado lo mismo con una persona que sigue leyendo libros del siglo 19 en el siglo 21 y desde mi localización me parece que la clase no toma en serio las preguntas nuestras al texto. ¡Cuán importante es que las iglesias y el personal eclesial estén renovando los recursos bibliográficos a través de quienes leen la Biblia! Conforme a los recursos bibliográficos serán las posibilidades de extraer tesoros nuevos de los tesoros antiguos que hay en la Biblia. Me parece que en estos tiempos que hablamos tanto de calidad total, dicha calidad se traduce a la bibliografía que tenemos y leemos en nuestra pastoral y en nuestras congregaciones. Una congregación que sigue discutiendo asuntos del primer o segundo avivamiento en los Estados Unidos en el siglo 19, u otros asuntos dogmáticos de La Reforma, o el escolasticismo como aportes fundamentales, desde luego que no ha tomado en serio el tiempo en que le toca interpretar la Biblia en pleno siglo 21.
Otro factor que me parece que ha sido negado en nuestro país por demasiado tiempo es la cuestión de personas excluidas por raza, orientación sexual o étnica en las lecturas del texto. Nosotros y nosotras creemos que Puerto Rico ha superado los problemas raciales. Pero esto es en apariencia. La mejor evidencia de cuán traumatizadas están las relaciones de raza podemos mirarla en los chistes que hacen los puertorriqueños sobre los negros, los homosexuales y los dominicanos. Nuestros prejuicios sobre asuntos raciales, de orientación sexual y en contra de nuestros hermanos y hermanas caribeños negros afectan nocivamente nuestra lectura del texto. Nocivamente, porque nos es fácil enfatizar en los textos contra estos grupos de excluidos sin ninguna misericordia. Nocivamente, porque para algunos de estos grupos parece que no hay voces a favor de ellos en la Biblia.
La Biblia en sí misma puede ser un texto de terror contra cualquier grupo de personas excluidas. En 1986, en la efervescencia de la teología de la liberación fui invitado a una reunión
de teólogos étnicos de la Iglesia Metodista Unida en los Estados Unidos. Me tocó hacer una reflexión hermenéutica y bajé con los criterios de la sospecha y con el paradigma del éxodo como modelo de una sociedad donde se acababa la opresión y comenzaba a vivir la liberación. Un hermano nativo americano me respondió que con el mismo criterio de la sospecha para leer un texto, había que leer el paradigma del éxodo. Los cananeos exterminados del texto en el pasado habían sido las naciones indígenas en América en el siglo 16 --y hasta el presente--, los cuales habían recibido grupos de oprimidos que ahora les quitaban su tierra, su vida, su futuro. Estos conquistadores tenían textos que les legitimaban, Éxodo 3, Josué, etc. Esta discusión a mí me enseñó que en nuestras lecturas del texto bíblico necesitamos otro filtro hermenéutico: la justicia y los derechos humanos. Cualquier texto que convierta a alguien en un «no-persona» debe ser revisado por los más importantes principios de justicia que el mismo texto bíblico nos ha legado.
Textos con una voz xenofóbica encontramos en la historia deuteronomista, en Esdras, Nehemías, etc. Es interesante que la historia de Rut nos presenta una voz disidente en el coro de textos xenofóbicos. Rut es moabita. Ya Deuteronomio nos ha dicho que el moabita «no entrará en la congregación de Jehová» (Dt 23.3). La estrategia irónica del autor de Rut para el lector o lectora es que a la vez que en el texto hay historias de terror contra las mujeres extranjeras en Esdras y Nehemías, Rut, sin embargo, es la abuela del rey David. Estas dos voces en el canon obligan al lector o lectora a tomar una decisión ética sobre los excluidos. En este caso son los excluidos son por razón de etnia. Pero siempre ha habido un discurso oficial para matar a los judíos, a los homosexuales, a los negros, a los dominicanos y a los excluidos del grupo en el poder.
Constantemente se justifica la eliminación de la otra persona. Resuenan en mis oídos, como un texto de terror que nunca leemos, las palabras finales de un salmo precioso, el Salmo 137, allí donde dice «Bienaventurado el que restrelle tus niños contra la peña». Es interesante que estas palabras no son leídas en nuestras iglesias. ¿Cuál es el criterio para eliminarlas? A mí me parece que estas palabras son inaceptables para la piedad evangélica. Pero no procedemos a hacer un criterio hermenéutico coherente con este ejemplo del Salmo 137. Todo texto que atente contra la humanidad de una persona excluida hay que pesarlo contra los principios de amor, justicia y derechos humanos que nos ha legado la Biblia y el estado actual de la discusión socio-política. La Biblia nos obliga a tener un canon dentro del canon. Un canon dentro del canon es que dentro de todas estas voces que hacen el coro bíblico, a nosotros y nosotras en este horizonte nos toca «examinarlo todo y retener lo bueno» (1 Tes 5. 21). Esto significa que así como en nuestra piedad leemos el Salmo 137 y callamos ante el último texto porque es inaceptable a nuestros valores, así mismo haremos con todo texto de terror que colabore con la matanza de los excluidos. La Biblia tiene suficientes textos donde las personas excluidas son recogidas por la gracia de Dios como para ayudarnos a tener corazones compasivos y principios de misericordia en nuestra lectura que supriman el valor de los textos de terror. Esto significa que la Biblia no es necesariamente la palabra de Dios. La Biblia, usada para marginar o para legitimar la opresión, es letra que mata (2 Cor 3.6).
Lutero nos enseñó un criterio para poder encontrar la palabra de Dios en la Biblia, y este es Cristo. Cualquier pasaje que muestre el evangelio vivificador de Cristo, es divina palabra. Sin embargo, cualquier pasaje que margine, elimine a un ser humano o legitime la injusticia, es letra que mata.
A su vez, otros factores que afectan lo que el texto significa pueden incluir el contexto familiar, el contexto comunitario y el contexto sociológico en el que cada intérprete esté localizado. Los factores hermenéuticos pueden ser indefinidos. Pero estamos en la necesidad de hacerlos explícitos.
