Poesía, educación y filosofía en la República de Platón

POESÍA, EDUCACIÓN Y FILOSOFÍA EN LA

REPÚBLICA

DE

PLATÓN

Trabajo de grado presentado por Giovanny Alvarado Suárez, bajo la dirección del Profesor Juan Fernando Mejía,

como requisito parcial para optar al título de Filósofo

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía

GIOVANNY ALVARADO SUÁREZ

POESÍA, EDUCACIÓN Y FILOSOFÍA EN LA

REPÚBLICA

DE

PLATÓN

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía

Agradecimientos

Cuando comencé con el escrito la única apuesta que hice fue la de emprender un nuevo camino en mi vida, pero ello no había sido posible sin el ánimo y la exigencia de mi profesor Juan Fernando Mejía a quien en principio le adeudo mucho no sólo durante mi formación académica como estudiante sino también el insondable aporte a todo este trabajo que hoy pretendo presentar.

Agradezco enormemente a las personas que siempre estuvieron apoyando y creyendo en mí como un futuro egresado de filosofía, quien, con base en las palabras de Sócrates sólo sabe que nada sabe y que por eso aún me hace falta un enorme recorrido en este inmenso universo de la academia humanística. Un especial afecto a Mauricio Pulecio y Andrea Acevedo quienes son hijos javerianos, los que siempre estuvieron animándome a terminar la tesis de grado y acompañándome en innumerables disertaciones de aquellas que nos nutren.

Finalmente, a mi familia por acompañarme pero especialmente a las personas más cercana a mi vida: mis primos, quizá mis hermanos. Patricia, Omar y Rubiela Garzón como figuras que siempre han permanecido conmigo incluso en mi tiempo de paréntesis que hubo entre la terminación de las materias y este trabajo.

Tabla de contenido

CARTA DEL DIRECTOR ... 1

AGRADECIMIENTOS ... 2

TABLA DE CONTENIDO ... 3

INTRODUCCIÓN ... 5

1 LA EDUCACIÓN EN GRECIA: DESDE HOMERO HASTA UNA NUEVA PERSPECTIVA PLATÓNICA ... 10

1.1 LA FIGURA DE HOMERO Y SU POESÍA ... 10

1.2 LA PERSPECTIVA PLATÓNICA OPUESTA A LA DE HOMERO ... 13

1.2.1 Platón Y El Amor Por Homero (606 e) ... 16

1.2.2 Tensión Entre Poesía Beneficiosa Y Poesía Desordenada (607 a) ... 17

1.2.3 Antagonismo Entre Filosofía Y Poesía (606 b) ... 18

1.2.4 Probabilidad De La Poesía En El Estado Óptimo (606 c) ... 20

1.2.5 Platón Y Homero: Un Duelo Necesario (608 a) ... 21

1.3 EDUCAR EN LA VIRTUD:UNA VISIÓN DESDE ALGUNOS DIÁLOGOS SOCRÁTICOS ... 22

1.3.1 Un Primer Acercamiento Al Problema De La Educación Sobre El Valor En El Laques ... 23

1.3.2 Sobre La Pregunta: ¿Es Posible La Enseñanza De La Virtud En El Protágoras? ... 25

1.3.3 La Búsqueda De Una Buena Retórica En El Gorgias: Verdad Que Aspira Al Mejor Género De Vida 27 1.3.4 A Cerca De La Pregunta ¿Qué Es La Virtud? En El Menón De Platón ... 29

2 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA DE LA JUSTICIA A PARTIR DE LA CONFRONTACIÓN DE LOS POETAS DESDE DE LOS LIBROS I Y II EN LA REPÚBLICA ... 33

2.1 LOS POETAS EN EL PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIÓN DEL MODO DE VIDA EN EL LIBRO I ... 35

2.1.1 Céfalo, Sófocles Y Píndaro ... 35

2.1.2 Simónides Y La Pregunta Por La Justicia, Un Primer Análisis ... 39

2.1.3 Trasímaco: El Desafío Del Inmoralista ... 42

2.2 EL ANÁLISIS DE LA EDUCACIÓN TRADICIONAL SOBRE LA JUSTICIA ... 47

2.2.1 Glaucón (357.a-362.d) ... 49

3 LA POESÍA EN LA EDUCACIÓN DE LOS GUARDIANES... 56

3.1 INVESTIGAR EL ORIGEN DE LA JUSTICIA:ANALOGÍA ENTRE POLIS Y PSYCHE ... 59

3.1.1 El Estado Sano: Necesidades Primarias ... 64

3.1.2 El Estado Enfermo: Lo No Necesario Y El Por Qué Necesitamos Guardianes ... 67

3.2 EL PROBLEMA DE LA EDUCACIÓN DE LOS GUARDIANES ... 72

3.2.1 Técnica Educativa Y Producción De Un Carácter Apropiado A Cierta Política... 75

3.2.2 Música Y Gimnasia (Revisar La Educación Tradicional): Moldear El Alma, Infancia Como Asunto De La Educación ... 77

3.2.3 Mitos Y Qué Dicen Los Poetas ... 82

Los Dioses Como Base De Configuración Del Alma Del Guardián (378C-385c) ... 84

3.2.3.1 El Hades Y La Muerte, Una Posibilidad Hacia La Valentía (386 a-388 d) ... 89

3.2.3.2 Sobre Los Héroes, Depositarios De La Virtud (388e -392 c) ... 91

3.2.3.3 4 TRABAJOS CITADOS... 94

I

“Y en cuanto a aquello de si los justos viven mejor que los injustos y son más felices que ellos, cosa que nos propusimos examinar después, habrá que probarlo. Tales se nos muestra ya desde ahora, me parece, en virtud de lo que llevamos dicho; no obstante, habrá que examinarlo mejor, porque la discusión no es sobre un asunto cualquiera, sino sobre el modo como se debe vivir.” República (352 d)

Es indudable que en la República de Platón se nos revelan las implicaciones que tienen la poesía, educación y filosofía en la vida de los ciudadanos atenienses. No obstante, para efectos de nuestro análisis es necesario acercarnos delimitar un marco de discusión: La apelación a los poetas, su influencia en la educación y su efecto político.

La aproximación a este debate se abordará en tres niveles de profundización: (a) En el contexto de sus antecedentes, es decir, en especial algunas posturas relevantes; (b) En la discusión propiamente dicha sobre la Paideia se nos devela el problema acerca de la justicia en donde se delimitarán dos rasgos influyentes: el que la Justicia sea un bien instrumental y el que sea mera apariencia o imagen. A causa de esto, surge la siguiente pregunta: ¿Qué es la Justicia en sí y qué efectos tiene en el alma? (c) Todo lo anterior nos induce hacia la analogía entre Psyché y Polis, desde la cual podemos introducimos en los contenidos de la poesía. Es en este último aspecto que el debate se torna más álgido.

Platón investiga la poesía y sus efectos morales con miras al plano educativo. Esto quiere decir que la poesía tiene un efecto en el alma y, por consiguiente, en la organización política. Dicha investigación está delineada en tres grandes partes: a) Homero enseña una imagen de justicia al pueblo griego; b) ¿Qué tipo

de imagen sobre la justicia ofrece Homero?; c) La necesidad de realizar una analogía entre psyché y polis.

Cabe aclarar que este escrito no puede abarcar todo lo que hubiese querido, pues evidentemente el problema que se presenta en la obra de Platón es mucho mayor. Me concentraré entonces en subrayar, específicamente, la relación entre la educación y el planteamiento de la pregunta por la justicia, a partir de lo cual aparece el papel de la poesía y su efecto moral.

