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MATTHEW ARNOLD

Cultura y anarquía

E d ición d e Jav ie r A lcoriza y A ntonio Lastra T radu cción d e Ja v ie r A lcoriza y A nton io Lastra

CÁTEDRA LETRAS UNIVERSALES

Título original de la obra:

Culture andAnarchy. An Essay in Politktd and Social Cristicism

1.a edición, 2010

Diseño de cubierta: Diego Lara

Ilustración de cubierta: Chrisicburch, Oxford (1794), J. M . W. Turner

© Ediciones Cátedra (Grupo Anaya, S. A.), 2010 Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid

Depósito legal: M . 8,096-2010 I.S.B.N .: 978-84-376-2657-4

Printed in Spain

Impreso en Huertas I. G., S .’A. Fuenlabrada (Madrid)

Culture... places human perfection... in the ever-increasing eíEcaciousness [efficacy] and in the general harmonius expansión o f those gifts o f thought and feeling, which make the peculiar dignity, wealth and happiness o f human

Ma t th ew Ar n o l d, Culture and Anarchy

(1869 [1875]) ’ ATTHEW Amold (1822-1888), «la mejor forma de ex­

presión de su época», según Henry Adams, pertenece a la gran familia de los hombres de letras ingleses del siglo XIX, El siglo XIX, en Inglaterra y en toda Europa, vio nacer el Romanticismo en la literatura, y Amold habría sido uno de los primeros intérpretes distinguidos de aquel movimiento, integrado sobre todo por poetas, entre los que habría que ano­ tar, ya en la generación victoriana, su propio nombre. El pri­ mer libro de Arnold que se publicó en castellano fue precisa­ mente la traducción de sus lecciones sobre poesía y poetas ingleses1. La crítica de la poesía romántica, para Arnold, no había de obedecer a otro criterio que la crítica de la poesía de todos los tiempos. Los grandes poetas lo han sido sobre todo por cualidades que no responden a su lengua o época. Lo que uniría a los poetas entre sí es más importante que lo que los

1 Matthew Arnold, Poesía y poetas ingleses, trad, de A. Dorta, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1950. Véase también una muestra de su poesía en Anto­

logía, trad. de J, M.a Triana, Madrid, Alberto Corazón, 1976. Amold forma

parte de la Antología esencial de la poesía inglesa, ed. y trad. de Ángel Rupérez, Madrid, Espasa-Calpe, 2000.

ha unido a sus contemporáneos. El lector que aprenda a reco­ nocer y apreciar la mejor poesía entenderá ese sentido de la fraternidad entre los grandes poetas; su primera responsabili­ dad será asignar a cada una de sus experiencias literarias el lu­ gar que le corresponda según el criterio de su excelencia.

Arnoid dedicaría buena parte de su trabajo a explicar ese criterio, con la convicción de que la experiencia literaria ocu­ pa una posición distinguida, pero no exclusiva, respecto a las no literarias. La distinción resulta obvia por el hecho de que la literatura, entendida en sentido amplio como arte de la palabra, habría suministrado los ejemplos de lo mejor que se ha conocido y pensado. Para Arnoid, la idea de que no sólo exista la excelencia, sino de que esa excelencia nos sirva para dictar un criterio con el que juzgar toda obra literaria, nos lleva a plantear la necesidad de descubrir el verdadero fin de la cultura2. La influencia del orden de las ideas al que se re­ fiere Amold no se limita, por tanto, al mundo de las belles lettres, sino que abarca la dimensión social, política y religiosa de la vida humana. La imagen que nos ha llegado del autor de Cultura y anarquía ha sido, en consecuencia, la de un crítico integral, y la tendencia a la integración de las diversas facetas de la labor crítica es un mérito inherente a su obra.

Que Amold pasara de ser poeta a crítico y profesor de poe­ sía y crítico social puede darnos otra idea del alcance de su planteamiento3. Ahora bien, ese planteamiento habría

queda-2 T. S. Eliot, nacido el año en que murió Arnoid, escribió: «De tiempo en tiempo, cada cien años aproximadamente, es deseable la aparición de un crítico que emprenda una revisión de la literatura del pasado y establezca un nuevo orden de poetas y los poemas... Esta fantasía metafórica no es más que un ideal,^pero Dryden, Johnson y Arnoid realizaron la tarea con toda la perfección que la falibilidad humana permite» (T. S. Eliot, Función

de la poesía y función de la crítica, trad. de J. Gil de Biedma, Barcelona, Seix

Barral, 1968, págs, 120-121; véase también Kenneth Allott, Mstthem Amold, Londres, Longman, 19682, pág, 7).

1 El primer volumen de poesía de Arnoid fue The Stmyed Revetter; and

Otber Poems (El juerguista descarriado y otros poemas, 1849), al que siguió Empedocles on Etna, and Other Poems (Empédocles en el Etna y otros poemas,

1852). En 1853 apareció el primer volumen de poesía firmado por él, una selección de composiciones ya publicadas con un Prefacio en que explicaba la exclusión de «Empedocles», un poema en que «había que soportarlo todo, sin nada que hacer»; Atnold se alejaba así de la poesía de la llamada

do marcado desde su origen como una reflexión sobre la edu­ cación de! ser humano, sobre lo que constituye la Tüchtigkeit y el perfeccionamiento de sus capacidades y aspiraciones. Arnold tuvo la experiencia profesional de ser inspector del sistema escolar en su propio país. Un conocimiento apropia­ do de la poesía y la noción de la importancia del sistema educativo serían los dos pilares sobre los que se apoyaría, en general, el pensamiento del crítico. La prioridad corresponde­ ría a lo que Arnold apuntaba con su concepto de cultura4.

Al señalar la cultura como una meta en la vida de todo ser humano, Arnold no sólo se sitúa en la influyente tradición literaria en que se inscriben los nombres de Thomas Carlyle o John Ruskin, sino que también propone una solución de los problemas que se habrían manifestado en las diversas clases de la sociedad inglesa. Es aquí donde el Estado habría de intervenir, según apunta en Ctdturay anarquía, con el fin de evitar que la diversidad degenere en una confusión generaliza­ da que ponga en riesgo el orden social. Esa confusión es lo que se designaba con el nombre de anarquía. La anarquía amenazaría así con extenderse en la sociedad en que la cultu­ ra dejara de ejercer su influencia. Como otros críticos de la época, Arnold fue plenamente consciente de que el «crecien­ te poder» democrático provocaba en Europa una transfor­ mación sin precedentes de la sociedad. Al ver en la cultura una fuerza de conservación, antes que de renovación, de la «Escuela Espasmódica». Merope apareció en 1858 y New Poems, en 1867 (donde repondría «Empedocles» a instancias de Robert Browning). Tras esa fecha ya no escribiría más versos. «Eí naufragio de un poeta es volverse crí­ tico.» Lionel Trilíing matiza esta afirmación de Sainte-Beuve en relación con el abandono de la poesía de Arnold o con el hecho de que «la Musa le abandonara»; los primeros cinco capítulos de su monografía sobre el autor de Ctdtumy anarquía contienen juicios notables sobre su obra poética. Véa­ se Lionel Trilíing, Mattbem Arnold (1939), Nueva York, The Noonday Press, 1955. (En 2001 Edward Said, al que aludimos después, aún consideraba la de Triiling «la mejor exposición de la obra de Arnold».)

* Con el fin de afrontar los gastos de su matrimonio con Francés Lucy

Wightman, Arnold aceptó en 1851 el nombramiento de inspector de escue­ las que le propuso lord Lansdowne, de quien había sido secretario des­ de 1847. Debido a ello realizaría varios viajes por las islas británicas y el continente en los que conoció el estado de la educación en Francia, Alema­ nia, Suiza y Holanda.

cohesión social, centró su análisis en los cambios experimen­ tados por las distintas clases de la sociedad inglesa —bárba­ ros, filisteos y populacho— y aplicó su capacidad crítica a corregir las preferencias arbitrarias en las declaraciones de sus portavoces.