La Biblia nos fascina y nos reta. En los próximos capítulos nos confrontaremos con la historia de la interpretación bíblica en el cristianismo y el judaísmo y con las técnicas desarrolladas por las ciencias bíblicas para interpretar los textos bíblicos. Nuestra necesidad de encontrar la presencia de Dios y de construir una sociedad donde more la justicia, nos obliga a leer la Biblia con sabiduría y entendimiento. Lo que queremos es que aquellas palabras del himnólogo se hagan realidad una vez más:
¡Oh cantádmelas otra vez, bellas palabras de vida! hallo en ellas mi gozo y luz, bellas palabras de vida. Sí, de luz y vida, son sostén y guía.
Referencias
Caballero Cuesta, José M.
1994 Hermenéutica y Biblia. Pamplona: Verbo Divino. Croatto, S.
1983 Hermenéutica Biblica. Buenos Aires: Aurora. 1999 Hermenéutica Biblica. Buenos Aires: Lúmen. González, J. L.
1996 Santa Biblia. The Bible through Hispanic eyes. Nashville: Abingdon Press. Levoratti, A.
1997 Hermenéutica y teología. Buenos Aires: Lumen. Pixley, J.V.
1986 Biblia y liberación de los oprimidos. Ensayos de teología bíblica Ricoeur, P.
1976 Interpretation theory. Discourse and the surplus of meaning. Forth Worth: The Texas Christian University Press.
1980 Essays of biblical interpretation. Filadelfia: Fortress Press. Segovia, F. y Tolbert, M. A.
1995 Reading from this place. Social location and biblical interpretation in global perspective. Minneapolis: Fortress Press.
Segundo, J. L.
1975 Liberación de la teología. Buenos Aires: Carlos Lohlé. Silva Gotay, S.
1983 El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe. Madrid: Sígueme.
Tamez, Elsa
1987 La Biblia de los oprimidos. San José: DEI. 1991 Contra toda condena. San José: DEI.
CAPÍTULO 1
LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA
La Iglesia, al igual que el judaísmo, ha fundamentado gran parte de su fe y
entendimiento en las Escrituras. El cristianismo primitivo aceptó el canon judío utilizado en el mundo helénico --la Septuaginta [LXX]--, y luego aceptó la versión del judaísmo de las
Escrituras de Israel. Eventualmente el cristianismo produjo sus propias escrituras, además de las escrituras del judaísmo helénico o tanaítico, el Nuevo Testamento. Ya en el segundo siglo el autor de 2 Pedro menciona las cartas paulinas como escrituras. A mediados del segundo siglo, Marción produjo una lista de libros autoritarios para la fe que sólo incluía 10 cartas paulinas y un evangelio similar al evangelio de Lucas. Estos comienzos entre 2 Pedro y Marción nos legaron una larga discusión de varios siglos sobre qué libros cristianos debían tener autoridad para la fe y vida de la comunidad. Más o menos en el cuarto siglo se llegó a un consenso sobre los 27 libros que conforman el Nuevo Testamento.
La discusión sobre las Escrituras de Israel que tenían valor canónico para los cristianos siempre ha sido un elemento de conflicto en la Iglesia. La cita de 1 Enoc en la carta de Judas, y las alusiones a la apocalíptica judía en nuestro libro de Apocalipsis muestra que para los
cristianos más primitivos el canon de las Escrituras sagradas entre los judíos era suficientemente flexible como para incluir otros libros adicionales a la Ley y los Profetas y, desde luego, mucho más allá de la última parte del canon judío, los Escritos. La versión de Jerónimo tradujo todos los escritos de la LXX al latín común en la Vulgata. Pero el mismo Jerónimo prefirió traducir de los textos hebreos siempre que pudo y al final de su vida le dio más importancia al canon judío que al canon griego utilizado en las iglesias. Esta discusión volvió a tomar auge en la Reforma Protestante cuando Lutero cuestionó los libros de la LXX que no eran parte del canon judío y les
restó autoridad. No obstante, los tradujo e incluyó en su versión de la Biblia.
Los «cánones» del cristianismo latino, del cristianismo protestante y del judaísmo tenían formas, contenido y organización distintas. Con estas diferencias, ya presentaban mensajes teológicos divergentes a sus lectores. Había una hermenéutica canónica implícita en las listas de libros y en el orden de los libros. Así, el judaísmo acababa su canon en 2 Crónicas con la
destrucción del templo judío a manos de Nabuconodosor y la orden de los persas de reconstruir el templo. De esta manera el orden del canon judío hacía varios puntos teológicos. Por un lado, este era el judaísmo después de la destrucción del segundo templo. Por otra parte, los Escritos le daban una visión al judaísmo de cómo vivir la fe ahora que el judaísmo no tenía templo. La iglesia latina concluyó su canon de las Escrituras de Israel con 2 Macabeos. Nuevamente este orden planteaba una comprensión distinta de la colección canónica. El antiguo testamento latino comenzaba con la historia primordial y terminaba con la historia de los Macabeos, de manera que el texto parecía ser un compendio de la historia de la salvación. El cristianismo protestante terminaba su canon de las Escrituras de Israel rechazando los libros de la LXX que no estaban en el canon judío y concluyendo con la literatura profética. El último libro era Malaquías. Con esto se convertían las Escrituras de Israel en un libro de promesa que necesitaba el cumplimiento, que sería el próximo testamento, el Nuevo Testamento.
¿Cómo se desarrolló el proceso de interpretación de los textos bíblicos por el cristianismo primitivo hasta la Reforma Protestante? Señalamos el proceso de interpretación por varios
factores. Implícita e inconscientemente, las comunidades cristianas estaban cada vez más alejadas del mundo bíblico. La distancia les obligaba a hacer comprensibles los textos bíblicos distanciados lingüística, cultural e históricamente. Por otro lado, las Escrituras eran la norma
esencial para la fe, por lo tanto, se requería interpretar tanto las tradiciones de Israel como las tradiciones canónicas cristianas.