Investigar sobre la justicia no es una tarea fácil. Platón se interroga por la noción tradicional que tiene la justicia sobre la forma de vida (bios). Sócrates comienza la investigación con la conversación que sostiene con Céfalo (328 b- 329 d) en la que debaten acerca de la vejez en la que la mayoría considera como un pasaje lleno de amarguras y penumbras. Posteriormente pasa por la crítica a los poetas del momento y culmina con el diseño de las líneas básicas de un sistema educativo renovado que llevaría a perfilar el arquetipo idóneo, cuya base sería fundamental para la construcción política de cualquier sociedad.

Por medio de la voz de Sócrates, Platón avanza paso a paso hasta articular la confrontación de la filosofía con la poesía (386 a- 392 c). Desde el libro I de la República se despliega un análisis crítico de las opiniones de los poetas que buscan responder la pregunta por la mejor forma de vida (352 b – 336 a). En el Libro II se revisa una cierta imagen acerca de la justicia que los poetas han mostrado a lo largo de la tradición, con lo cual comienza una primera revisión de las composiciones poéticas tradicionales, se reexamina el argumento del nacimiento de la nueva polis (368 a) y la preocupación por la educación de los guardianes (376c-378e). Por último, en el Libro III se continua con el reparo en contra de la poesía (386 a-392 e), las pautas que debe tener la educación

musical (398 c-400a) y el poder formativo que caracterizan tanto a la música como a la gimnasia (410b).

A continuación, sintetizaré los capítulos que componen este escrito, así como los problemas filosóficos adyacentes con los que el lector puede encontrarse. En la primera parte se elabora un bosquejo del papel que desempeña la cultura en la Grecia clásica, como también de la imagen que se tiene de Homero, de los educadores y especialmente del instrumento que han privilegiado para educar: la poesía. Hay una exposición de los argumentos de Jaeger acerca de la visión que se tiene de Homero como formador y lo que él representa. Después se exponen los argumentos platónicos que se contraponen a los de Jaeger, cuyas líneas permiten entender por qué Platón lideró una lucha casi a muerte contra el sistema tradicional pedagógico de Grecia. Adicionalmente, se plasma la importancia de la modelación del alma, cuya fundamentación es muy socrática. Por ello abordo otros diálogos anteriores a la República, específicamente sobre la Virtud y su posibilidad de ser enseñada.

En el segundo capítulo examino las referencias que suscitan la pregunta qué es la justicia en los libros I y II de La República. Lo anterior apareja un abanico de situaciones que implican análisis exhaustivos, pero nos limitaremos a la reflexión sobre cómo es posible hallar la justicia en el modo de vida que se implanta en la sociedad griega. He allí la gran influencia de los poetas en la educación de los griegos, aspecto al cual Platón dedica parte importante del discurso.

El planteamiento platónico ha sido criticado por su impetuosa agresividad1, ya que de entrada desarticula el esquema educativo imperante en el momento, acarreando un análisis crítico en el plano pedagógico tradicional.

En la última parte propongo un análisis minucioso acerca del rol que tiene la poesía en la educación de los guardianes. Se puede argüir que no hay cabida para los poetas tradicionales en la inauguración de la nueva ciudad. Este enfrentamiento con la poesía tradicional tiene como pretensión mostrar su limitación para construir una ciudad justa. En este capítulo también se desarrolla la propuesta más compleja del discurso platónico acerca de la educación de los Guardianes de un Estado (367e-369b).

Para Platón la tragedia narrada por los poetas produce sumisión en los sujetos que la escuchan y la hacen propia. La tragedia tiene un efecto de lexis y un efecto psicológico. No obstante, es necesario precisar que no es mi interés profundizar en subtemas como el de la mímesis ni del impacto que tiene la lexis de los poemas tradicionales en el alma. Aunque este es un asunto, digno de estudiar, merece ahondar quizá en otro trabajo de manera más amplia. En este escrito el lector puede encontrarse con una serie de exposiciones que le hará comprender la metodología platónica del diálogo2 como herramienta eficaz a las discusiones propuestas. Mi postura se resume en presentar una alternativa de investigación sobre cómo es posible la construcción de una vida política teniendo como base un plano educativo bajo la perspectiva del papel

1

Existen algunos críticos que acusan cierto totalitarismo en Platón. Cfr. Popper, K. (1981) La Sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona: Paidós.

que desempeñan la poesía y la filosofía en la nueva estructura pedagógica que Platón nos muestra en su obra insigne La República.

En consecuencia, retomaré un aspecto sobre el examen crítico que hace la filosofía a la poesía (pedir cuentas). Es en la República donde asistimos a la evidencia del problema mismo en virtud de las formulaciones que los poetas han hecho tradicionalmente. Es por ello que un joven que se pregunte por la forma de vida termina preguntándose qué vida es mejor si la del justo o la del injusto (libro I); cuando estos mismos jóvenes se han examinado sobre lo que tradicionalmente se ha dicho acerca de la forma de vida caen en la crítica reflejada en discursos como el de Adimanto y el de Glaucón (Libro II); En cuanto al primero nos señala que (a) la justicia no es un bien (b) la justicia solo es un instrumento; mientras que el segundo añade que (a) La justicia es instrumento (b) lo que vale es la Imagen y la apariencia. Por tanto, queda al descubierto la pregunta ¿Qué es la justicia en sí? ¿Cuál es su efecto en el alma? Luego es necesario hacer una analogía entre Psyché y Polis (368 a).

Sócrates propone la construcción ideal de una ciudad en la que hace presencia la guerra, por cuanto que esta implica un tipo de guardianes que protejan la ciudad de sus enemigos. Pero ¿dicho guardián podría ser cualquier individuo cuya intención es la de pertenecer a este cuerpo élite? Definitivamente no. Aquellos han de ser formados con ciertas características especiales, moldear su carácter es la finalidad, cuyo objetivo se logra a través de la gimnasia y la música. Inclusive, esta última es la encargada de realizar el examen crítico a la poesía en tres niveles, desde una perspectiva de la educación de la virtud: (a) contenidos (b) memorias (c) ritmos. Para tener un buen juicio y claridad acerca de esa formación de la virtud, la última parte de este escrito está destinada al examen sobre qué dicen los poetas, qué efectos tienen sobre el alma, qué tan

compatibles son dichos efectos con el carácter que se quiere producir y cómo es posible que tanto niños como jóvenes adquieran opiniones morales.

Para comenzar, y con el fin de comprender los insistentes ataques de Platón hacia la tradición literaria y sus grandes maestros de la Grecia Clásica, es indispensable tener claridad sobre la figura de Homero.

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1.1 La Figura De Homero Y Su Poesía3

¿Por qué Homero es importante en Grecia y posee gran valor para esta cultura como poeta? Homero era el más notable poeta de la época y su influencia sin duda era imprescindible. En la antigua Grecia no existía una línea divisoria entre la estética y la ética pues una hacía parte de la otra. Por ello, al pueblo griego le era posible reconocer que los poetas eran “un instrumento de educación y fuente de goce” (Jaeger, 1994. P.48) Sería un error pensar que Homero puede ser visto como un poeta más, tal vez como un literato que trascendió en la historia. Nada más lejos de la realidad creer tan limitado

3 _{Aunque en el texto hay un notorio acento hacia la expresión romántica de Jaeger, es indispensable}

aclarar que no es la única posición existente y que si el lector desea contrarrestar estas opiniones hay textos adicionales. Crf. Annas J. (1998). Plato on the Triviality of Literature. Plato Critical Assessments, 4 p.257-265.

aspecto de Homero. Aquel sobresale como el primer y el más grande educador y formador del pueblo Griego.

La importancia de Homero radica en su labor formadora de los valores de la cultura tradicional griega, su forma de representar las virtudes y de hacer que estas se conviertan en hábitos y lleguen a ser, de cierta manera, constitución del alma.