El afán reformador o educativo de Arnold parece difícil de asumir respecto a la función reservada al Estado como — pa­ rafraseando a Burke— «la nación en su carácter colectivo y corporativo». El ominoso protagonismo adquirido por el Es­ tado tras la historia del totalitarismo en el siglo xx proyectaría más que una sombra de sospecha sobre las esperanzas que Arnold había depositado en sus instituciones como exponen­ tes del perfeccionamiento individual y social. Con esta apre­ ciación no trataremos de entender a Arnold mejor de lo que él se entendió a sí mismo, pero podemos señalar su deuda con una comprensión de ía idea de la cultura y la democracia cu­ yos límites han quedado fijados por la propia historia de la cultura y la democracia en Europa.

La idea de cultura obedecía a la herencia del humanismo, en torno a la cual se distinguen las nociones de hebraísmo y helenismo con que Amold interpreta la evolución de la civi­ lización desde la antigüedad hasta sus días. Esas nociones cul­ turales, ya presentes en la obra de Heinrich Heine, uno de los poetas y críticos más admirados por Arnold, responden a dos tendencias inherentes a la naturaleza humana: la de obedecer y la de conocer5. El equilibrio o la tensión entre esos impulsos habrían caracterizado los períodos más significativos de la his­ toria cultural en Europa. Amold consideraba Europa, desde

5 En el memorial homónimo que le dedicó a Ludwig Borne, Heine es­ cribió: «He seguido leyendo el Antiguo Testamento, ÍQué gran libro! Más notable aún que el contenido me resulta esa exposición, donde la palabra parece un producto de la naturaleza... Es realmente la palabra de Dios, mientras que los demás libros no dan testimonio sino de la agudeza del hombre. En Homero, el otro gran libro, la exposición es un producto del ar­ te... En la Biblia no hay rastro de arte... En un solo escritor encuentro algo que recuerda ese estilo directo de la Biblia. En Shakespeare... (Es acaso una tal fusión de ambos elementos [judio y griego] ia tarea de toda la civiliza­ ción europea? Aún estamos muy lejos de tal resultado» (Heinrich Heine,

LuémigBorne, en Obras escogidas, ed. y trad. de M. Sacristán, Barcelona, Ver-

la antigüedad hasta eí presente, el marco adecuado para su ejercicio de crítica a la sociedad inglesa. Con esa perspectiva, la historia de Inglaterra abonaría la necesidad de recomendar a sus compatriotas la disposición a cultivar la «espontaneidad de la conciencia», ya que el tono dominante de la historia na­ cional lo habría proporcionado el hebraísmo. La polémica sería central en la argumentación de Gultumy anarquía, donde Arnold afirmaba que la búsqueda de «la dulzura y la luz» debía anteponerse a la del «fuego y la fuerza»6. El fuego y la fuerza de los disidentes, de las sectas inconformistas como manifestación del puritanismo, serían el principal obstáculo a la hora de poner la educación pública en manos del Estado. Con su experiencia como inspector educativo en el continen­ te, Arnold declararía que en Inglaterra no existía el riesgo de potenciar el papel del Estado como fuerza de vertebración social. Sin embargo, y con otros resultados, el fuego y la fuer­ za se habían abierto paso en América antes que en Europa.

Hemos dicho que la idea de cultura de Arnold tiene su ori­ gen en la civilización europea, una civilización levantada so­ bre los cimientos de Atenas y Jerusalén, las ciudades antiguas que representan los dos impulsos irreconciliables e inherentes a la naturaleza humana. Con todo, la precedencia de la idea de cultura en el pensamiento de Arnold se haría especialmente visible al juzgar el efecto que el impulso democrático debía tener sobre la sociedad de su época. La presencia de la idea de democracia en los autores admirados por Arnold haría que su punto de vista se resintiera del temor a que la sociedad inglesa se «americanizara». En compañía de Burke y Tocqueville, la democracia se mostraba como una realidad que había de ser resistida por sus consecuencias antes que comprendida en sus

6 La polémica está en el origen mismo del libro, nacido de la respuesta de Arnold a las críticas a su última lección en Oxford, «Culture and íts Enemies» (La cultura y sus enemigos). La crítica de Henry Sidgwick, «The Prophet o f Culture» (El profeta de la cultura), figura como apéndice a la edición de Jane Garnett de Culture andAnarchy (Oxford, Oxford UP, 2006). La serie de artículos de Arnold, publicada en la Combitt M agazim entre enero y agosto de 1868, germen de Cultura j i anarquía, llevaba por título «Anarchy and Authority» (Anarquía y autoridad).

causas7. Lo que ninguno de estos autores ni el propio Arnoid reconocieron fue la necesidad de replantear la idea misma de cultura a la vista de la realidad que se habría hecho visible y legible desde la Revolución americana. Cuando Amold apun­ taba, en su ensayo «Democracy» (Democracia), que todos los esfuerzos de «los Washington, Hamilton y Madison» no ha- bían logrado que el Estado o el poder ejecutivo se convirtieran en una influencia dominante en la sociedad americana, pare­ cía ignorar hasta qué punto en la obra de esos autores se había forjado un arte de escribir para el cual la revolución que ha­ bría dado a luz la verdadera democracia en América había sido un acontecimiento educativo a la vez terminable, con la redac­ ción y ratificación de la Constitución, e interminable, por las vías de la escritura constitucional abiertas en adelante para quien se tomara en serio sus principios fundamentales8.

7 Robert Dawídoff, The Gmtk Tradition and the Sacred Ruge: Higb Culture

m. Democracf irt Adatas, James & Santayana, Chapell Hill y Londres, Univer-

sity o f North Carolina Press, 1992, pág. 27: «El tocquevilliano americano hechiza la vida intelectual y cultural americana. Como colección de actitu­ des y pose, se extiende desde Adams, a través de Santayana hasta los Estu­ dios Culturales y el actual neoconservadurismo/conservadurismo, Sobre todo, es una manera de distanciar la comunidad democrática en los intere­ ses de las versiones tradicionales de la civilización. Tiene un poderoso im­ pacto en la interpretación americana de la civilización democrática. No es siempre tímidamente tocquevilliana. Matthew Am old guiaba la crítica de la cultura americana de Trilling... Cuando los americanos trazan la línea en asuntos culturales.... se encuentra ese desafio a los horizontes de la demo­ cracia que distingue al tocquevilliano». Cfr. Lionet Trilling, MaUbew Amold, pág. 157.

B Matthew Arnoid, «Democracy», en Democratic Education, ed. de R. H. Super, The Complete Prose Works o f Matthew Arnoid [en adelante, CPW], vol. 15, Ann Arbor," Michigan UP, 1962, págs. 18-19; reimpreso en Culture

andAnarchy andother-writings, ed. de S. Collini, Cambridge, Cambridge UP,

1993, págs. 14-15: «Los mayores hombres de América... se habrían regocija­ do de descubrir como sustituto [de las instituciones aristocráticas] la digni­ dad y autoridad deí Estado. Lamentaron la debilidad e insignificancia del poder ejecutivo como una calamidad. Cuando el curso inevitable de los acontecimientos haya hecho de nuestro autogobierno algo realmente como el de América, cuando haya eliminado o debilitado esa seguridad sobre la dignidad nacional que poseíamos en la aristocracia, nos hará falta igualmen­ te a nosotros el sustituto del Estado». Sobre ia relación del arte de escribir con la Constitución americana, véase Antonio Lastra, Constitución y arte de

La apelación en los textos originales americanos a la natu­ raleza y al Dios de la naturaleza, así como a los derechos ina­ lienables del hombre, podría haber hecho que un defensor de la cultura se tomara más en serio las expresiones nacidas de una revolución que había de suponer, en palabras de Emerson, el filósofo de la democracia por antonomasia, la «domestica­ ción gradual de la idea de cultura». Pero Arnold, que visitaría América al final de su vida para impartir una serie de confe­ rencias — entre las que figuraba una dedicada a Emerson— pa­ rece atenerse a la creencia en que la «americanización» sólo podría implicar una degradación de toda voluntad de perfec­ cionamiento que se proyectara sobre «la multitud».

Que Arnold se hubiera valido de la opinión de Ernest Re­ nán sobre América en Culturay anarquía había sido, por cier­ to, casi el único reproche formulado por Henry James en un artículo escrito precisamente durante la estancia en los Esta­ dos Unidos del «más inglés de los ingleses». En efecto, Amold se había propuesto reformar desde dentro la sociedad, por lo que el punto de partida de su examen no era el individuo, sino las clases inglesas, que debían reajustar su condición en la época del cambio democrático. Hasta cierto punto, la con­ sumación de ese cambio, o la naturalidad con que lo había asu­ mido, hacía que James, aun siendo el más inglés de los ameri­ canos, lamentara que Arnold no se hubiera dedicado en mayor medida a las cuestiones literarias que a las religiosas, pese a advertir la importancia de la religión en su plantea­ miento. Con la alabanza y la gratitud, podía omitirse el papel que Arnold había asignado al Estado para la promoción de una idea de cultura que debía traspasar las líneas de clase9.