Una lectura del Nuevo Testamento nos muestra rápidamente que las Escrituras Sagradas de los primeros cristianos era la Ley y los Profetas. Para el primer siglo, el judaísmo tenía como sus libros sagrados la Ley, compuesta por los cinco libros adjudicados a Moisés, y los Profetas. Éstos últimos estaban divididos en dos colecciones, los profetas anteriores --Josué a 2 Reyes-- y los profetas posteriores --Isaías al rollo de los doce. Los autores del Nuevo Testamento se
refieren constantemente a esta colección cuando hablan de las Escrituras, la Ley y los Profetas, o cuando dicen «está escrito» (Mt 2.5; 5.17; 22.29; 22.40; Mc 10.3; Lc 16.16; Jn 1.17).
San Pablo es el escritor más antiguo del Nuevo Testamento. Sus cartas constantemente hacen alusiones a la Ley y los Profetas. En Gálatas 4 se nos presenta una lectura del Génesis que nos muestra una técnica que se había propagado en el helenismo y de la cual tenemos muchos otros ejemplos en Filón de Alejandría y en Qumrán; me refiero a la lectura alegórica:
21Decidme, los que queréis estar bajo la Ley: ¿no habéis oído la Ley?, 22pues está escrito que Abraham tuvo dos hijos: uno de la esclava y el otro de la libre. 23Pero el de la esclava nació según la carne; pero el de la libre, en virtud de la promesa. 24Lo cual es una alegoría, pues estas mujeres son los dos pactos; el uno proviene del monte Sinaí, el cual da hijos para esclavitud; este es Agar, 25pues Agar es el monte Sinaí, en Arabia, y corresponde a la Jerusalén actual, ya que esta, junto con sus hijos, está en esclavitud. 26Pero la Jerusalén de arriba, la cual es madre de todos nosotros, es libre.
Otra forma en que San Pablo lee las Escrituras de Israel es en forma tipológica. Las partes del pasado en el texto se conectan con la situación presente de la comunidad. Así en 1 Corintios 10 (RVR 1995), San Pablo plantea:
1No quiero, hermanos, que ignoréis que nuestros padres estuvieron todos bajo la nube, y todos pasaron el mar; 2que todos, en unión con Moisés, fueron bautizados en la nube y en el mar, 3todos comieron el mismo alimento espiritual 4y todos bebieron la misma bebida espiritual, porque bebían de la roca espiritual que los
seguía. Esa roca era Cristo. 5Pero de la mayoría de ellos no se agradó Dios, por lo cual quedaron tendidos en el desierto. 6Estas cosas sucedieron como ejemplos para nosotros, para que no codiciemos cosas malas, como ellos codiciaron. 7Ni seáis idólatras, como algunos de ellos, según está escrito: «Se sentó el pueblo a comer y a beber, y se levantó a jugar». 8Ni forniquemos, como algunos de ellos fornicaron, y cayeron en un día veintitrés mil. 9Ni tentemos al Señor, como también algunos de ellos lo tentaron, y perecieron por las serpientes. 10Ni murmuréis, como algunos de ellos murmuraron, y perecieron por mano del destructor. 11Todas estas cosas les acontecieron como ejemplo, y están escritas para amonestarnos a nosotros, que vivimos en estos tiempos finales. 12Así que el que piensa estar firme, mire que no caiga. 1
El lector o lectora debe notar el énfasis en leer la Escritura como una guía ética para la comunidad. Claro, que hay una serie de puntos geniales en la lectura de San Pablo. San Pablo alega que ni el bautismo, ni la Santa Cena son garantías para la salvación. Pero lo interesante es cómo San Pablo comparó a Israel en el desierto con la comunidad de fe y cómo hizo un
paralelismo con los sucesos sobre el agua en Meriba y el Maná con la Santa Cena y el Bautismo cristiano: todo con un fin comunitario y ético.
El evangelio según Mateo, de un escritor del judeocristianismo primitivo de finales del primer siglo que nos produjo una narrativa sobre Jesús y que lleva el nombre de uno de sus discípulos, nos presenta otra vista de la forma de interpretar las escrituras para el
judeocristianismo. Esta narrativa tiene una alta estima de las tradiciones de Israel como escritura sagrada para la comunidad similar al judaísmo. La comunidad detrás de Mateo es dominada culturalmente por los judeocristianos. Para el evangelio de Mateo, la Ley y los Profetas tienen valor en la vida diaria de la comunidad:
No penséis que he venido a abolir la Ley o los Profetas; no he venido a abolir, sino a cumplir… (Mt 5.17).
1 Una lectura tipológica similar a esta la encontramos en el comentario de Habacuc en Qumrán. Un ejemplo nos basta: «Mas el justo por la fe
vivirá» (Hab 2.4b). La interpretación de esto se refiere a todos los que practican la ley en la casa de Judá. Dios los salvará en el juicio a causa de sus sufrimientos y de su fe en el Maestro de la Justicia». (IqpHab, Col VII.1; ennegrecido mío).
El resto de Mateo 5 no es otra cosa que un comentario sobre el significado de la Ley para la comunidad de Mateo. Una lectura cuidadosa nos deja ver que la Ley era leída como guía para la vida diaria de la comunidad mateana. La diferencia fue que la comunidad usó una clave para interpretar la Ley y los Profetas, las enseñanzas de Jesús que recibieron de Q y de sus propios materiales. Este tipo de lectura referida a las tradiciones de Israel se repite vez tras vez en Mateo (Mt 19.4s).