Es por esto que ante la relación entre lo estético y lo ético es importante analizar las acciones educadoras que se imponen a través de la poesía, desde la perspectiva homérica. La poesía no puede ser únicamente una exposición rítmica de la realidad sino que debe “penetrar en las capas más profundas del ser humano y en la que aliente un ethos” (Jaeger, 1994. P.49). De la misma manera el arte tiene un poder espiritual que mueve al ser humano y no sólo se prefigura como una expresión descriptiva de la realidad natural, sino que imparte una educación particular al alma.

La grandeza de Homero se enraíza en la profundidad de sus poemas, no sólo en el inmenso universo literario sino en la proximidad que tiene con la sociedad griega antigua al describirla pacientemente, acercándose a su humanidad más recóndita. Muchos poetas han encontrado en el arte la habilidad y el goce de narrar el universo con rimas adorables y ricas de literatura profunda y dedicada; es así como aparecen grandes obras como las de Shakespeare o la de Dante4; pero ninguna de estas han sido tan elevada en el tono ético, ni han estado tan estrechamente vinculada con la

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La primera en el Renacimiento y la otra entre el medioevo y el Renacimiento. Tanto las obras como los artistas son sobresalientes en la literatura universal.

cultura como la homérica, lo cual se refleja en una obra tan profundamente perdurable como la Odisea o la Ilíada.

Las ornamentales estructuras poéticas del canto heroico alaban y exaltan ejemplos relevantes que se convierten en paradigmas para los jóvenes griegos. Es de esta manera como los poemas evidencian su característica pedagógica, al contar la historia de sus antepasados de manera sobresaliente e incluso

anhelada. Jaeger (1994) lo dice así: “Su importancia educadora se halla {….} los cantos heroicos se dirigen, por su esencia idealizadora, a la creación de ejemplos heroicos”(P.55). El ethos en Grecia antigua tiene como base la obra de los poetas y por ende, dado que sus fundamentos tienen una especial mirada hacia la formación ética, repercuten directamente en un rol político. Tal es así que la vida cultural de la polis está cimentada sobre las enseñanzas que los poetas han expuesto en sus obras, las cuales van gradualmente desarrollando el nivel educativo en los jóvenes. Significa esto que la formación (paideia) no se limita a unos cuantos cánticos cuya pretensión sea que surtan un efecto ético, sino que ampliamente plantea el gran impacto que tiene su método poético en la modelación del alma5. “La poesía homérica es una vasta

y compleja obra del espíritu que no es posible reducir a una fórmula única” dice Jaeger (1994. p.52).

Es en un alma tierna y noble donde los cánticos poéticos van tejiendo y construyendo una acción significativa con efectos éticos6, tal es el caso de la

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Este término es utilizado por Platón innumerables veces en sus obras; pero, la intención aquí es subrayar el impacto que tiene la poesía en la Grecia clásica; para comprender luego, las objeciones platónicas a esta tradición.

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El impacto de la poesía en la Grecia clásica, su forma de asumirla y todas las implicaciones de su lexis, comprometen una forma de vida.

gloria o la fama. El hecho de exaltar los antepasados, su honor y su gloria aumenta la acción educativa comunicada por la poesía cuyo canal de expresión es el mito.

Los mitos tienen en sí mismos un carácter ético pues “constituyen el tesoro inextinguible de ejemplos y modelos de la nación. De ellos se saca su

pensamiento, los ideales y normas para la vida” (Jaeger, 1994. P.53). Es por esto que los jóvenes de la Grecia antigua apelan a este instrumento literario como guía de su ideal heroico en el ansia de ser imitadores de sus héroes, aquellos que los dioses han ungido. En otras palabras, la ley no vale más que la poesía; es la épica la que recoge todo un mundo ideal y la convierte en digna de imitar.

Precisamente por su tendencia idealizadora, que junto con los cantos heroicos, la diferencia de las demás formas literarias; la poesía ocupa un lugar privilegiado. Al ser una forma de expresión pública7 se hace más enriquecedora como una fuente de educación porque alcanza una alta interpretación y una irreprochable creación del espíritu sobre los problemas de la vida.

1.2 La Perspectiva Platónica Opuesta A La De Homero

7 _{Es precisamente por ser pública lo que hace que sea sobresaliente, educadora y a su vez ética, sin}

confundir estas tres dimensiones. La poesía no es privada, no es individual ni está hecha para ser almacenada, por el contrario es la herramienta y el medio por el cual un colectivo comprende su sentido en razón del papel social que le corresponde.

“Soc- por lo tanto, Glaucón, cuando encuentres a quienes alaben a Homero diciendo que este poeta ha educado a la Hélade, y con respecto a la administración y educación de los asuntos humanos es digno de que se le tome para estudiar {….} y convenir con ellos en que Homero es el más grande poeta y el primero de los trágicos, pero hay que saber también que, en cuanto a poesía, sólo deben admitirse en nuestro Estado los himnos a los dioses y las alabanzas a los hombres buenos.” (606e)

Esta nueva perspectiva en donde se desvanece la preeminencia de la figura homérica en el plano pedagógico y por ende político dentro de la cultura griega, es el resultado de la explicación platónica a cerca de la mímesis poética en dos sentidos importantes: el primero, desarrollado en parte del Libro III, cuando se enfatiza en el cómo se dicen los discursos poéticos y sus implicaciones en la lexis de los mismos. El segundo se centra en lo que significa la imitación desde el punto de vista ontológico, tal punto tratado en el libro X8.

Platón ha sido igualmente educado por el sistema tradicional y por ello conoce suficientemente lo que significa la poesía y lo que implica interiorizarla. En otras palabras, Homero no es un desconocido para Platón. Eso es un hecho. Esto supone de principio que Platón sabe cuál es la utilidad de la poesía en el aspecto pedagógico, lo que le permite analizar sus contenidos y encontrar los desastrosos efectos que traen consigo los mitos y su nociva moral. Tan a la par de esta afirmación se encuentra la censura a Homero y a los poetas trágicos por el rol que estos desempeñan como maestros de la tradición.

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Platón hace una primera intervención crítica en el libro III (386 a-392 c) en donde explica que no es posible corroborar los efectos perjudiciales sobre el carácter del hombre hasta tanto no se descubra la naturaleza y los efectos que implica ser justo o injusto. De la misma manera, en el inicio del Libro X (595 a) advierte lo indispensable que es rechazar la poesía imitativa de la ciudad, aquello es más claro por cuanto que ya se ha comprendido la distinción de las partes del alma.

Lo anterior conlleva a diferenciar la educación tradicional griega de la educación necesaria para los nuevos guardianes. Aquello es comprensible si se conecta la idea de la educación tradicional y sus nefastas consecuencias con la idea de que la poesía perjudica el alma puesto que favorece su parte inferior. Por el contrario los guardianes del Estado deben gobernarlo bajo el principio de la razón, es ella la que ocupa un lugar sobresaliente dentro de la jerarquía de la pirámide en la que está dividida las partes del alma. De esta manera es que se lee a Sócrates en el escenario de una reforma pedagógica al proponer la renuncia de ciertos contenidos mitológicos a la hora de exponérselos tanto a los niños como a los jóvenes.

La punta de la lanza que empuña Sócrates sobre la poesía está cimentada en la explicación, que aborda en el Libro X, acerca de la imitación (mímesis) cuando descubre que esta obliga a ver parcialmente la realidad a quién la oye y la repite, es decir que la poesía homérica no conoce ni observa la realidad como es sino que ofrece una imagen sesgada de ella en virtud de la cual no es posible contemplarla en su más alto grado. A esto se le denomina imagen de la realidad, por tanto lo que se percibe es lo aparente (φαινόμενα)9.