Sin embargo, con la perspectiva de Culturay anarquía, a diferencia de lo que Marx había propuesto veinte años an­ tes, no asomaba la perspectiva de una sociedad sin clases. La

9 La omisión en James, que conocía Cultura y anarquía, es significativa: «El efecto de los escritos del señor Arnold es, por supuesto, difícil de cali­ brar; pero parece evidente que los pensamientos y juicios de los ingleses sobre tantas materias han sido acelerados y matizados por ellos. La crítica es mejor, más ligera, más comprensiva, más informada, a raíz de ciertas co­ sas que él ha dicho» (Henry james, L a imaginación literaria. Escritos de biogra-

fía y crítica, ed. de J. Alcoriza y A. Lastra, Barcelona, Alba, 2001, pág. 123).

crítica de Arnold era eficaz porque se centraba en las circuns­ tancias a las que las soluciones «mecánicas» de sus contem­ poráneos no parecían dar respuesta, de donde provenía la recomendación de «helenizar» como alternativa al dogma­ tismo de sus adversarios «hebraizantes». Lo que no había notado Arnold era que el «libre juego» (free play) ya conta­ ba con el precedente de la «libre expresión» (free speecb) con que los herederos de los «hebraístas» americanos habían comenzado su andadura democrática y constitucional10. Así, la idea de la Constitución conservaba y proyectaba la ten­ sión entre hebraísmo y helenismo de la que habría dependi­ do, para Arnold, la historia de la cultura en Europa, Podría decirse que el criterio con el que Arnold pretendía inculcar el afán de perfeccionamiento en sus compatriotas era, por tanto, histórico. El autor de Cultura y anarquía habría visto el advenimiento de la democracia como un dato consecuti­ vo a la decadencia del feudalismo. Sin embargo, aunque la Ilustración y la Revolución francesa hubieran sido mani­ festaciones del helenismo, la frustrada revolución puritana inglesa y la lograda independencia americana podían su­ brayarse como hitos del hebraísmo11. En cualquier caso, la democracia se resistiría a ser entendida como un mero episo­ dio histórico salvo por quienes se negaran a comprender el alcance de todas sus consecuencias teóricas y prácticas. Fren­ te a las reservas que despierta la mención del «populacho», toda sociedad democrática descansaría sobre la autoridad del pueblo.

10 El «libre juegas», tomado de Schiíler, era 3a réplica de Arnold al libre­ cambio (free trade) de sus adversarios inconformistas. Robert Young ha in­ dicado que el «juego» de Arnoid se oculta tras el jeu de Derrida. Sobre la eficacia del concepto de cultura en Arnold y su trasfondo racial, véase el capítulo 3 de Robert j, C. Young, ColonialDesire: Hybridity in Tbeory, Culture

and Race, Londres y Nueva York, Routledge, 1995.

11 Sobre la exhortación emersoniana a la self-rdiance, Arnold anotó: «Puede decirse que el americano o inglés común está más que dispuesta ya a confiar en sí mismo. A menudo replico, cuando se alaba a nuestros secta­ rios por seguir su conciencia: nuestro pueblo es muy bueno en seguir su conciencia, mientras que no es tan bueno en averiguar si su conciencia le habla correctamente» (Matthew Arnold, ed. de Ni, Aílot y R. H. Super, Oxford y Nueva York, Oxford UP, 1986, pág. 483).

Ese nuevo mundo político, nacido del hebraísmo antes que del helenismo, había quedado fuera de las ideas perfec­ cionistas de Arnold. La apelación al Estado como la nación en su carácter colectivo y corporativo había de interpretarse, pues, como una manera de resolver los conflictos entre clases que surgían a su vez del conflicto que se daba en cada una de ellas entre su identidad (self) ordinaria y lo mejor que había en ellas. Sin embargo, la aspiración a convertir al Estado en el intérprete de esa confusión despertó la desconfianza de quie­ nes veían que, tras la Revolución francesa, en Europa, el Esta­ do no se ponía al servicio del pueblo que consiente en ser gobernado. No podía evitarse pensar que el Estado seguía siendo el guardián de ciertos intereses contra las revueltas del «populacho». Leonard Woolf, comprometido con la causa de la democracia en el período de entreguerras, vería en Arnold a un precursor de la idea de un Estado autoritario y le acusaría de no captar la verdadera psicología de la democracia. La psi­ cología de la democracia no habría sido, en efecto, la psicolo­ gía del pueblo inglés, que tal vez Arnold criticara mejor que ningún otro pensador de su época12.

Woolf habría convenido en que, con el fin de organizar la convivencia de manera justa, la autoridad última debía residir en el pueblo antes que en el Estado. Sin embargo, para Ar­ nold esa convivencia carecería de valor a menos que respon­ diera a una idea de orden afín a su definición de cultura. La definición de la cultura respondía a su vez al propósito de que el ser humano no descontara la perfección como el objeti­ vo legítimo de su vida. La fe en la perfección humana, como vemos, preside las apreciaciones de Amold en su «ensa­ yo de crítica política y social». El mérito de Arnold, como el de la «compañía de los críticos» de la que ha hablado Michael Walzer, habría consistido en no apartarse de la sociedad que

12 Leonard Woolf, Afier the Deluge. A Sludy o f Comunal Psychology, Harmondsworth, Penguin, Í937. W oolf se refiere al «misticismo político» de Amold: «No hay razón, fuera de la fe y la palabra infundada de Matthew Arnold, para creer que lo mejor que hay en cada uno quiere realmente lo que su identidad individual no quiere, y que no quiere lo que su identidad individual quiere» (pág. 229),

trataba de mejorar13. Al ponerse a sí mismo como ejemplo de los filisteos a quienes criticaba, Amold introducía una valiosa perspectiva de «coraje y compasión». Además, el obje­ to de su crítica sería la política de quienes debían ser, a simple vista, sus aliados naturales, que eran los «practicantes libera­ les». E3 precio de esa independencia sería, como sabemos, reforzar el papel del Estado como ejecutor de la política edu­ cativa, aunque Arnoid se equivocaba en la supuesta escasa relevancia que el Estado habría tenido realmente en la marcha de los asuntos públicos en Inglaterra14. La idea más poderosa y eficaz, en consecuencia, seguiría siendo la de una cultura guiada por el libre juego del pensamiento sobre la realidad.

Otros críticos habrían tratado de hacer justicia al pensa­ miento de Amold durante el siglo XX. En una fecha tan signi­ ficativa como 1939, Lionel Trilling publicó su monografía sobre Arnoid15. Trilling apuntaba que el dilema de Arnoid sería «el dilema de la democracia» sobre el modo de garantizar la igualdad y fomentar la excelencia, de forjar una comunidad y extender el conocimiento. Consideraba que Arnoid había llevado a cabo una defensa noble de la religión en un mo­ mento en que el espíritu científico amenazaba con romper los vínculos de la solidaridad humana. La raíz de esa defensa se hallaba, como indica Trilling, en la visión que su padre, el

13 T. S. Eiioí afirma que a Arnoid le interesaba la perfección de] indivi­

duo, lo que provocaría una impresión de «inmaterialidad» en el lector mo­ derno al hablar de «cultura». Sin embargo, parece razonable pensar que el principal destinatario de la obra de Arnoid era el filisteo — el término bíbli­ co, frente a los clásicos «bárbaros» y «populacho»— como tipo representa­ tivo de una sociedad inglesa en vías de democratización. Con esa pers­ pectiva, Cukurdy'imarqHÍli conserva una vitalidad que el lector buscará en vano en las Notas para la definición de la cultura, (trad. de F. de Azúa, Barcelo­ na, Bruguera, 1984, págs. 29, 37). Véase Micha el Wblzer, The Cmnpany o f

Critks. Social Criticism and Poltlieal Commitment in the Twentieth Centuiy,

Nueva York, Basic Books, 2002.

Lionel Trilling, Matthew Arnoid, nota 36 {capítulo 9), pág. 387.