Un detalle sobre la lectura interpretativa de las Escrituras de Israel en Mateo es cómo éste relacionó la vida y ministerio de Jesús con el cumplimiento de las Escrituras: «Todo esto
aconteció para que se cumpliera lo que dijo el Señor por medio del profeta: 23 ‘Una virgen concebirá y dará a luz un hijo y le pondrás por nombre Emanuel’» (Mt 1.22ss). Este tipo de alusión a las Escrituras de Israel se repite en varias ocasiones en Mateo (2.15; 2.17; 2.23; 4.14; 8.17; 12.17; 13.35; 21.4; 26.56; 27.9). Este otro discurso sobre el cumplimiento de las Escrituras nos abre una pista para el discurso sobre cómo es que Jesús cumple la misma; su vida y
ministerio son un cumplimiento de las Escrituras. El Sermón del Monte es la segunda forma en que la comunidad cumple con la Ley y los Profetas. Así que hay dos relecturas de las Escrituras de Israel en las tradiciones de Mateo: una cristológica y otra ética.
Lucas también hace uso de las Escrituras de Israel. Lo interesante es que han sido puestas en una clave, como palabras que se refieren a Jesús. Esto puede hacerse de dos formas, una cita de la Escritura en forma de tipología o a través de un modelo de promesa-cumplimiento. En forma de promesa-cumplimiento tenemos las enseñanzas del Cristo Vivo a los discípulos de Emaús:
Y comenzando desde Moisés y siguiendo por todos los profetas, les declaraba en
Los caminantes en la narrativa explican el diálogo sobre las escrituras de la siguiente manera: «Y se decían el uno al otro: — ¿No ardía nuestro corazón en nosotros, mientras nos hablaba en el camino y cuando nos abría las Escrituras?» (Lc 24.32). En el encuentro entre el Cristo Vivo y los discípulos, se hace alusión a la explicación de la pasión y la resurrección como una clave para releer las Escrituras de Israel: «Luego les dijo: —‘Estas son las palabras que os hablé estando aún con vosotros: que era necesario que se cumpliera todo lo que está escrito de mí en la Ley
de Moisés, en los Profetas y en los Salmos. Entonces les abrió el entendimiento para que
comprendieran las Escrituras» (Lc 24. 44ss). El lector o lectora debe notar que el canon de la comunidad de Lucas va más allá de la Ley y los Profetas, ahora incluye los Salmos.
Otro autor donde vemos el uso de la Escritura de Israel como un referente para explicar la fe cristiana es el autor de Hebreos. El uso de la Escritura que explica la alta cristología de la comunidad judeocristiana se nota desde el primer capítulo:
¿A cuál de los ángeles dijo Dios jamás: «Mi Hijo eres tú,
yo te he engendrado hoy», ni tampoco:
«Yo seré un padre para él, y él será un hijo para mí?»
6Y otra vez, cuando introduce al Primogénito en el mundo, dice: «Adórenlo todos los ángeles de Dios».
7Y ciertamente, hablando de los ángeles dice: «El que hace a sus ángeles espíritus,
y a sus ministros llama de fuego». 8Pero del Hijo dice:
«Tu trono, Dios, por los siglos de los siglos.
Cetro de equidad es el cetro de tu Reino». (Heb 1.5ss)
El lector o lectora debe notar que el autor de Hebreos ha interpretado los salmos
cristológicamente. Este Salmo 2, que originalmente se relacionaba con la monarquía israelita, ahora sirve para la alta cristología del autor de Hebreos. Lo mismo hará el autor de Hebreos con
el Salmo 8, el cual originalmente era un poema sobre la imagen y semejanza de Dios en el ser humano, pero que para el autor de Hebreos es una referencia a Cristo.
Un detalle final sobre el autor de Hebreos es su uso de las narrativas bíblicas como un encomio para la vida de su comunidad; su comunidad que parece que está flaqueando en la fe debido al hostigamiento social, posiblemente de parte del resto de la comunidad judía. En este contexto de hostilidad social y cultural, la comunidad judeocristiana es invitada a ver en los personajes de las Escrituras modelos de resistencia (Heb 11).
Fíjese el lector o lectora que las Escrituras de Israel han tenido una doble utilidad para estos escritos del cristianismo primitivo. Por un lado le han servido para explicar quién es Jesús en la comunidad, pero por otro lado han servido para dar dirección ética a la comunidad.
El Nuevo Testamento es testigo del tipo de lectura hermenéutica que los judaísmos le hacían a sus tradiciones sagradas. Así como en Qumrán3 se interpretaba la escritura como un tipo de las situaciones que pasaban en la comunidad, así mismo el cristianismo primitivo vio nuevos
significados en los textos antiguos. La palabra de Dios no estaba encadenada a su contexto histórico y literario. Entre los judíos y los cristianos primitivos había una gran polisemia y libertad interpretativa para la construcción de su identidad y para la humanización de sus comunidades que nos reta a nosotros y nosotras a ser intérpretes de las Escrituras.
Del siglo 2 d. C. en adelante se dio toda una gran discusión sobre los significados del texto. Un detalle que debemos incluir y que va más allá de este ensayo es que en el segundo siglo tanto el judaísmo como el cristianismo primitivo están cerrando o comenzando a organizar su canon de libros sagrados. El judaísmo cierra su Escritura con la inclusión de los Escritos y el cristianismo primitivo comienza a organizar el Nuevo Testamento. Pero el cierre canónico irónicamente significó una libertad hermenéutica extraordinaria. Así que el judaísmo tanaítico comenzó a organizar la Misná --repetición--, que no era otra cosa que la interpretación de las tradiciones bíblicas para la nueva situación de las comunidades judías. Las leyendas judías sobre la interpretación del canon son valiosas para comprender la polisemia que siempre se le vio al canon.
En el primer siglo Hillel y Samay eran dos maestros de la ley, los intérpretes de mayor importancia del judaísmo. Sus interpretaciones en muchas ocasiones eran irreconciliables. Pero de acuerdo con el Bath Kol (la voz silenciosa de Dios) «estas y esas otras son la palabra de
2 Un ejemplo de esto lo podemos ver en el «pesher» de Habacuc en los Manuscritos del Mar Muerto, donde luego de citar un pasaje del libro de Habacuc dice: «Su interpretación se refiere a la Casa de Absalón y a los miembros de su consejo, que se callaron cuando la reprensión del Maestro de la Justicia y no le ayudaron contra el Hombre de Mentira, que rechazó la Ley en medio de toda su comunidad» (IQpHab Col. V, 9-11).