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Platón recurre en el 596 a a la explicación del por qué es necesaria la compresión del concepto de la imagen. Para entender este punto es vital asumir el método de la multiplicidad referida a la unidad: “hay una Idea única para cada multiplicidad” (596 a), ya es claro que el artesano mirando esa Idea única reproduce en el mundo tangible la cosa que ha observado. Pero ¿podría un mismo artesano intentar fabricar todas las cosas a partir de las Ideas contempladas? Dicha acción es imposible porque no hay un artesano tan maravilloso que logre tal intención. Sin embargo, suponiendo que le fuera posible construir todas las cosas tangibles en el mundo terrenal su resultado no sería otra cosa que una apariencia, cuyo efecto llega a ser nocivo para quien interactúe con él puesto que éste se conforma únicamente con lo que se me le muestra sin preguntarse más allá.

1.2.1 Platón Y El Amor Por Homero (606 e)

Sin duda alguna es evidente la doble cara frente a la relación entre Platón/Sócrates y Homero. Para comprender dicha tensión es necesario asimilar qué tipo de relación sostienen aquellos10. Por una parte, Homero afamado en la sociedad griega por su lírica y de paso por su influencia pedagógica se hace acreedor de un inspirador respeto y una profunda admiración. Por ello no es desconocido que Platón ha sido seducido por la poesía homérica como lo fue toda la juventud cuyos oídos recepcionaban dicha literatura.

Por la otra, dicha relación toma su matiz cuando Platón analiza las consecuencias morales y los efectos psicológicos que trae consigo ésta literatura hasta el punto de replantear todo el conjunto de la tradición. Hasta aquí pareciera ser que Platón/Sócrates quisiera desterrar de tajo la poesía como vehículo autorizado para educar a niños y jóvenes11. Es por ello que

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En el libro X de la República (606e-608 a) el reconocimiento a Homero como el gran poeta quién ha educado a generaciones griegas es evidente. Este primer trágico alfabetiza sobre los asuntos humanos (esto implica sobre el aspecto político). Esta acción hace que Platón le reconozca su amor, admiración y prestigio.

Cuando se mira a Homero desde la perspectiva poética crece la barrera entre la poesía tradicional y aquella que ha sido editada para ser empleada en el nuevo Estado, por cuanto que la primera no tiene beneficio alguno para el alma siendo ésta “dulzona”, honrando el dolor y la lamentación. Mientras que la segunda corona a la razón como guía de toda acción y educa hacia lo mejor posible.

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Existen varias opiniones sobre el debate de si Platón expulsó radicalmente la poseía o no. Algunos autores de reconocidos artículos como Juliana Annas, Elizabeth Belfore, Alexander Nehamas y las notas de Haveloc en su libro Prefacio a Platón hacen entrever posiciones por una parte de una expulsión total, por otra de manera parcial y por último se habla de una expulsión condicionada, es decir, que la poesía podría eventualmente regresar al Estado siempre y cuando ésta haga una defensa poética de sí misma.

es válido el planteamiento de abismales desacuerdos frente a la literatura tradicional (606 e). Por lo tanto, el género trágico de Homero se convierte en el blanco de los demoledores ataques que aparecen en la República.

Platón de cara a Homero tiene la claridad sobre lo riguroso que debe ser la observación hacia la poesía, esto compromete radicalmente la imagen de poeta itinerante que pesa sobre Homero y sin duda alguna pone a Platón en una posición incómoda porque le obliga a renunciar al amor por su tradición y por su maestro. Sin embargo él no puede apartarse súbitamente del gran amor que despierta Homero con su figura plenipotenciaria y absolutista con respecto a todos los aspectos de la cultura griega. Este fenómeno convierte la relación Homero - Platón en una dicotomía que sólo puede ser superada por la justificación que pudiesen dar los poetas sobre la necesidad de que la poesía exista en el Estado gobernado por la razón (607 e).

1.2.2 Tensión Entre Poesía Beneficiosa Y Poesía Desordenada (607 a)

Un punto de partida que aclare dicha contraposición es, quizá, distinguir aquella poesía en la que se resalta a los dioses, a la justicia y a la verdad de la que está compuesta por melodías rechinantes que imitan el dolor y la lamentación, cultivando en el alma el placer de verse sumergida en quejas e infortunios. Desde el punto de vista socrático es claro que ésta segunda acepción de la poesía no es la que se quiere en el nuevo Estado puesto que no es benéfica para el ánima ya que exhorta al exceso y al desorden. Como lo que se pretende es educar el alma tan detalladamente cuyo resultado sea la

superioridad de la razón (607 a) por ello no es posible admitir esta clase de narrativas.

Al alcanzar la primacía del logos Platón actúa consecuentemente bajo la premisa de la no aceptación de la poesía, de la tragedia ni de la comedia en el Estado sano por lo cual es consciente del peligro que representa tanto moral como políticamente la tolerancia del poeta tradicional. Señala que los grandes poetas han de ser excluidos de la Polis y por ende, deslegitimados como educadores de la misma.

Para Platón, como lo indica Havelock (1994) el problema del impacto de la poesía frente a la condición humana es que propicia estragos mentales: un cáncer que no es fácil de combatir por su arraigo en la tradición y que es necesario exterminar. Para tal fin existe un antídoto cuya naturaleza consiste en mostrar la verdad12. Por tanto, la poesía no solamente distrae al ser humano de esta, sino lo ciega y lo atrapa bajo lo aparente.

El combate es enérgico y no de poca monta. El asunto de ensañarse contra la poesía no obedece a un simple capricho sino a un argumento fuerte y rudo, el cual sostiene tal problemática: se trata de la experiencia poética y la implicación que ésta tiene. Pues actúa como un veneno recorriendo las arterias de la sociedad matando poco a poco la razón.

1.2.3 Antagonismo Entre Filosofía Y Poesía (606 b)

Tal como lo describe Havelock (1994) hay un antídoto que contradice los efectos morales que brotan de la épica tradicional: esta es la razón. Aquella cumple con la misión de impedir la aceptación de la poesía homérica, Sócrates

expone claramente la justificación de tal rudeza. “No nos acuse de duros y torpes, que la desavenencia entre filosofía y la poesía viene de antiguo” (606 b), dicho antagonismo 13 obedece a la crítica que hace la filosofía hacia la poesía, casi desde su nacimiento hasta hoy.

Para algunos no es claro aún si Platón quiere realmente desterrar la poesía o si tan sólo espera que ella se reivindique de tal manera que justifique su permanencia en el Estado, pero lo que es cierto es que a pesar de que la filosofía tenga una posición crítica y discrepante frente a la poesía los filósofos están dispuestos a escuchar el discurso que aquella proponga.

No está mal admirar la poesía en cuanto lírica y su riqueza narrativa, no obstante no deja de preocupar su poder pedagógico, lo influyente que llega a ser como factor puramente psicológico, su contradicción con lo verdadero y el lugar que ocupa dentro de lo político.

Homero visto como el paradigma de la poesía mimética. El 596 a comienza la segunda explicación de la mímesis (desde la perspectiva ontológica) como calve de la compresión de la poesía. Cuando Platón hace alusión de su primera explicación en libro III (desde el 392 c) lo hace concretamente expresando su preocupación por el cómo se expresan el discurso poético, es decir la lexis. Así distingue tres formas de dicción: la primera es la narración (diégesis) la segunda es el método mixto y por último es la imitación (mímesis).

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De aquí que se refiera Platón al enfrentamiento histórico entre la filosofía y la poesía. Una antagonista de la otra. Esta es la justificación por la cual la poesía es cuestionada constantemente por la filosofía, en palabras socráticas se comporta como “la perra gruñona que ladra a su amo” (607 b).

En la segunda parte de la explicación socrática acerca de la mímesis, hay que subrayar que se cumplen dos condiciones fundamentales que aclara el presente debate: uno es contar con la respuesta al problema de la Justicia y el otro la claridad que se tiene acerca de la distinción de las partes del alma. A partir de estas dos condiciones se puede comprender el por qué la razón posee un rol esencial. Por una parte es posible afirmar que aquella se sirve de criterio para juzgarse a sí misma, es guía y luz, sin embargo esta no es la única característica pues también es de vital índole reconocer que es la que gobierna tanto en el alma como en la polis.