15 íbídem, pág. 13: «Ahora, en un día en que los intelectuales a menudo

ponen en cuestión su intelecto y creen que el pensamiento es inferior a la acción y se opone a él, que el ciego partidismo es la fidelidad a una idea, Arnoid aún tiene una palabra que decir, no contra tomar partido, sino con­ tra la creencia en que tomar partido deja las cosas claras o requiere la supre­ sión de la razón».

doctor Thoraas Arnold, director de la Escuela de Rugby, ha­ bía tenido de la relación que debía haber entre la Iglesia y el Estado en Inglaterra16. El ideal del doctor Arnold seguía sien­ do el de un Imperio romano cristianizado, y su polémica con la Iglesia de Inglaterra le habría llevado a pensar en la respon­ sabilidad del Estado, como «sociedad religiosa armada con el poder», en la educación de los ciudadanos. El comienzo del período reformista en Inglaterra en el siglo XIX habría supues­ to la escisión de la Iglesia en dos sectores, reunidos en torno a los colegios oxonienses de Corpus Christi y Oriel, sobre la necesidad de redefinir la misión de la Iglesia. Arnold, uno de los «noéticos de Oriel», señaló que el dogmatismo eclesiásti­ co, y no el liberalismo, privaba a la Iglesia de la presencia so­ cial que le correspondía. Matthew Arnold se haría eco de esta crítica cuando, años más tarde, postulara una unidad pragmá­ tica de la fe como correctivo de las medidas que los disidentes presentaban en materia de educación y religión, Trilling que­ ría hacernos ver que la idea de cultura de Arnold, tan en deu­ da con una idea de la fe que apunta más a una ética de la lite- ratura que a una teología del cristianismo, habría impedido que el crecimiento aberrante del Estado en el siglo XX contara con la sanción de Arnold. Hay límites en la teoría y en la práctica, según explicaba, a la objeción de la tentación autori­ taria en el pensamiento fundamental de Culturay anarquía11. 16 La proyección de esa defensa llegaría hasta las últimas obras de Ar­ nold, St, Paul and Protestanthm (San Pablo y el protestantismo, 1870), Litera-

ture and Dogma (Literatura y dogma, 1873), God and ihe Bible (Dios y la Bi­

blia, 1875) y L ast Essays m Churcb and Religión (Últimos ensayos sobre la Iglesia y ia religión, 1877).

17 Véase el capítulo «Culturay anarquía» en Matthew Arnold, en especial las págs. 254 y ss. Respecto a la práctica, pueden mencionarse los casos de injusticia social denunciados por Arnold frente a un hebraísmo que estaba en la raíz de la anarquía; respecto a la teoría, Trilling destaca la preocupa­ ción de Arnold por el modo en que los sabios se disponen a comunicar sus ideas al pueblo. En Literature and Dogma-, Arnold escribiría: «No puede ser sino que la revolución venga y que se deje sentir aquí apasionada, profunda, dolorosamente. Respecto a eila, sin embargo, incumbe a cada uno el máxi­ mo deber de consideración y precaución. No puede haber prueba más segu­ ra de un espíritu estrecho y mal instruido que pensar y sostener que lo que un hombre considera la verdad en materia religiosa ha de proclamarse siem­ pre. Nuestra verdad en esta materia, y de igual modo el error ajeno, es algo

Por fin, discrepar respecto a ia importancia que el Estado ha de tener en la propagación de una idea de cultura guiada por la fe en la excelencia humana, como ha ocurrido en el caso de Edward W. Said, no implica la incredulidad en que la aprecia­ ción de la literatura sea una de las vías abiertas para mejorar nuestra conducta y condición en el mundo. Podría decirse que, desde este punto de vista, Arnold tiene más en común con e¡ autor de Humanismo y crítica democrática que con el de E l canon occidental. «Helenizap> con Said sería, tras la lectura de Culturay anarquía, un modo más apropiado de mantener vivo el compromiso de Arnold que entonar la «elegía al canon» con Harold Bloom. El complicado desarrollo de la idea de cultura en el siglo XX no podría desentenderse de la búsqueda de «dulzura y íuz» que inspira las páginas de Amold18.

Una de las últimas expresiones literarias de la célebre con­ traposición de Arnold de hebraísmo y helenismo la encontra­ mos en la novela Elizabeth Coslello, de J. M. Coetzee. En la quinta lección, «Las humanidades en África», la protagonista se reúne en un país africano con su hermana Blanche, que es monja, y escucha la conferencia que imparte. La escritora pasa a ser oyente. Costello, que al hablar de la vida de ios animales había puesto en juego la verdad última de la condi­ ción humana, atiende ahora al argumento con que Blanche presenta su relato sobre la naturaleza del proyecto humanista. El estudio de las Humanidades no puede fundarse, desde su punto de vista, sobre el hombre, sino que ha de dotarse de sig­ nificado por un afán de trascendencia del que la fe habría sido la prueba suprema. Diríamos que Blanche «hebraíza» para le­ gitimar el estudio de las Humanidades, mientras que tende­ mos a identificar a Elizabeth con una inteligencia de tipo helenista: si la primera mujer no escapa al presupuesto dog­ mático, la segunda habría compuesto su obra entre los márge­ nes del «juego» literario.

tan relativo que el bien o el mal que es probable que cause al hablar debería ser tenido en cuenta siempre» (Matthew Ainold, Dissent and Dogma, ed. de R. H, Super, CPW, vol. VI, Ann Arbor, Michigan UP, 1968, pág. 365).

11 Véase Edward Said, Reflexiones sobre el exilio, trad. de R. G .1 Pérez, Bar­ celona, Debate, 2005. En E l canon occidentalBloom considera a Arnold un «wordsworthiano».

Pero no es posible llevar demasiado lejos la analogía con los términos de Arnoid, ya qué a Elizabeth Costello le falta ía certeza del gozo que transmite la reflexión del ensayista inglés sobre la promesa de liberación que hay en la idea de cultura. Desprenderse del dogma no sería desprenderse de lo mejor que el hombre ha conocido y pensado, sino aceptar que no puede insistirse demasiado en la virtud de un solo libro como fuente de salvación. Arnoid reprochaba a los dogmáticos y a los científicos de su época que no concedieran a la Biblia la dimensión literaria con la que podría enriquecerse nuestra ex­ periencia de la búsqueda de lo mejor que hay en nosotros19. En la ficción de Coetzee, las hermanas no parecen estar de acuerdo en lo esencial, mientras que los conceptos de Ar­ noid apuntarían a un acuerdo o coincidencia en lo esencial de las actitudes hebraísta y helenista. El desafío de reafirmar esa coincidencia final podría ser un motivo para no apartar de nuestra vista, como Amold decía de las citas de los grandes maestros, los mejores pasajes de su crítica, muchos de los cua­ les han de encontrarse en Cuitumy anarquía.

2 . La INEFICACIA DE ARNOLD

... sapiens n an o efficietur, Cic e r ó n, Tmc. D iip., V, 35

Mathew Amold habría protestado de que lo tuviéramos por un clásico, aunque sus contemporáneos llegaran a decir de él que era el único escritor inglés que había llegado a serlo en vida. En el sentido de que las diversas ediciones de su obra hayan de ser anotadas con seria atención — como ocurre hasta cierto punto con las correcciones de Cuitumy

19 Matthew Arnoid, Dissent and Dogma, ed. de R. H. Super, CPW, vol, VI, Ann Arbor, Michigan UP, 1968, pág. 323: «Entender que el lenguaje de la Biblia es fluido, pasajero y literario, no rígido, fijo y científico, es el pri­ mer paso hacia una comprensión correcta de la Biblia. Pero para dar este primer paso, son necesarios cierta experiencia de cómo han pensado y se han expresado los hombres y cierta flexibilidad de espíritu... y así volvemos a nuestro antiguo remedio de la cultura».