Dios». Así que ni Hillel ni Samay podían negarse mutuamente a pesar de sus diferencias teológicas, porque la tradición apuntaba a que ambos, en sus diferencias y conflictos,
representaban la palabra divina. La Misná está llena de referencias a las opiniones divergentes de los grandes intérpretes de la Ley. Un ejemplo nos baste. En la discusión sobre los frutos de la tierra en el año sabático se plantea que «En cuanto al campo bien cultivado, afirma la escuela de Samay, que no pueden comerse sus frutos en el año séptimo. La escuela de Hillel, en cambio, sostiene que sí pueden comerse» (Sheb. 4-2).
En el Talmud de Babilonia se narra que Moisés vio a Dios escribiendo adornos sobre las palabras de la Ley. Ante esto, Moisés le preguntó a Dios por qué estos adornos, a lo que Dios le respondió que Akiba interpretaría estos adornos. Moisés pidió conocer a Akiba y fue
transportado al segundo siglo d.C., al salón de Akiba, pero no entendió ni una de las palabras de éste. Un estudiante de Akiba preguntó de dónde sacaba estas interpretaciones de la Ley y Akiba le respondió que esto le había sido revelado a Moisés.
El Talmud de Babilonia plantea que hay 70 caras de la Tora, esto es, la Escritura es infinita en sus posibilidades de interpretación. En el folclor judío se cuenta que cuatro grandes maestros de la Tora fueron a un jardín. El primer maestro miró el jardín y murió. El segundo enloqueció. El tercero comenzó a destruir el jardín. El cuarto, Akiba, entró al jardín y salió intacto. El punto es que la Escritura es como el paraíso y, por lo tanto, no es para todos
interpretarla. Más aún, la interpretación del texto es una tarea peligrosa; tan peligrosa que puede conducir a la muerte, a la violencia, a la locura, o a la vida. De la palabra «paraíso» en hebreo (Pardes) la tradición judía alegó que había cuatro significados esenciales para cada letra de la palabra pardes. La primera letra pe en hebreo da base a la explicación literal (peshat). Peshat es el significado simple y básico del texto. La segunda consonante es la rosh de donde surge la
interpretación ramez. Esta interpretación es aquella que plantea que un texto alude a otro texto de la Escritura. Por lo tanto, un texto será explicado con otro texto o con otros textos del texto canónico. La tercera consonante es la daleth. De aquí proviene la interpretación como derash. Este concepto está familiarizado con el concepto midrash. Una lectura en esta clave derash interpreta el texto alegóricamente. Su propósito es esencialmente homilético. La última
consonante de la palabra pardes es la sin o shin; de aquí proviene la interpretación llamada sod. Sod es la interpretación escatológica o mística esotérica. Esta interpretación es profundamente imaginaria.
Tenemos un ejemplo de este tipo de interpretación con el Cantar de los Cantares. Para muchos rabinos este libro era escandaloso, por lo tanto, querían sacarlo del canon. Alegaban que su interpretación literal (peshat) era una historia de amor entre un hombre y una mujer, una historia erótica de la antigüedad. Otros rabinos alegaban que había que interpretarlo
alegóricamente como un remez. Así se convertía en una alegoría de la relación entre Yahvé e Israel. Pero Akiba alegaba que la interpretación superior era un sod, esto es, una interpretación esotérica. Alegaba Akiba que la lectura del Cantar de los Cantares hacía referencia al aspecto femenino y masculino de Dios. El libro hacía referencia a la imagen de varón y mujer de Dios en Génesis 1. Así, cuando Israel leía el Cantar de los Cantares reestablecía el balance entre la imagen masculina de Dios y la imagen femenina. Pero iba más lejos Akiba. Planteaba que cuando en el Sabat los israelitas comenzaban leyendo el Cantar de los Cantares, integraban estas dos fases de la imagen de Dios, la masculina y la femenina. En esa integración hombre-mujer actualizado en el culto judío y en la sexualidad humana, se integraban los dos aspectos de Dios3.
3 Para una introducción a una interpretación más detallada del texto en la tradición judía, vea a Strack y Stemberger (1992) y
Así como el judaísmo generó estos cuatro tipos de interpretación de las Escrituras de Israel, así mismo el cristianismo también género sus propias y similares interpretaciones de la Escritura. Para los padres y madres de la iglesia el Canon tenía cuatro tipos de interpretación: (1) literal, (2) espiritual-alegórica, (3) tropológica o moral y (4) anagógica o escatológica-mística.
A principios del segundo siglo, en las cartas de San Ignacio a los de Filadelfia, se nos plantea un fenómeno interno al problema de una religión que es heredera del judaísmo pero que se ha separado del judaísmo: «Mas si alguno os viniere con interpretaciones sobre el judaísmo, no le escuchéis» (Filadelfia IV.1). Un poco más abajo en esta misma carta, San Ignacio plantea que el mensaje cristiano es superior al mensaje de las Escrituras de Israel, aunque amamos estas tradiciones israelitas: «Alto, no obstante, tiene de más excelente el Evangelio, a saber: la venida del Salvador, nuestro Señor Jesucristo, su pasión y su resurrección. Y es así que los profetas, a
los que amamos, a él anunciaron; mas el Evangelio es el acabamiento y perfección de la
incorrupción» (Filadelfia IX. 2).