En todo caso, la explicación general del libro X acerca de la imitación ya no es únicamente cómo se hace el discurso (libro III) sino que va más allá, pues la poesía origina imágenes de la realidad alimentado las pasiones más inferiores del alma y por eso no es posible interpretar la verdad de manera clara y objetiva.

1.2.4 Probabilidad De La Poesía En El Estado Óptimo (606 c)

Platón parece intentar concederle una oportunidad a la poesía. En el 607 c-d presuntamente existe la posibilidad de rehabilitar la poesía imitativa14 puesto que si los poetas llegarán a demostrar que su obra es útil frente a la moral sería inmediato el regreso a la polis; pero si no, es imparable su destierro (608

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Siempre y cuando imite únicamente lo bueno y todo aquello que sea provechoso en la construcción de un alma justa.

e). A lo mejor podía ser aceptada la poesía homérica15 bajo la condición de que ésta argumente su necesidad. Platón es consciente que es tentado por la seducción que inspira toda literatura que provenga del gran Homero, sin embargo la razón le impide renunciar a aquello cuyo sustento es lo verdadero, es decir a toda poesía que auspicie la moderación, la justicia y la verdad.

¿Qué tipo de justificación podría admitirse para permitir no sólo la poesía sino todos sus representantes? Deben argumentar la grandeza literaria, la agradable prosa pero especialmente, su beneficio que aporta a la vida humana dentro de la organización política (607 d). Si esta explicación fuese de esta manera Platón/Sócrates está dispuesto a darle la bienvenida, de lo contrario la poesía en el Estado fundado queda marginada y lamentablemente ha de ser desprendida de toda vida cultural para no caer en la tentación de volverla a escuchar y bajar la guardia en el cuidado del alma, esto si se quiere tener como último fin el de preservar la justicia y la verdad.

Lo más justo sería conceder a la poesía retornar al Estado bien gobernado. Pero dicha posibilidad está sujeta a la premisa de si aquella es capaz de aclarar qué tipo de beneficios aporta tanto a la comunidad política como a la vida humana. En contraste con lo anterior queda planteado el escenario en el que la poesía quede limitada al autojustificarse cuya implicación es la de su exclusión definitiva aún cuando produzca este hecho pena y dolor.

1.2.5 Platón Y Homero: Un Duelo Necesario (608 a)

Bien dice Sócrates que hay que actuar como los enamorados: es imperativo desistir de aquellos amores que no aportando beneficios pues lo mejor es marginarlos de la vida y del destino.

Aunque el sentimiento amoroso exista hacia el objeto deseado es absolutamente necesario renunciar a él dado que aquel amor no es provechoso. Como en cualquier ruptura el dolor es inminente, así también el abandono que Platón hace de la poesía le produce aflicción. Sin embargo, él sabe que la razón le impone la necesidad de dejarla de lado ya que es lo más conveniente. De tal suerte que ya no le será posible a la poesía ser tomada en cuenta de manera seria y plausible pues la convicción ha señalado ya su impertinencia.

En conclusión, no se trata de decir entonces si Platón expulsa a Homero sino de comprender que aquel cuenta con la educación homérica como fundamento en la cultura de la época, además explica cómo opera ese tipo de educación y la evalúa ( psicología moral, cognitiva y política).

1.3 Educar En La Virtud: Una Visión Desde Algunos Diálogos Socráticos

La vinculación entre paideia y areté constituye un paradigma cultural relevante en la sociedad griega de la época; esta cuestión no fue ajena a los debates que sostienen algunos de los diálogos socráticos. Su importancia es de tal escala que el mismo Sócrates aborda el tema en varios de sus conversatorios, asumiendo una actitud de defensa o rechazo por la posibilidad de la enseñanza de la virtud.

Por ejemplo, Laques muestra la pregunta por la virtud particular (la de los padres como enseñanza a sus hijos) Menón y Protágoras se preguntan por la conexión entre virtud y enseñanza; mientras en el Gorgias la educación en la retórica nos lleva a la pregunta por la enseñanza de la virtud y a su vez por la forma de vida. Como estas inquietudes inducen a unas preguntas más profundas sobre la naturaleza misma de la justicia y sobre la forma de vida, podemos decir que es inevitable, no pasar antes por este debate.

Para ir comprendiendo este planteamiento es necesario hacer un recorrido por diferentes diálogos que no eluden el tema y que sí amplían la visión de esta enorme tarea. En el fondo la gran disertación que hacen Sócrates y sus interlocutores es la exposición sobre la potencia que tiene la educación. Es decir, la fuerza que posee la paideia para formar un alma.

1.3.1 Un Primer Acercamiento Al Problema De La Educación Sobre El

Valor En El Laques

El tema central consiste en analizar la pregunta acerca de si es posible la educación del valor. La estructura de este diálogo la podría resumir en cinco puntos: El primero, presentación del problema de si la virtud es conocimiento del bien y del mal, y si dicho conocimiento se acerca al de la ciencia (178 a-181 d). El segundo, los argumento tanto de Nicias como de Laques los cuales evidencian el problema sobre la unidad de la virtud (181d- 184c). El tercero, corresponde a la primera contextualización del problema (184c-187 b). El cuarto, es la caracterización de Sócrates (187b- 189b) y por último, la segunda contextualización del problema (189 e- 190 e).

El Laques de Platón, desarrolla una discusión alrededor de la educación. Su finalidad es la de investigar si se justifica o no la virtud del coraje o el arte de la

guerra. En principio, hipotéticamente es posible la enseñabilidad de esta virtud, lo cual abre la puerta hacia algunas problemáticas que el mismo Sócrates pone sobre la mesa (184 c-187 b).

De alguna manera el arte de la guerra es elevado por Sócrates a un nivel moral. Es así que el planteamiento se trata, por una parte, de la posibilidad de enseñar la virtud del coraje/valentía (180 c) y por la otra, de la relación entre coraje y razón. Este elemento es común a todos los planteamientos del problema que se va a estudiar de aquí hasta volver a la República.

Laques aborda dos definiciones acerca del coraje. La primera “si alguien quiere, permaneciendo en su sitio, resistir a sus enemigos y no huye, bien debes saber

que este es corajudo” (190 e). La segunda, asume el coraje como una aptitud del alma frente a la fortaleza. Pero Sócrates lo increpa haciéndole ver que existen muchas formas de poseer el coraje y lo conduce a reevaluar su postura asumiendo otra: el coraje “es cierta fortaleza del alma” (192 b). Sin embargo, Sócrates considera incompleta esta última postura pues manifiesta que el coraje es algo bello y bueno. La fortaleza con sabiduría también está dotada de belleza y de bondad; por tanto, la fortaleza del alma sin sabiduría no es coraje16.

En el 189 d Sócrates plantea el problema sobre el plano pedagógico; pues si se busca mejorar las condiciones de un sujeto (en este caso el de los guardianes) es necesario comenzar por conocer el objeto cuya presencia logra

16

Cfr. Cappelleti, A. (1994) Laques: la dialéctica del coraje. Revista Filosófica Universidad de Costa Rica, 32 (77) 71-80.

tal fin. Cuando se trata de mejorar el alma de alguien, es preciso saber qué es la virtud. Si no se tiene claridad sobre ello ¿cómo sería posible aconsejar sobre la mejor manera de adquirirla?

Todo esto implica resaltar los elementos intelectuales, psicológicos y pedagógicos que están ligados a la noción de virtud. Más aún, es necesario subrayar que se pasa de una aparente oposición entre el coraje y la razón a admitir que tienen una relación. Se puede sugerir que una de las posibles formas de resolver estas paradojas sería la jerarquía entre las partes del alma y la dirección racional de la misma en que se va a fundar la noción de justicia en la República.