anarquía—, tal vez no sea la de clásico la calificación que más le convenga; en buena medida, Amold era consciente de que su insistencia en la necesidad de volver a los autores clásicos para aprender de nuevo a leer y escribir como condi­ ción de la cultura ponía de relieve una situación de anarquía, en el mejor de los casos provisional, en la que «la lectura, la observación y el pensamiento» —los medios que Arnold re­ comendaba en el intento de lograr que «prevalecieran la ra­ zón y la voluntad de Dios»— seguirían siendo superficiales o nominales, y es muy difícil calcular con exactitud la pro­ porción de lectores futuros que se pierden cuando hay mu­ chos lectores inmediatos de una obra: la tradición, aun cuan­ do no haga sino aumentar, no es una garantía fiable de la impersonalidad literaria o de la bondad trascendental de las verdaderas producciones clásicas. A los lectores, sin embar­ go, para quienes las consideraciones menos intempestivas que una obra como la de Arnold pone necesariamente en circulación —la reforma parlamentaria, la extensión del su­ fragio, el librecambio, la libertad, el liberalismo, la igualdad, el socialismo, la población, el carbón, los ferrocarriles, la ri­ queza, las organizaciones religiosas, la supresión de las tasas eclesiásticas, la cuestión irlandesa, la influencia literaria de las academias, la democracia, todo cuanto Arnold desestimó como una mera adoración de la «maquinaria», que cada épo­ ca modifica oportunamente, y al que opuso la cultura como un todo— no pueden parecerles más que curiosidades de un contexto irremediablemente condenado a desdibujarse o da­ tos históricos que no logran captar lo esencial, una lectura entre líneas o que sea capaz de contar incluso las palabras que el escritor'templea o borra deliberadamente les descubrirá aspectos de la escritura que el autor no habría querido que ocuparan el primer plano de la interpretación y que, al mismo tiempo, no podía consentir que pasaran completamente inadvertidos a la hora de establecer lo que probablemente más le importaba: una auténtica comunicación con el futuro20.

20 Véase Donald D. Stone, Communications with the Future. Matthew

Amold in Dialogue, Ann Arbor, Michigan UP, 1997. Stone señala como in­

polémi-Arnold escribía para la posteridad mientras se dirigía a sus contemporáneos y les recordaba lo que merecía la pena de preservarse en una época de crecimiento y dispersión. La de­ cencia o el decoro — en un escritor como Arnold y en una época como la suya—- no nos permiten pensar que, tras ha­ berse despedido de la poesía, el gran crítico de la vida tuviera que recurrir a las confesiones más íntimas para expresar su temor de que la cultura podía, en última instancia, resultar ineficaz: se trataría de un hallazgo tan valioso en sí mismo como decepcionante, que no podía dejarse en manos del azar ni de la inexperiencia. .

Pero la cultura no obra a capricho como la anarquía, A pesar de haber inspirado, con el espíritu de una época, a autores infinitamente más ambiciosos, reticentes, poderosos o con­ vincentes que él — como al Martin Heidegger de L a esencia de la poesía, al Leo Strauss de, Jerusalén y Atenas, al Jacques Derrida de Violencia y metafísica o al Raymond Williams de Cultura y sociedad, entre otros, en cuya compañía Arnold

cas que Cultura y anarquía suscitó durante la época victoriana como a las que respondía, a HenryJames (que haría referencia a «nuestra conversación pública»), Charles-Augustin Sainte-Beuve, Ernest Renán, Michel Foucault, Friedrich Nietzsche, Hans-Georg Gadamer, William James, Richard Rorty y John Dewey, aunque, siguiendo las pautas dialógicas de Bajtín en las que Stone se apoya, podríamos echar de menos a Emerson o a Tolstói (entre los autores sobre los que Arnold escribió) e intuir que, probablemente, la lec­ tura de Dostoyevski, que conmovería a la siguiente generación literaria in­ glesa, habría supuesto para Arnold una piedra de toque para su pluralismo: pensemos en la alegría que el príncipe Myshkin habría sentido al descubrir que no era un extraño en el futuro. La frase «comunicaciones con el futuro» se encuentra en el ensayo de Arnold sobre lord Falkland: «Él y sus amigos, con su heroica y desesperada resistencia contra los inadecuados ideales do­ minantes en su época, mantuvieron sus comunicaciones con el futuro, vi­ vieron en el futuro» («Falkland», en Essays Religious & M ixed, ed. de R. H. Super, CPW, vol. VIII, Ann Arbor, Michigan UP, 1972, pág. 204) y aparece en el primer capítulo de Cuhuray anarquía, donde Arnold argumenta que la falta de una verdadera comunicación con el futuro supone el sacrificio de las generaciones actuales. La muestra más lograda de la capacidad de Arnold para el diálogo se encuentra en A Friendsbip's G arlani, publicado en 1883 junto a una reimpresión de la tercera edición de Cultura y anarquía, en la que Arnold recoge las impresiones de un interlocutor imaginario, el prusiano «Arminius» (Culture and Anarcby; wtih Friendsbip's Garland and

some Litemiy Essays, ed. de R. H. Super, CPW, vol. V, Ann Arbor, Michigan

UP, 1965).

se habría sentido terriblemente incómodo, como, en cierto modo, siempre lo estuvo cuando la gran corriente nacional de la vida que dejaba que le arrastrase no avanzaba lo sufi­ cientemente rápida o majestuosa para ocultar márgenes o interrumpir exilios o zanjar debates que él esperaba que des­ apareciesen menos por un progreso moral de la humanidad que por el curso natural de los acontecimientos—, o de que no traicionara nunca a los miembros de su clase (Heidegger, Strauss y Derrida lo fueron en algún momento, y Williams lo fue siempre) y supiera reconocer hasta el final la exce­ lencia allí donde la encontraba, Arnoid comprendió que la eutrapelia, el genuino sentido del humor o la flexibilidad característica del hombre educado — aunque pudiera llegar incluso hasta la soberbia, como subrayaron los moralis­ tas antiguos— , no podría compensar nunca la falta de valor, del thymos del hombre de acción (de los believers in action a los que se refiere en la conclusión de Cultura y anarquía). La noble reserva de los autores clásicos tenía un límite. Desgraciadamente para él, Arnoid era un autor moderno, mucho más moderno que cualquiera de sus contemporá­ neos o que la mayoría de sus sucesores, y su exigencia de li­ beración intelectual (intellectual delivemnce) podía interpre­ tarse, entonces y ahora, como una señal de la inadecuación o la inconmensurabilidad entre las aspiraciones y los resul­ tados de la cultura que la literatura comparada —la disci­ plina académica que asume la tensión entre la antigüedad y la modernidad, cualquiera que sea la forma que cada una de ellas adopte en cualquier época— capta tan tenuemente como, en un ejemplo egregio de su poesía, escucha el lector la eterna nota® de tristeza a la que Arnoid se referiría en su poema elegiaco «Dover Beach». Todo en Arnoid apunta a la paradoja, a las tensiones irresueltas entre la cultura y la anar­ quía, el hebraísmo y el helenismo, el disentimiento y el dog­ ma, la literatura y la ciencia, por mencionar sólo los opues­ tos más conocidos.

El gran crítico de la vida, desde luego, no se había despedi­ do en vano de la poesía al escoger la prosa. En su ensayo so­ bre Marco Aurelio, el único que dedicó explícitamente a un autor de la antigüedad —una elección que orienta nuestra

apreciación de lo que Amold entendía por «leér cuidadosa­ mente a los grandes escritores antiguos»— y con el que cerra­ ría la primera serie de los Essays in Criticim en 1865, Amold anotó que uno de los rasgos principales del carácter del empe­ rador y filósofo era que había en él algo de «ineficaz» (ineffec- tual), e insistiría en atribuirle esa cualidad a quien había salva­ do su alma gracias a su rectitud (righteousness), pero sin poder hacer otra cosa a cambio. Si la gran virtud de los escritores antiguos, y la razón de que tengamos que emularlos más que imitarlos, como Arnold pensaba, era la cordura, Marco Aure­ lio habría salvado su alma a costa de una comunidad expuesta o abandonada a la locura o la anarquía, ya fuera la ciudad antigua o la Iglesia cristiana: en última instancia, la «inmensa injusticia» de Marco Aurelio con el cristianismo se basaba en una idea de los atributos del Imperio completamente ilusoria que Arnold trataría de contrarrestar con «la idea de toda la comunidad, el Estado, para encontrar allí nuestro centro de luz y autoridad». El ensayo sobre Marco Aurelio incluía una discusión con John Stuart Mili a propósito de la contraposi­ ción entre la moralidad cristiana y la «mejor» moralidad de los antiguos —sobre los límites de la acción del Estado o de la Iglesia y la libertad individual— que tenía como objeto situar­ se inequívocamente en «el centro de la civilización». Buena parte de los argumentos de Culturay anarquía, y de las palabras con las que Amold los formularía, aparecen por primera vez aquí, y en general la primera serie de sus Essays in Criticism mostraba a un activista de la cultura que sabía hacer un uso conservador de sus herramientas mientras se dejaba seducir por el alcance mucho más radical de sus proyectos. Como Overbeck dijo de Nietzsche, Arnold tuvo menos que ver con la religión en un sentido estricto que con la cultura, o consi­ deró que la religión sólo era uno de los instrumentos de con­ servación de la cultura que los hombres tienen a su disposi­ ción, y la Iglesia de Inglaterra o la Universidad de Oxford, a este respecto, eran establisbments más adecuados para sus aspi­ raciones que cualquier otra institución moderna. A diferencia de Mili, Arnold no había experimentado la necesidad de una liberación sentimental, sino intelectual, y su trato con la poe­ sía o la religión era mucho menos romántico o mucho más

crítico — más político y social que idiosincrásico— que el del autor de Sobre la libertad. Mili, en opinión de Arnoid, habría llegado a ser un gran escritor si hubiera dejado que la mo­ ralidad cristiana le enseñara antes lo que tuvo que aprender después con ¡a poesía21.