En la epístola a los magnesios nuevamente se plantea esta relación difícil con el judaísmo. El lector o lectora debe notar que se utiliza la Biblia hebrea para refutar el orden cultural judío: «No os dejéis engañar por doctrinas extrañas ni por esos cuentos viejos que no sirven para nada. Porque si hasta el presente vivimos a estilo de judíos, confesamos no haber recibido la gracia. En efecto, los profetas divinísimos vivieron según Jesucristo» (Magnesios VIII.1-2). Nótese que nuevamente se rechaza al judaísmo y se alega que los profetas vivieron como viven los cristianos. Esta tensión entre las tradiciones de Israel y la cultura judía ya la había vivido San Pablo. San Pablo también estimaba como Escritura la Ley y los Profetas, pero entendía que para ser salvo no había que ser judío. En el segundo siglo este debate se está dando tanto con judíos como con judeocristianos. Es en este contexto que las cartas de San Pablo comienzan a recibir
autoridad canónica. Tienen la utilidad de resolver el dilema cultural de judíos o paganos. Las cartas plantean una tercera ruta, cristianos.
En el segundo siglo otros documentos abordan el asunto de cómo interpretar las Escrituras de Israel. En la carta de Bernabé se aborda una interpretación audaz de un problema que en su sentido literal prohibiría comer cerdo: «Y lo que Moisés dijo: No comerás cerdo ni águila, ni gavilán ni cuervo, ni pez alguno que no tenga escamas, no es sino que tome tres símbolos e inteligencia. Moisés habló en espíritu (pneumati). Ahora bien, el cerdo lo dijo por lo siguiente: no te juntarás --dice-- con hombres tales que son semejantes a los cerdos; es decir, que cuando lo pasan prósperamente, se olvidan del Señor, y cuando se ven necesitados, reconocen al Señor, al modo que el cerdo, cuando come, no sabe de su señor; mas cuando tiene hambre gruñe y, una vez que toma su comida, vuelve a callar» (EpBarnabás X.1ss). Note el lector o la lectora que se ha hecho del sistema de pureza una alegoría ética y se le ha dado un nuevo significado al texto. En 1 Clemente XIII se nos presenta algo que para nosotros los protestantes es novedoso, el uso de los libros de la LXX de forma canónica. Así, este autor de principios del segundo siglo d. C. plantea: «¿No leíste y sabes de aquellos viejos, en los días de Susana, que por ser asiduos en el trato de mujeres se detenían a mirar la ajena hermosura y cayeron en el abismo de la
concupiscencia y no pudieron mantenerse en la mente casta y se arrojaron sobre la
bienaventurada Susana para violarla?» (1 Clem XIII.1). Esta es una cita a la leyenda de Susana en el libro de Daniel en la LXX. Obviamente para los padres de la iglesia y aun en el canon del Nuevo Testamento, los libros griegos de los judíos y algunos libros apocalípticos --como es el caso de la cita de Judas-- eran parte del canon y se interpretaban para la pastoral de la iglesia.
Tertuliano comenta el Padre Nuestro desde una perspectiva hermenéutica a finales del segundo siglo, comienzos del tercer siglo:
«No obstante, debemos entender ‘danos hoy nuestro pan cotidiano en sentido espiritual Porque Cristo es nuestro pan. Cristo es la vida y la vida es pan. Yo soy, él dijo, el pan de la vida’.» Note el lector o la lectora que los textos del Nuevo Testamento ya están circulando y comienzan a interpretarse alegóricamente. Esto, desde luego, ya había comenzado dentro del Nuevo Testamento mismo cuando Marcos interpretó la parábola del sembrador alegóricamente (Mc 4.1ss). Una lectura a esta parábola en el Evangelio de Tomás nos muestra que originalmente esta parábola no contenía la interpretación alegórica. Así que la lectura alegórica ya sirvió como clave hermenéutica para darle un nuevo sentido a los textos de la Biblia hebrea y del Nuevo Testamento en gestación.
A finales del segundo siglo y comienzos del tercero se organizaron dos centros de
interpretación bíblica en la iglesia. Por un lado estaba la Escuela de Alejandría con Clemente y Orígenes, y por el otro estaba la escuela de Antioquía con Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia.
Clemente de Alejandría (180-215 d. C.) le dio énfasis a la explicación literal de la Escritura. Pero Clemente alegó que la Escritura era la fuente de la filosofía helenística. Así que
implícitamente legó una clave hermenéutica a la Escritura: la filosofía helenista. Para Clemente, Cristo era la fuente de la filosofía.
Orígenes fue un teólogo de la escuela de Alejandría, conocida ésta por sus lecturas alegóricas de las Escrituras. En el Libro IV de la traducción latina de Rufino se nos da un ejemplo de esta lectura alegórica en clave neoplatónica:
De lo que se podrá inferir, que las profecías que fueron entregadas para las naciones individuales deben ser referidas más bien a las almas, y a sus diferentes mansiones celestiales4.
4El texto en inglés dice: «From which it will appear to follow, that those prophecies which are delivered to the individual nations
Orígenes estaba preocupado con las contradicciones que encontró en las Escrituras. En Génesis 1 notó que la luz había sido hecha antes que el sol, la luna y las estrellas. Para resolver este problema, Orígenes planteó que había que leer la escritura alegóricamente 5.
La escuela de Antioquía se cuestionó las lecturas alegóricas de la Escritura. Diodoro de Tarso (378 d. C.) alegó que el Salmo 2 no se refería a Cristo.
Ireneo de Lyon, en el tercer siglo, disputó con los heterodoxos de su tiempo. Uno de ellos era Marción, quién rechazó la Biblia hebrea de su canon y sólo admitió las epístolas paulinas y una copia trunca de Lucas. Ireneo le responde con las siguientes palabras: «Vano, también es el esfuerzo de Marción y sus seguidores, cuando buscan excluir a Abraham de la herencia, al cual el Espíritu, a través de muchos hombres, y ahora a través de Pablo, le dan testimonio de que ‘él creyó a Dios y le fue reputado a él por justicia’»6 (Libro IV, 8.).