1.3.2 Sobre La Pregunta: ¿Es Posible La Enseñanza De La Virtud En El

Protágoras?

Otro de los diálogos puestos en escena es el Protágoras17, que a diferencia del Laques, ya no presenta una discusión acerca de si la virtud conduce al conocimiento, sino que se centra en la generalidad del término areté 18 y si éste es enseñable en términos generales. Con el apoyo de este diálogo se pretende, entonces, establecer respuesta a la pregunta por la naturaleza de la excelencia y las vías para alcanzarla.

Cuando Sócrates le hace caer en cuenta sobre la acción que ha de cometer Hipócrates al pagarle a Protágoras para que lo convierta en sabio, le mueve a examinar detenidamente su decisión. La razón es que Hipócrates no conoce

17

Cfr. Politis, V. (2012) What do the Arguments in the Protagoras Amount to? Phronesis 57 (3) 209-239. Doi: 10.1163/156852812X640237.

mucho del sofista. Es más, no sabe qué es un sofista y aún así sometería su alma a la voluntad y enseñanza de un extranjero que hasta ahora solo tiene fama de ser sabio. Pero ¿sabio de qué? Se pregunta Sócrates (312d-314 a).

Sócrates cree que la virtud no es enseñable: “Así que yo, Protágoras,

atendiendo a estos ejemplos, creo que no es enseñable la virtud” (320 b) porque no es claro de dónde proviene el conocimiento de la misma. Existe una objeción que hace Sócrates19 al “programa” que propone Protágoras, pues éste se ufana de impartir la excelencia hacia la vida política de los individuos sin conocer de estos asuntos: “Me parece, pues, que hablas de ciencia política y te ofreces a hacer a los hombre buenos ciudadanos” (319 a).

Sin embargo, Protágoras responde a Sócrates poniendo de manifiesto la idoneidad de lo que enseña y la importancia de su alegoría. Lo hace a través del mito de Prometeo (320 d), en dicho mito hay una entrañable relación entre el qué hacer político y la virtud; ambos gozan de un absoluto protagonismo. A partir de este mito se puede concluir que la participación política hace parte de todos aún sin tener el conocimiento estrictamente necesario para gobernar la ciudad. Es más, todos están llamados a participar no sólo de la vida pública sino de la justicia misma. Bajo esta perspectiva, Protágoras, señala una nueva forma de ver la justicia: una veeduría de las acciones ejercidas por el ciudadano.

19

En cuanto los asuntos de la ciudad y su gobierno, todos dicen, que aún sin un maestro para este oficio, se les ha permitido opinar sobre este tema. En cuanto aquellos que tienen conocimiento de este asunto son incapaces de trasmitirlo.

En El Protágoras se advierte que la virtud se enseña y se adquiere por medio de la educación. Por ejemplo, cuando se castiga, ya que con el castigo se

cambia de actuar: “y si quieres reflexionar, Sócrates, qué efectos logra el castigo de los malhechores, esto te va enseñar que los hombres creen que es posible adquirir la virtud” (324 a-b) Lo más importante del discurso protagórico es la relación existente entre decir y obrar; pues ambos deben mantener una coherencia indiscutible.

Al final del diálogo (361 a-362), ambos interlocutores, curiosamente adoptan posiciones contrarias a las iniciales, puesto que Sócrates termina creyendo que la virtud es enseñable. Mientras que Protágoras, debe reconocer que la virtud es saber.

1.3.3 La Búsqueda De Una Buena Retórica En El Gorgias: Verdad Que Aspira Al Mejor Género De Vida

Gorgias es discípulo de Protágoras. Ambos son grandes símbolos de la sofistica de la época, pues han mantenido la tradición de la enseñanza, razón por la cual abanderan el perfil pertinente para educar. Sócrates no se enfrenta a un sofista sino a un sistema tradicional educativo que no se atreve a recibir cuestionamientos.

Lo más posible es que la crítica haga referencia al tipo de maestro que enseña, lo qué enseña y cómo lo hace. Los jóvenes han estado expuestos a este sistema todo el tiempo. El impacto que puede traer este discurso a la investigación de la poesía como instrumento de educación es quizá uno de los puntos más fuertes, porque en él se tejen los actores de todo el escenario

pedagógico: los maestros, los ancianos y la opinión de los demás. Esto es lo que encarna Gorgias.

Gorgias adquiere una especialidad singular, pues no se reconoce como un maestro de la virtud sino simplemente como un adiestrador de jóvenes, como aquel de quien puedan adquirir el poder de convencer a los demás. Su objetivo se centra en cómo debe llevar un hombre su vida y qué fin debe alcanzar20. Aquel se autoproclama retórico u orador y por lo tanto tiene la capacidad de

trasmitir esta habilidad a otros “Soc -¿debemos decir también que eres capaz

de hacer oradores a otros?” (449 a). Pero Sócrates ahora quiere saber en qué consiste la retórica, cuál es su objeto de estudio y se pregunta: ¿el poder de la retórica tiene tal alcance que puede llegar a persuadir a los hombre sobre lo que es justo o no?

Si bien se ha dicho que la retórica no tiene un anclaje en la episteme sino que se deja arrastrar por la simple doxa, es sencillamente porque Gorgias hace ver

que „no es necesario‟ tener conocimientos de todas las artes para poder

persuadir a la muchedumbre pues la idea es simplemente convencer. Entonces Sócrates tiene tres reparos en contra del argumento de Gorgias. El primero, y como se ha dicho anteriormente, la retórica tiene como pretensión el persuadir sin alcanzar la verdad. El segundo que aquella es un instrumento que ha heredado el discípulo de su maestro y el tercero, un orador no necesita conocer los objetos en sí mismos para poder producir sus discursos.

En este punto, Sócrates introduce el término „adulación‟ el cual implica una nueva visión acerca de la retórica. La pretensión cuando se adula es la de generar placer en apariencia, sin saber de qué tipo de placer se pueda brindar,

apenas el único objetivo de éste es agradar, nada más. Por tanto, la adulación no tiene característica alguna de arte o techné, sino que simplemente se limita a la experiencia, sin lógica alguna, sin distinguir nada.

Por tanto, Sócrates disgusta de este tipo de retórica, puesto que finge ser justa. Por ello advierte el peligro que trae consigo el relativismo de los argumentos de Gorgias, ya que se pone el acento en la habilidad y no en su esencia, el ser retórico. De la misma manera, es claro que no es el interés de la retórica y de quién la enseña encontrar un buen gobierno, sino la de utilizar el discurso para perseguir fines de poder. Por ello, es indispensable que tanto la justicia y la verdad sea conocida y vivida, pues no hay mal mayor que cometer la injustica sino padecerla (473 a).

Por último, cabe apuntar, que a lo largo del diálogo se insiste en una ´buena retórica´ pues como Sócrates lo define en el 527 e “tomemos como guía este relato que nos ha quedado manifiesto, que nos indica que el mejor género de

vida cosiste en vivir y morir practicando la justicia y todas las demás virtudes” lo que implica huir de toda adulación.

1.3.4 A Cerca De La Pregunta ¿Qué Es La Virtud? En El Menón De Platón

En la primera parte del diálogo (70 a- 80 d) Sócrates ha sido interpelado por Menón y este último ha querido poner una pregunta sobre la mesa con triple impacto: “Menón-Me puedes decir, Sócrates: ¿es enseñable la virtud?, ¿o no es enseñable, sino que sólo se alcanza con la práctica?, ¿o ni se alcanza con la práctica ni puede aprenderse, sino que se da en los hombres naturalmente o de algún otro modo?” (70 a).

En otras palabras, aquí yace una cuestión imperante para el desarrollo del diálogo y para la problemática que se presenta en él: ¿es la virtud enseñable o no? Posiblemente. Pero no lo sería en los mismos términos que se enseña un teorema matemático o una proposición lógica. Al contrario, sería enseñable de la misma manera en que el maestro de gimnasia, por citar un ejemplo, trasmite su conocimiento en la práctica. El educando se hace formando. Es por tanto, una formación en gerundio. Pero Sócrates revela que ni él mismo sabe de qué se trata la virtud como tampoco conoce quién la puede definir de manera clara (71 a).