Pero Arnoid había pulsado, con la ineficacia de la morali­ dad antigua de Marco Aurelio, una nota a la que volvería a propósito de la poesía moderna en los últimos ensayos de crítica literaria que escribió y que Lionel Trilling considera­ ba la parte más memorable de su escritura, como si la despe­ dida de la poesía hubiera despertado en Amold una capacidad de percepción indisociable de lo que hoy consideramos el hecho poético en su conjunto. Al final de su introducción a la antología de lord Byron que publicaría en 1881, Arnoid se refirió a Shelley como «un hermoso ángel ineficaz» (a beautiful and ineffectual ángel), y en el ensayo que dedicó ex­ presamente al autor de Adonats y que se publicaría postuma­ mente en la segunda serie de sus Essays in Criticism, en 1888, elaboró por completo la imagen de la ineficacia en un párra­ fo que resume como pocos la idea de una ética de la lite­ ratura:

D e su poesía no tengo espacio para hablar aquí. Pero que nadie suponga que una carencia de hum or y la facultad de engañarse a sí m ism o com o las de Shelley 110 tienen ningún efecto \bave no effect] sobre la poesía de un hombre. E3 hom ­ bre Shelley, en verdad, no es enteramente sano, y la poesía

21 Véase Mattjiew Amold, «Marcus Aurelius», en Lectura & Essays in

Criticism, ed. de R. H. Super, CPW, vol. III, Ann Arbor, Michigan UP, 1962,

págs, 287-288, Es interesante comparar e] ensayo de Arnoid con el último volumen de la Histoire d a origines du cbristianisme de Ernest Renán, dedicado a Marco Aurelio («Marc Auréle et la fin du monde antique», 1882). Renán, a quien Arnoid admiraba, concluía que la Iglesia y el Estado debían ser ejemplo de ríunions libres. Eí título del segundo capítulo de Culturay anar­

quía («Obrar a capricho») es una alusión a Sobre ia libertad de Mili. Sobre la

relación de Mili con ia poesía como resultado de su búsqueda de otber types

o f atlth/ation y del «cultivo de los sentimientos» (tbe culthation offeclings),

véase el capítulo V de su Autobiografía (Autobiograpby and Other Litermy Es­

says, ed. de J. M. Robson and J. Stillinger, Coilected Works o fjo h n Stuart

Mili, vol. 1, On-Line Edítion, Toronto UP/Liberíy Fund, 2006; Autobiogra­

fía , ed. de C. Mellizo, Madrid, Alianza, 1986).

de Shelley no es enteramente sana tampoco. El Shelíey de la vida real es, de hecho, una visión de belleza y esplendor, pero no sirve de nada y no tiene ningún efecto [effecting no- tbing], Y en poesía, no menos que en la vida, [Shelley] es «un hermoso ángel ineficaz [a beautiful and ineffectual angel¡, agitando en vano sus lum inosas alas en el vacío»22.

Los mejores, decía Amold, siempre han pronunciado así sus últimas palabras. Arnold habría querido, sin embargo, de­ cir «algo más» en su última apreciación sobre Shelley, como advirtió lord Shaftesbury en el Prefacio a la segunda edición de los Essays in Criticism, a pesar de que el párrafo fuera una cuidada composición, un mosaico textual con fragmentos de Hamkt o del Fausto de Goethe, cuya figura principa! era una versión libre de una pensée platónica de Joubert —en la que Arnold enfatizaría el término ineffecttial— y constituyera, por encima de todo, un intento de averiguar cuál era la razón de que la poesía acabara siendo, si ése era su destino, la última palabra que pronunciaría como lector o estudioso en lugar de ser su última palabra como escritor y sustituyera, en cierto modo, a la cultura: la poesía, no la cultura, parecía reunir las condiciones necesarias para establecer las comunicaciones con el futuro sin las cuales una época se difúmina en la his­ toria universal. Lo mejor que podía haber en la cultura, como Arnold dijo de la religión, era su poesía inconsciente.

El tercer gran poeta sobre el que Arnold escribiría en los últimos años de su vida fue William Wbrdsworth —en la in­ troducción a una antología que tenía el valor de recuperar a

22 Véanse Matthew Arnold, «Byron», en English Literature andIrisb Politics, ed. de R. H. Super, CPW, vol. IX, Ann Arbor, Michigan UP, 1973, pág. 237, y «Shelley», en TheLast Word, ed. de R. H. Super, CPW, vol. XI, Ann Arbor, Michigan UP, 1977, pág. 327. El Prefacio de lord Shaftesbury a la segunda serie de los Essays i» Criticism figura como apéndice a esta edición, (Los ensa­ yos sobre lord Byron y Shelley, así como los ensayos sobre Wordsworth y «El estudio de la poesía» a los que aludimos después, se encuentran en Matthew Arnold, Poesía y poetas ingleses, pero no seguimos del todo su traducción). «The Last Word» es el título de uno de los Nena Poetns de Amold (publicados en 1867); véase Matthew Arnold, Poems, selección de Kenneth Allott, Intro­ ducción de Jenni Calder, Londres, Penguin, 1985, págs. 183 184, La imagen de la ineficacia ya estaba en De Quincey, aplicada a Coleridge (Memoria de

Wordsworth para la estimación deí público tras la deserción de los críticos románticos como William Hazlitt o Tilomas de Quincey y de los poetas que denostaron al hst kader—, y la imagen del poeta como un «hermoso ángel ineficaz» contras­ taría con las palabras de Wordsworth sobre sus propios poemas con las que Amold concluía su estudio: «Colaborarán —había escrito Wordsworth— con las tendencias benignas de la natura­ leza y ¡a sociedad humanas, y serán, en su grado, eficaces [effica- cious] en hacer a los hombres más sabios, mejores y más felices»23.

Es a la luz de este contraste entre la eficacia y la ineficacia como podemos entender la trayectoria del propio Arnold, desde su aparición en la literatura inglesa con un volumen anónimo de poesía en el momento en que Tennyson y Robert Browning comenzaban a ocupar el lugar de los poetas ro­ mánticos ingleses, hasta su desaparición después de haber es­ crito introducciones y ensayos sobre esos mismos poetas (Wbrdsworth, Byron, Sheiley) a los que su nombre devolvería a la vida. La eficacia, de hedió, era uno de los atributos de la cultura, y Arnold tuvo ocasión de detenerse en la palabra cuando revisó Culturay anarquía: efficaáousness, en la prime­ ra edición, se transformaría en efftcaiy en la segunda y tercera ediciones del libro, una simplificación que se pierde en la traducción y que redunda en el estilo llano del autor. La cul­ tura —escribió Amold en el primer capítulo del libro, con el tono característico de su prosa educativa— sitúa la perfección humana «en la eficacia siempre creciente y en la armoniosa expansión general de los dones del pensamiento y el senti­ miento, que constituyen la dignidad, riqueza y felicidad pecu­ liares de la naturaleza humana». En este sentido, la poesía de Wordsworth formaría parte de la cultura y, especialmente, de

23 Véanse Matthew Arnold, «The Study o f Poetry» y «Wordsworth», en

Bnglish Litiratm e and Irish Politics, ed. de R; H. Super, CPW, toL IX, Ann

Arbor, Michigan UP, 1973, pág. 55, 161 y ss. La frase de Wordsworth se encuentra en la carta a lady Beaumont de 21 de mayo de 1807 (véase The

Prose Works o f William 'Wordsworth, Ciiencester, The Echo Library, 2005,

pág. 237). En su ensayo sobre Keats —cuya influencia sobre la poesía de Arnold haría las delicias de Harold Bloom— , Arnold escribió que el autor de Endymion no estaba «maduro» para la facultad de interpretación moral inherente a la interpretación poética («Keats», en English Literature and Irish

Politics, pág. 215),

la cultura inglesa, que habría alcanzado con él una de sus ci­ mas, mientras que Shelley, o todo cuanto Shelley representa­ ba, dentro o fuera de la poesía, se apartaría de la corriente principal de la vida inglesa y, en consecuencia, de la cultura.