A finales del siglo 4 y principios del 5, un teólogo de África, San Agustín, produjo su obra. San Agustín pensaba que el canon era homogéneo en su significado. «Nuestros autores, en quienes no en vano se establece y resume el Canon de las letras sagradas, por ningún motivo discrepan entre sí.» (La ciudad de Dios, XVIII, XLI). Algunos ejemplos de cómo San Agustín interpretaba la Escritura los encontramos en sus obras. Con el resto del cristianismo leían la Biblia hebrea desde la perspectiva hermenéutica de que era un libro de profecías concernientes a Cristo:
5Obviamente, la escuela de Alejandría había recibido su influencia de Filón de Alejandría y su lectura alegórica de la Biblia hebrea.
Filón era un judío del primer siglo, miembro de la élite, que asimiló los textos bíblicos a la filosofía platónica. Así, comentando sobre Génesis 1 y 2 plantea: «Hay dos clases de hombre; uno es el hombre celestial, el otro el terreno...» (Penna, 100).
6 Orígenes, Libro IV, 8. El texto es traducción mía del inglés donde se ha traducido de la siguiente manera: «Vain, too, is [the effort
of] Marcion and his followers when they [seek to] exclude Abraham from the inheritance, to whom the Spirit through many men, and now by Paul, bears witness, that ‘he believed God, and it was imputed unto him for righteousness’».
El libro del Cantar de los Cantares, ¿qué es sino un espiritual deleite de las almas en el desposorio del rey y reina de aquella ciudad, que es Cristo y su Iglesia? (La ciudad de Dios, XVII, XIX, 15).
Note el lector o la lectora que se ha hecho una lectura alegórica del Cantar de los Cantares, pero se ha usado una clave cristológica para interpretar el texto de la Biblia hebrea.
El mismo San Agustín en sus Confesiones planteó que para poder armonizar coherentemente una lectura del texto se requería una lectura espiritual --léase alegórica-- del texto, de modo que pudiera refutar las lecturas de los maniqueos: «...los enigmas de las Escrituras del Viejo
Testamento..., pues declarados en sentido espiritual, muchos de los lugares de aquellos libros, comencé a reprender aquella mi desesperación... » (Confesiones, XIV, 24).
San Jerónimo (354-430 d. C.) fue un contemporáneo de San Agustín. El detalle más
importante de la vida de San Jerónimo fue que tradujo la Biblia al latín. Esta traducción la hizo de las versiones griegas que poseía y de los manuscritos hebreos que consiguió en Belén. Entre el 386 y hasta su muerte vivió en Belén. Antes de vivir en Palestina fue grandemente
influenciado por la lectura alegórica. En su carta a Dámaso podemos ver el peso hermenéutico que tenía sobre Jerónimo la interpretación alegórica. Interpretando la parábola del hijo pródigo plantea:
Podemos también interpretar de otro modo las algarrobas del hijo pródigo. La comida de los démones son los poemas de los poetas, la sabiduría del siglo, la pompa de las palabras retóricas (Carta a Dámaso, 136).
Otro ejemplo de una lectura alegórica lo encontramos en el comentario a San Marcos de San Jerónimo. Comentando el milagro del ciego de Betzaida, da la siguiente interpretación:
Veréis, por lo tanto, que la interpretación del texto debe ser espiritual (alegórica). El ciego es sacado de la casa de los judíos, de la aldea de los judíos, de la ley de los judíos, de la letra de los judíos, de las tradiciones de los judíos. El que no había podido ser sanado en la ley, es sanado en la gracia del Evangelio, y se le dice: vuelve a tu casa, ...esto es a la Iglesia. ...Verás por lo tanto, que la casa de
Dios es la Iglesia. Por ello se le dice al ciego: ve a tu casa, es decir, a la casa de la fe, es decir, a la Iglesia, y no vuelvas a la aldea de los judíos7.
En su vida en Palestina Jerónimo le dio cada vez más énfasis a la necesidad de una lectura literal de la escritura. Así en una carta que le escribió a Pammaquio planteó el sentido literal del texto hebreo y los problemas con la LXX y no trató de resolver el problema de la cita del evangelio de Mateo:
Acusen de falsario al Apóstol, pues no concuerda ni con el texto hebreo ni con los setenta intérpretes y, lo que es más grave, yerra en el nombre, pues puso Jeremías por Zacarías. Pero Dios nos libre de decir eso del que fue compañero de Cristo y no se preocupó tanto de andar a caza de palabras y sílabas cuanto de asentar el sentido de la doctrina (Carta a Pammaquio, 494).
Obviamente, para Jerónimo el punto esencial era la ortodoxia y no los problemas entre la LXX y el texto hebreo o los posibles errores de los evangelistas. Esto nos deja ver cuánto se alejó de la lectura alegórica del texto. Una lectura alegórica habría resuelto todos estos problemas y cualquier otro, pero él optó por aceptar el sentido literal del texto.
En la edad media se planteó que la escritura tenía cuatro sentidos: histórico, cristológico, ético, místico. Pero la lectura alegórica dominó el medioevo. Gregorio Magno nos sirve como una pista para ver cómo se interpretaba la escritura en los siglos 6 y 7 (540-604 d. C.). Sobre el profeta Ezequiel, Gregorio alega que «Tres son los tiempos de la profecía, a saber: el pasado, el presente y el futuro» (Homilía 1.) En una de las homilías sobre Ezequiel, Gregorio comienza explicando el sentido literal del texto, pero luego entra en el sentido alegórico. El sentido alegórico le da una libertad para explicar el texto desde su localización:
Es costumbre del lenguaje profético describir primero la persona, el tiempo, y el lugar de la profecía, y comenzar después a narrar los misterios de ella; de suerte que para mostrar más sólidamente la verdad, asienta primero el fundamento de la
7Comentario al Evangelio de San Marcos, 8.22-26. El lector o lectora debe notar que en tiempos de San Jerónimo había una gran
historia y después por los signos y alegorías saca los frutos del espíritu (Homilía 2).