Sócrates insiste a Menón repetir el argumento del maestro Gorgias: “si quieres

decir la virtud del hombre, es fácil decir que ésta consiste en ser capaz de manejar los asuntos del Estado, y manejándolos, hacer bien por un lado a los amigos y mal, por el otro, a los enemigos…” (71 e), y le recuerda que hay virtudes cuyas funciones son distinguibles: por ejemplo, una es la que tiene la mujer, otra el aciano, aquella el niño, etc. Por lo que Sócrates cuestiona si existe un manojo de virtudes o al contrario habiendo muchas, todas ellas provienen de una sola forma21 y que esta misma es la idéntica así se halle en el hombre, en la mujer, en el anciano o en el niño; pero que todas estas tiene algo

en común. “Soc- ¿Y la virtud, con respecto al ser virtud, diferirá en algo por encontrarse en un niño, en un anciano, en una mujer o en un hombre?” (73 a) Menón hace rodeos para responder a la pregunta, pero en definitiva nunca acierta en definir qué es la virtud. Primero aduce que hay muchas virtudes: una es la del hombre, otra es la de la mujer y así sucesivamente. Segundo, dice que la virtud es la capacidad que se tiene en gobernar a los hombres. Ambas

21

La palabra griega es eidos y expresa al mismo concepto que se refiere el qué es, es decir, hace referencia a lo común, idéntico y permanente.

refieren a lo dicho en el párrafo anterior, es decir conducen a la multiplicidad, pero Sócrates llama la atención sobre la necesidad de detenerse en la unidad (74 b).

“[Sócrates] ¿No comprendes que estoy buscando lo que es lo mismo en todas

esas cosas?” (75 a) Pero sigue insistiendo en que se indague sobre qué es la virtud, hasta el punto de hacerle ver a Menón que no es necesario partir de los singulares para llegar a lo general. No tiene otro camino Menón que citar a los

poetas diciendo que la virtud es entonces “gustar de lo bello y tener poder” (77b) lo cual Sócrates no admite porque no sería coherente que la virtud se alcance con ausencia de la justica, dado que si aquel que tiene poder sobre otros puede cometer actos injustos sería ilógico pensar que éste sería virtuoso sólo por el hecho de haber tenido ventaja sobre otros, es decir por ostentar el poder.

Por otro lado, la segunda parte que es indispensable para el tema tratado tiene relación con la posición de Sócrates frente la hipótesis del conocimiento con miras a la virtud. Entre el 86 d y el 100 c se observa esta nueva perspectiva:

“[Sócrates] no investigaríamos primero si la virtud es enseñable o si no lo es, sin antes haber indagado qué es ella misma” (86 d).

Pero no se puede perder de vista que el punto de partida es que no se sabe

qué es la virtud ni mucho menos si aquella es enseñable “Del mismo modo, también nosotros, a propósito de la virtud, ya que ni sabemos qué es ni qué clase de cosa es, debemos, partiendo de una hipótesis, examinar si es enseñable o no” (87 b). Cuando se habla en términos de virtud no se trata de figuras geométricas o de números, es decir que la hipótesis planteada se extrae de una noción no matemática. Sin embargo, tal parece que Sócrates quiere presentar dicho método como si se tratase, precisamente, de un teorema.

“Soc- Entonces decirse así, en general: todo para el hombre depende del alma, mientras que lo que es relativo al alma misma depende del discernimiento, lo útil sería discernimiento ¿No afirmamos acaso que la virtud es útil?” (89 a). Como se observa, la actitud socrática es la de indagar las sendas posibles para lograr el objetivo, saltar de la opinión a la verdad; lo que implica la necesidad de investigar hasta la más minuciosa premisa. En este caso lo relativo al 89 a es del siguiente modo: lo útil es discernimiento, la virtud es útil; por tanto la virtud es discernimiento. De esta forma queda planteado el silogismo que propone Sócrates. Por ende; “[Sócrates] entonces concluyamos ahora que la virtud es discernimiento, ya todo o parte de él” (89 a). Sin embargo; si esta es la conclusión verdadera se puede seguir que los buenos no lo son por naturaleza. Si no lo son por naturaleza ¿por qué llegaran a serlo? Lo serán por el aprendizaje. Luego, la virtud se puede enseñar.

Si es cierto esto, ya sea por el conocimiento que de ella emana o por el conocimiento al que se aspira, queda pendiente indagar quiénes son los que la enseñan. “[Sócrates] si cualquier asunto fuera enseñable, y no sólo la virtud ¿no sería necesario que de él hubiera también maestros y discípulos?” (89 d)

El punto problemático es saber quién es el indicado para la enseñanza de la virtud. Sócrates hace un paralelo entre las demás artes aduciendo que si queremos que alguien sea un buen zapatero o un buen sastre a quién le recomendamos su formación (90 c): ¿quién o quiénes serán los grandes maestros de la virtud? Se hace una reflexión acerca de los grandes personajes de la Atenas del momento y sus gobernantes, pero Anitos que entra en la conversación hace caer en cuenta, con su protesta reprochable contra los sofistas, que ellos no pueden ser los ejemplares guías de los jóvenes si se quiere que estos lleguen a conocer la virtud. Sócrates llega a convencer a Menón de que si no hay maestros pues tampoco existirán discípulos, y, si no

hay ninguno de los dos es porque aquello sobre lo cual se indaga no es enseñable.

Finalmente, Sócrates argumenta que la excelencia no puede ser enseñada y tampoco nos llega por naturaleza; pero si bien no hay ni maestros ni discípulos de virtud o excelencia ello no significa que nadie haya sido excelente. Sócrates llega a decir que la acción correcta sólo puede ser consecuencia del conocimiento. Ya se demostró que la excelencia no se obtiene por el conocimiento, de suerte que sólo puede atribuirse a la opinión verdadera. El argumento final es que la opinión verdadera proviene de la inspiración divina gracias a la cual los grandes líderes del hombre llegan a beneficiar a sus sociedades.

“[Sócrates] la virtud no se daría ni por naturaleza ni serpia enseñable, sino que resultaría de un don divino, sin que aquellos que la reciban lo sepan, a menos que, entre los hombres políticos, haya uno capaz de hacer políticos también a los demás” (100 a).

2

P

I

II

L

R

Tal vez la pregunta acerca de qué es la muerte y su trascendencia ha sido una de las inquietudes más relevantes a lo largo de la existencia del ser humano. Este tipo de cuestiones no son novedosas, han estado vigentes desde antaño hasta nuestros días. Quizá, por ello es tan pertinente una reflexión sobre el buen o mal comportamiento a lo largo de la vida, en especial de la época tierna y esplendorosa: la juventud.

Aparentemente nuestros antepasados no tienen nada que aportar a la sociedad de hoy. Pero, desde la perspectiva estético-ética no ha dejado de estar presente la cuestión: ¿Existe algún elemento que nutra la experiencia juvenil, desde una visión ancestral?

Tal inquietud invita a la reflexión cuyo señalamiento, de manera inaplazable, es la noción ética de la sabiduría y de paso también la de justicia. Cabe subrayar que estas virtudes están sujetas al carácter de los seres humanos. Por tanto, es insoslayable la relación que existe entre sabiduría, representada en la vejez, y la justicia. Por ejemplo entre un hombre anciano que ha encarnado la justicia y lo que esto representa.