Una lectura entre líneas, sin embargo, plantearía algunas objeciones a la identificación de la cultura con la poesía o, al menos, con la poesía de la que el último Arnoid juzgó que no lo había dicho todo al hablar de la cultura y calificar de inefi­ caz a Shelley. La poesía de Wordsworth —como Mili había advertido— ejercía una eficacia en un tipo determinado de cultura. En la ineficacia de Shelley (o de Marco Aurelio), por el contrario, encontramos un elemento moderno de la literatura tan ineludible como inevitable era la poesía de Wordsworth para los wordsworthianos; un elemento moderno que sería ineludible también, aunque nunca de una manera explícita, en la obra del propio Amold. Es este elemento el que impide que el futuro de Amold sea comparable al del obispo Wilson, un autor tan olvidado cuando Amold comenzó a citarlo en Culturay anarquía que incluso lectores tan competentes como Thomas Huxley pensaron que se trataba de una invención del autor. En cierto modo, hay un Arnoid inventado por lo que podríamos llamar la crítica anglicana de la literatura inglesa, un modo de la crítica al que Arnoid suministró buena parte de sus argumentos y probablemente lo mejor que habría nun­ ca en ella: el reconocimiento de que el instinto de conser­ vación no obra sólo en los estadios inferiores de la humani­ dad, sino también —como podría demostrarlo una lectura de Culturay anarquía como reacción a la publicación, diez años antes, de E l origen de las especies de Charles Darwin— en la vida institucional más elevada de una nación24. Pero hay otro Amold por descubrir que justificaría que Culturay anarquía no fuera sólo susceptible de ser interpretado como un docu­ mento reaccionario redactado por un crítico pusilánime de la

24 Véase Antonio Lastra, «Literatura inglesa y critica anglicana», en Cons-

úlucióny arte de escribir (Valencia, Aduana Vieja, 2009). Sobre el platonismo

como procedimiento ideológico de conservación en una época de progre­ so, véase la excelente monografía de Patricia Cruzalegui Sotelo, Vexperiencia

platónica en Mnglaterra delDinou, Barcelona, PPU, 1998 (págs. 200-205, para

vida; un descubrimiento que reobra sobre toda su escritura y con el que un lector contemporáneo tiene posibilidades de encontrar puntos en común, en el supuesto de que la cultura no haya perdido su significado y la anarquía no haya adquiri­ do un prestigio que no le corresponde.

Ese elemento estaba ya presente, aunque de una manera demasiado personal, como un «diálogo con uno mismo», en los prefacios de 1853 y 1854 a la edición de sus Poems — en el primer ejemplo de lo que sería la prosa de Amold—, donde el autor reconocía con franqueza que «los problemas moder­ nos habían hecho acto de presencia» y tenían que medirse con los «problemas permanentes» que la tradición clásica ha­ bía planteado. La solución de Amold consistiría, entonces, en escribir una «poesía pragmática» que procurase una impresión moral suficiente, y nadie podría recibir una impresión seme­ jante si no se había preparado para ello mediante lo que Ar­ nold consideraba lo mejor y más noble que hay en cada ser humano. La famosa exclusión del Empedocks ort Etna —que suscitaría la queja de Browning y señalaría una inflexión en los estudios sobre la tragedia— respondía a una exigencia que ía poesía de Arnold cumpliría cada vez menos, con excepcio­ nes que no harían más que confirmar la regla, y que irían de­ jando paso al «estudio de la poesía»: el estudio de la poesía sería la verdadera poesía pragmática de Arnold. La etapa de Arnold como profesor de poesía en Oxford fue, con esta pers­ pectiva, menos revolucionaria de lo que entonces pudo pare­ cale a sus contemporáneos —Arnold escogió el inglés en lu­ gar del latín y empezó con una lección sobre «El elemento moderno en la literatura» ante un público reacio a escuchar­ lo al que Arn&ld obligaría a situarse idealmente en el discurso poético— y, al mismo tiempo, mucho más radical en lo que le concernía personalmente. El primer capítulo de Cultura y anarquía seria una elaboración de su discurso de despedida como profesor de poesía en Oxford, después de diez años en los que su reputación como poeta había quedado establecida (lo que le permitiría reeditar Empedocles) de un modo muy conveniente para el crítico de la vida en ciernes.

Ese elemento moderno influye, desde luego, en el traduc­ tor de Arnold. Como Amold señaló a propósito de los tra­

ductores de Homero, nuestra capacidad para leer correcta­ mente a un autor —leer correctamente es el requisito de la traducción— depende de nuestra capacidad para sobreponer­ nos a nuestros hábitos de pensamiento ordinarios: el lector y traductor de Arnold debe acercarse a su obra de la manera más sencilla posible, sin tratar de apropiarse de su mundo ni de entender al autor mejor de lo que el autor llegó a entender­ se a sí mismo, siguiendo sus propias reglas de lectura cuan­ do sean explícitas o destacándolas cuando se encuentren im­ plícitas en la escritura. La tarea es difícil si pensamos en la complicación de las paradojas de Arnold en manos de Leo Strauss o Derrida: cualquier lector de JerusaUny Atenas o Vio- knciay metafísica agradecerá volver a Culturay anarquía aun­ que sólo sea para apreciar el encanto o el sentido del pasado de un mundo felizmente perdido, y quien sepa apreciar la crítica literaria en el ensayo sobre Shelley descubrirá, en la apro­ piación heideggeriana de Hólderlin, un asomo del charlata- nism al que Arnold quiso cerrar el paso con su estudio de la poe­ sía. Una lectura correcta, como una traducción adecuada tanto a la época original como a la época que la solicita, sería, en última instancia, el fruto de una educación liberal, y su posibilidad dependería menos de la influencia literaria de una academia — que sus adversarios creyeron que era la intención oculta de Arnold establecer en Inglaterra— que de una re­ flexión sobre las relaciones de la democracia con la educación de la que los Cultural Studies de Raymond Williams y sus su­ cesores han sabido extraer las mejores consecuencias. En las reflexiones de Arnold sobre la democracia —que compartían con las de Tocquevílle el temor a que Europa se americani­ zara— hay un elemento mucho más moderno de lo que pro­ bablemente Arnold habría deseado al hacer del Estado una agencia educativa y que se sobrepone al nacionalismo o a la idea de la nacionalidad que Arnold mantuvo por encima de las clases que dividían a la nación inglesa. La reflexión de Ar­ nold sobre la democracia y la educación comprende todas las fases de su obra y se mantuvo en paralelo a los últimos ensa­ yos de crítica literaria, como un contrapeso a la sospecha de ineficacia que recaería sobre la cultura o la poesía. En «Demo- cracy» (redactado por primera vez en 1861 como prefacio a su

investigación sobre La educación popular de Francia y reimpre­ so en 1879 y en 1883), «Equality» (1878) y, sobre todo, en su discurso en Eton de 1882, Arnold insistiría en su concepción solidaria de la cultura como lo mejor que se ha pensado y di­ cho en el mundo, una concepción de la que dependía en su opinión el auténtico progreso del hombre hacia la perfección, entendida como una obediencia escrupulosa a una serie de aspiraciones diversas y, en última instancia, irreconciliables25.