Para uno tener una idea de lo que podía ser una lectura alegórica para Gregorio un sólo ejemplo nos basta. Comentando la visión de la sala del trono en Ezequiel plantea: «¿Qué se significa en la imagen de ámbar sino a Cristo Jesús, mediador entre Dios y los hombres?»
(Homilía 2). El lector o lectora debe notar que hay una clave cristológica en la lectura alegórica. Pero en otras ocasiones la alegoría era en clave ética. Así en la visión de las alas en la visión de Ezequiel plantea, «En este pasaje pueden entenderse las cuatro partes del mundo... También por los cuatro lados podemos entender las cuatro principales virtudes de las que se originan las demás, a saber: prudencia, fortaleza, justicia y templanza... » (Homilía 3).
La lectura alegórica con propósitos éticos (tropológicos), místicos o escatológicos
(anagógica) o cristológicos dominó la lectura bíblica desde el cuarto siglo en adelante. Es en el siglo 13 que soplan nuevos vientos, dándole una nueva oportunidad a la lectura literal. Víctor de París le dio un gran énfasis a la lectura literal de la Escritura. Víctor de París alegó que Isaías 53 no se refería a Cristo, sino a un profeta en el exilio en Babilonia. Tomás de Aquino trató de reconciliar las lecturas alegóricas con las lecturas literales de la Escritura. Tomás de Aquino planteó que Génesis 1 no podía ser un relato literal. Que los seis días de la creación eran más bien seis etapas en la historia de la salvación de la humanidad. Joaquín de Fiore representó la victoria de las lecturas espirituales de la Escritura. Fiore era un milenialista y le dio un sentido apocalíptico al texto.
Un siglo antes de la Reforma, Wycliff alegó que la interpretación de la Escritura tenía que ser coherente con la filosofía y la razón. De este modo, Wycliff echó de lado toda la interpretación hermenéutica espiritual que la iglesia había arrojado sobre el texto bíblico desde los orígenes del
cristianismo. En el siglo 16 Faber Stapulensis abandonó los cuatro sentidos de las Escrituras establecidos en el medioevo y mantuvo sólo el sentido literal y el sentido profético.
Lutero le puso una clave hermenéutica a la Biblia, Cristo. Así que lo que no diera testimonio de Cristo era secundario y hasta podía ser quemado al fuego. Lo que le interesaba eran las
promesas de Dios que se realizaban en Cristo o la función de culpabilizar al ser humano para que viniera a Cristo. Lutero no estaba tan interesado en los libros históricos de la Biblia hebrea, sino en aquellos que tenían una relación de promesa-cumplimiento con Cristo. Para Lutero, la Ley tenía una utilidad y era demostrar la desesperación total del ser humano frente a la justicia de Dios. Por lo tanto, la ley conducía al ser humano irremediablemente a Cristo, donde podía hallar perdón y salvación.
Calvino creía que la Biblia hebrea debía leerse literalmente. En una lectura de Génesis 1 planteó que el texto no era científico, sino una descripción popular para los ojos de los antiguos israelitas. Planteó que el conocimiento científico había probado que algunos planetas eran más grandes que la luna, aunque en Génesis 1 la luna es la segunda lámpara mayor.
Los círculos alrededor de Arminio en Holanda en el 1640 dieron paso a una lectura literal e historicista de la Biblia. Lo que le interesaba era conocer las circunstancias del autor para comprender el relato (Grotio). Un judío de nombre Spinoza (1634-1677) planteó que Moisés no podía haber escrito el Pentateuco. Semler8, un luterano (1725-1791) se planteó que se podía hacer una lectura pastoral del texto por un lado y una lectura crítica del mismo. La lectura pastoral buscaba la salvación del ser humano. Pero la lectura crítica lo que buscaba era el conocimiento racional. Con Semler, la modernidad hacía irrupción en la interpretación bíblica.
8 Semler fue uno de los más grandes eruditos bíblicos del siglo 18. Fue un lector que buscaba comprender el texto actual buscando su
trasfondo histórico. Semler es el padre de la teoría de la fragmentación de 2 Corintios. Planteó que 2 Corintios tenía que ser una antología de fragmentos y que los capítulos 10–13 precedían los demás capítulos.
El paladín de la discusión hermenéutica para la modernidad fue Friederich Schleiermacher (1768- 1834). Aunque nunca publicó una obra sobre hermenéutica, poseemos sus notas de clase y las notas de algunos de sus estudiantes. Schleiermacher (Levorati 77-115) tomó el concepto hermenéutica de la teología. El concepto provenía del griego hermeneuein que significa, entre otras cosas, hablar, explicar, traducir o interpretar. Para este estudioso la hermenéutica era el arte de comprender. El problema hermenéutico consistía en comprender histórica, literaria y psicológicamente un discurso y su autor. Prentendía Schleiermacher codificar una teoría de la interpretación coherente. Por esto, hoy día le reconocemos como el padre de la hermenéutica moderna.
Una teoría coherente ayudaría al lector o lectora a evitar los malentendidos en la comprensión de un texto. Schleiermacher había notado que los textos en su traducción e
interpretación estaban llenos de ambigüedades y problemas de indeterminación. Así que elaboró una teoría que le permitiera comprender los textos. Para poder comprender los discursos
planteaba que había que comprender la dimensión social y la dimensión individual del discurso. La dimensión social se podía accesar a través de un proceso comparativo de orden gramatical, lingüístico e histórico, pero el objetivo principal de Schleiermacher era la comprensión
psicológica del autor. Esta comprensión él le llamaba adivinatoria; adivinatoria en el sentido del «riesgo que afronta el intérprete cuando aborda un texto sabiendo de antemano que ninguna interpretación podrá agotar su individualidad» (Levorati 86).
Para llevar a cabo esta comprensión, Schleiermacher planteaba que la persona que lee necesita reconstruir y reproducir la actividad creativa del autor. Este proceso de
reconstrucción de la actividad creativa del autor dio paso a la teoría del círculo hermenéutico. Un texto será comprendido en la medida en que el lector o lectora pueda identificarse,