A partir de lo anterior es válido preguntar: ¿un hombre por el hecho de ser anciano es un hombre justo?22 Tal parece que no es el hecho de llegar a la vejez lo que implica haber tenido una vida justa, sino el carácter del individuo:

“Pero respecto de tales quejas y de lo que concierne al trato de los familiares, hay una sola causa, Sócrates, y que no es la vejez sino el carácter de los hombres.”(329 d) Esto según Céfalo. En otras palabras, no por llegar a la última etapa de la vida implica necesariamente que un individuo haya obrado justamente durante su juventud. Esta noción conduce al lector preguntarse en qué consiste el buen vivir y de qué manera ha sido tradicionalmente contada por los poetas griegos23.

En consecuencia; cuestionarse por la vida buena al pasar los años es al mismo tiempo plantearse la pregunta de si se ha obrado bien o mal, por cuanto que,

22

Cfr. Robinson, T. (2007) Justice in the Republic: Strengths and weaknesses of the theory. Revista Philosophica 32 (2) 63-73.

23

directamente queda atada esta cuestión a la noción de la justicia como virtud, aquella que sostiene el modo de vida de los griegos.

En todo caso, quedan estas preguntas abiertas: ¿Eran los poetas los que enseñan estas normas morales a los que en su momento eran jóvenes? ¿Cómo lo hicieron? y ¿Qué consecuencias obtuvieron de esta tradición?

2.1 Los Poetas En El Planteamiento De La Cuestión Del Modo De Vida En El Libro I

2.1.1 Céfalo, Sófocles Y Píndaro

Al parecer Sócrates quiere advertir en la conversación que sostiene con Céfalo la identidad que se tiene entre vejez y amargura, según lo han considerado los poetas. En el mundo griego, tal cual se observa en la Ilíada o la Odisea, los veteranos tienen una caracterización de mendigos o inspiran compasión, como es el caso de Laertes (canto IV p. 88). 24 Las generaciones ancestrales personifican el degaste de los años, hombres achacosos y decrépitos que han perdido la voluntad y la fuerza. Una etapa llena de pena y amargura. “ En particular me agradaría conocer qué te parece a ti -dado que te hallas en tal edad- lo que los poetas llaman „umbral de la vejez‟: si lo declaras como la parte penosa de la vida , o de qué otro modo.”(328 e)

24

En La Odisea la figura de Laertes es la de un anciano retirado y triste hasta la vuelta de su hijo. Cfr. Homero (1967) La Odisea (Luis Segalá, trad) Barcelona: Bruguera (Obra original publicada en IX a. c.)

Mas no es el caso de los dioses y los héroes. Puesto que la mitología se convirtió en una prolongación de la vida divina, siempre caracterizados por la fuerza y la juventud. Las narraciones poéticas reflejan la energía vital que estos poseen, proyectan una imagen que es imborrable. Esta es la representación de aquellos; siempre viviente, siempre longeva25.

En este aparte Sócrates interpela a Céfalo. El primero quiere obtener del segundo una respuesta a la pregunta: ¿qué es la vejez?. Todo indica que Sócrates quiere dar apertura a la investigación sobre el concepto del buen vivir que tienen los poetas, en el 329 c dice: “Por ejemplo, cierta vez estaba junto al

poeta Sófocles cuando alguien le preguntó: „¿Cómo eres, Sófocles, con los placeres sexuales?”a lo que éste respondió: “cuida tu lenguaje, hombre, me he liberado de ello tan agradablemente como si me hubiera liberado de un amo

loco y salvaje” , en particular se subraya de esta respuesta que las quejas o los malestares que ya se asoman en los años de antaño no son por haber llegado a la edad de oro sino por sus consecuencias; es decir, que la causa de los males o las bondades de la vida están determinadas por “el carácter de los hombres”(329 d).

Como se afirmó arriba, las tristezas o las alegrías que se padecen en la vejez son el resultado de las acciones que se tuvieron en la juventud. Todo esto parece confirmar que el carácter que se forjó a lo largo de la vida está directamente relacionado con la forma en que se asume su final. Si la juventud ha sido moderada o no, de la misma manera será la vejez. En todo caso, lo que interesa aquí es examinar la forma de vida que se ha tejido a lo largo de la existencia y la consecuencia que esto trae durante la edad senil.

25

En consecuencia, la forma de vida tiene una posible conexión con el carácter; veamos pues como en la figura de la vejez, que encarna Céfalo, se entreteje dicha relación. El viejo Céfalo es feliz, ¿en qué radica su felicidad?. Según opinan algunos gracias a su riqueza es llevadera su vejez. No obstante, él argumenta que si bien la riqueza ayuda a un hombre sabio a ser justo esto no justifica su felicidad. Por lo tanto, la felicidad o el padecimiento de males en la vejez hallan su causa en el carácter que se forja durante la juventud (329d). Por ello un hombre moderado será feliz tanto en la juventud como en su ocaso. Sin embargo, Céfalo es un hombre que siendo rico ha podido vivir una vida moderada, ciertamente ha hecho fácil su vejez por su riqueza, de aquí que resulte natural que Sócrates le pregunte a su interlocutor por el mayor beneficio de la riqueza de su vida.

Entonces es válido plantear la pregunta del cómo se define el carácter. ¿Gracias a qué, el modo de vida es placentero o no en tiempos de vejez? Será ¿a la acumulación de riquezas o bien por llevar una vida moreda?. Así lo

dicen los poetas: “tal como los poetas aman a los poemas y los padres a sus

hijos, análogamente los que se han enriquecido ponen su celo en la riquezas, como obras de ellos; y por otro lado, como los demás, por la utilidad que les presta” (330 c) lo que es la claro para algunos es que su mayor riqueza está anclada en lo material y en lo aparente.

Es la pregunta de Sócrates (330 a) sobre la utilidad de la riqueza la que permite mostrar el carácter de Céfalo. Lo que aquel valora es la serenidad actual, el modo en que puede enfrentarse a la noche y a los sueños, el hecho de estar en el ocaso de su existencia con la claridad de que no ha cometido injusticia con ningún hombre ni contra ningún dios. Céfalo está sereno porque no tiene nada que temer, no le asustan las historias sobre castigos a los

injustos pues él no ha cometido injusticia, si hubiese algún castigo esperando más allá de la muerte serían para otros y no para él.

La relación de Céfalo con la justicia no implica que la considere un bien sino como “algo” que puede acercarlo a un premio y alejarlo de un castigo. Es notable que el vocabulario con el que Céfalo da cuenta de su propia compresión de la vida, de los placeres, de la edad, de lo que ocurre tras la muerte es un lenguaje tomado directamente de los poetas, tanto la imagen de Hesíodo como la anécdota de Sófocles y el enunciado de Píndaro: “al que sabe que no ha hecho nada injusto le acompaña una nodriza siempre una agradable

esperanza, una buena „nodriza de la vejez‟”(331 c).

¿Es acaso la justicia o la injustica, una cuestión de honores?. En las odas de victoria que se van coreando al paso de los atletas, como sucedía en la antigua Grecia al finalizar los Juegos, se alaba al fuerte y victorioso por superar al mediocre de ahí que el honor recae sobre estos hombres revestidos de toda divinidad, al haber afrontado con toda gallardía el escenario en el que triunfa. Análogamente, quizá, es posible juzgar la vida de aquel que acumula riquezas como un ser justo, ya que tiene claro cómo soportar la vejez. O posiblemente, cabe preguntar si ¿la justicia es el consuelo al comenzar la vejez?. Eso parece ser otra cuestión.

Hasta ahora aquí las riquezas o las bondades de la justicia son representaciones de formas de vida que garantizan una mejor manera posible de experimentar la vejez. Pero queda abierta la cuestión sobre si la mayor riqueza del hombre es la idea del valor de la justicia y su deseo por alcanzarla. Parece ser que en el escenario en el cual se encuentra Sócrates y Céfalo, se dificulta configurar un concepto de la justicia, puesto que en el 331 d Céfalo abandonado la escena, justo en el momento en que se le pide una definición; lo