Esa concepción solidaria de la cultura tendría su lado dulce y luminoso en el Arnold «trascendentalista» — un eco de la voz emersoniana que Arnold había oído en su juventud en Oxford y que resonaría en la primera serie de los Essays in Criticism— e Indagador, que hacía del desinterés y el desafec­ to las reglas de la crítica, y que se resumiría en su famosa fórmula de la poesía como crítica de la vida. Pero tendría también su lado más amargo y tenebroso en la separación de márgenes (y ad homtnem de quienes quedaran al margen) por en medio de los cuales debía discurrir una corriente princi­ pal, en la superación institucional del sectarismo y el provin­ cianismo en el esfuerzo por lograr un público, en los vaivenes del diálogo de Amold y el monólogo del «profeta de la cultura», en la exigencia de totalidad que la cultura haría a una época para eludir el unilateralismo religioso y en la amenaza de que esa totalidad sólo fuera una vía de acceso para un catolicismo, como el del cardenal Newman, con el que tanto la Iglesia de Inglaterra como el liberalismo político mantenían vínculos cada vez más estrechos.

¿Eran la cultura, la poesía y la religión los términos adecua­ dos para plantear el problema de Arnold? Sólo en contadas ocasiones es posible comprender que, con las expresiones «es­ tudio de la poesía» o «crítica de la vida», lo que estaba en juego en su obra era sencillamente lo que la antigüedad ha­

25 Véanse Matthew Arnold, «Democracy», en Democratic Education, ed. de R. H. Super, CPW, vol. II, Ann Arbor, Michigan UP, 1962, págs. 1-30; «Equality», en EssaysReligiousandM ixed, ed, de R. H. Super, CPW, vol. VIII, Ann Arbor, Michigan UP, 1972, págs. 277-305 (pág. 277: «Quid Athenis

et Hierosolymisf... ¿Qué tienen Atenas y Jerusalén que ver entre sí?»), y

«A Speech at Eton», en English Literalure andlrish Politics, ed. de R. H. Super, CPW, voL IX, Ann Arbor, Michigan UP, 1973, págs. 20-35.

bría llamado filosofía, y que los obstáculos naturales que la filosofía siempre ha encontrado — aunque la experiencia platónica en Inglaterra durante el siglo XIX, eminentemente estética, fuera demasiado pobre al respecto para darse cuenta de una manera cabal, sin que el utilitarismo o el neohegelia- nismo fueran de ayuda en este terreno— habían quedado se­ pultados por una serie de obstáculos artificiales (la «maqui­ naria» arnoldiana), de modo que, si bien las aspiraciones de la filosofía seguían siendo las mismas, el acceso a la filosofía había cambiado necesariamente con el cambio mismo de los obstáculos artificiales o accidentales a la filosofía. La contra­ posición entre los antiguos y los modernos esconde en su seno una contraposición mucho más antigua entre la poesía o la cultura o la religión y la filosofía, y la sospecha de ineficacia de la cultura o de la religión como poesía inconsciente — o de la mera eficacia de la poesía de Wordsworth para el cultivo de los sentimientos— no abandonaría nunca al autor de Cultura y anarquía. Si Marco Aurelio había sido el único escritor de la antigüedad al que Arnoid había dedicado un ensayo, Spi­ noza sería el único filósofo sobre el que Amold manifestaría una preocupación especial. Que un defensor de la cultura clá­ sica omitiera a autores más importantes que el emperador fi­ lósofo parece corresponderse con el hecho de que Spinoza omitiera a Platón y a Aristóteles de sus consideraciones. Si con Marco Aurelio podía aprenderse a leer para vivir y no a vivir para leer, con Spipoza la lectura era la condición de la propia filosofía, y el Tratado teológico-potítico adquiría así, para Arnoid, la importancia central que no concedería a nin­ guna otra obra de pensamiento. El Tratado teológico-político era una interpretación de la Biblia, y lo que Spinoza pensaba so­ bre la Biblia y su inspiración — sobre la eficacia completa de la poesía, de la cultura y de la religión— era el punto central de interés para un «lector inglés». Para un lector inglés como Arnoid, la filosofía de Spinoza proporcionaba una corrección fundamental: la Biblia —la Escritura por antonomasia y la lectura que habían establecido las instituciones de la nación inglesa— era un gran malentendido y, al mismo tiempo, una prueba insuperable para cualquier crítico que tratara de acla­ rarlo. «El verdadero poder de un filósofo sobre la humanidad

— escribió Amold— no reside en sus fórmulas metafísicas, sino en el espíritu y en las tendencias que le han llevado a adoptar esas fórmulas», y el espíritu y las tendencias que lle­ varon a Arnold a establecer sus fórmulas (cultura y anarquía, dulzura y luz, estudio de la poesía, crítica de la vida) coincidi­ rían en lo esencial con la conservación spinoziana, en el cora­ zón de la filosofía moderna, «del nombre de Dios»26.

Pero eí interés de Arnold por Spinoza forma parte de las muchas controversias en las que tuvo que intervenir, bien por haberlas suscitado él mismo, bien por sentirse responsable de ellas. La ocasión de una mala traducción del Tractatus al in­ glés y la polémica con el obispo del Natal sobre las conse­ cuencias de la crítica de la religión desvirtuarían considerable­ mente la prudencia con la que Spinoza había presentado su interpretación de la Biblia. Si a Arnold le interesaba más Spi­ noza («qué tipo de espíritu era», como le confesó a su madre en un carta llena de salvedades) que sus doctrinas, a nosotros puede ocurrimos lo mismo, e interesamos más Arnold, y el espíritu que encarnaba, que la interpretación de Spinoza que Arnold ofrecía a un público inglés al que consideraba, citan­ do a Goethe, eigentÜcb ohne Intelligenz. La falta de inteligencia deí público inglés podría explicar que Arnold no reparase por

completo en que el Tractatus era una obra escrita para lectores

filosóficos. La traducción del Tractatus plantea una serie de inconvenientes que no plantea la traducción de Culturay anarquía, Parafraseando a Amold, podríamos decir que el poeta o crítico de la vida Victoriano fracasó en su comentario de Spinoza porque no pudo abstenerse de interponer un libre

juego del pensamiento entre su objeto y su expresión.

24 Véase Matthew Arnold, «The Bishop and the Philosopher», «Tractatus

Tbealogico-Politicus», «Dr. Stanley’s Lectures on Jewish Church» y «Spino­

za and the Bible», en Lectures & Essays in Crilicism, ed. de R. H. Super, CPW, vol. III, Aun Arbor, Michigan UP, 1962 (págs. ■445-446 para la carta de Amold sobre Spinoza que m encionam os después). Cfr. Leo Strauss, «How to Study Spinoza’s Theologico-Politual Tretatise», en Persecution and ibe

Culture and Anarchy: An Essay in Política1 and Social Criticism (Culturay anarquía. Ensayo de crítica política y social) se publicó por primera vez en 1869. El primer capítulo había sido la últi­ ma de las lecciones que Matthew Amold impartió en la cátedra de poesía de Oxford, con el título «Culture and Its Enemies» (La cultura y sus enemigos). Su publicación en julio de 1867 en CombiüMagazine suscitaría una enorme controversia, a la que Amold respondió a lo largo de 1868 con una serie de artículos, titulada «Culture and Authority» (Culturay autoridad), que cons­ tituiría el grueso del libro, al que Amold antepondría un Prefa­ cio. En 1875 apareció una segunda edición, en la que el autor introdujo numerosos cambios y dio a cada uno de los capítulos el título que ahora tiene. En 1882 apareció una tercera edición, reimpresa al año siguiente junto a A Ftiendship’s Garland (Guir­ nalda de amistad). Desde la muerte de Amold, Culturay anar­ quía se ha reeditado en numerosas ocasiones. En 1932, J. Dover Wilson publicó una edición critica en Cambridge, basada fun­ damentalmente en la edición de 1869, en la que, sin embar­ go, introducía algunas, pero no todas ni advirtiendo siempre de ello, de las variantes de las ediciones posteriores. La versión autorizada es la de R. H. Super, incluida en su edición de las Complete Prose Works of Matthew Amold (Ann Arbor, Michi­ gan UP, 1960-1977), que se basa en la edición de 1883, la últi­ ma que Amold revisó. Culturay anarquía se encuentra en el vol. V (1965), junto a A Friendship’s Garland and Some Literary Essays. Las ediciones criticas más recientes son las de Stefan Collini (Culture and Anaróy and Other Writings [«Democracy» (1861), «The Function of Criticism at the presentTime» (1864),