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(Death and spirituality: Beliefs of the elderly)
Carolina Mazzetti Latini* - Laura Natalia Vanadia**
Resumen
La tendencia actual a la subjetivación de las creencias espirituales, conducen a un proceso continuo de recomposición cuyo resultado es el surgimiento de singulares tipos de modernidades religiosas. En el marco de este acentuado pluralismo religioso y atendiendo a la transformación de los proyectos vitales, se rastrean experiencias en torno a lo religioso/espiritual para recuperar elementos del componente imaginario que subyace, y que se revelan a través de relatos. En el presente artículo se indagan las creencias religiosas/espirituales de personas mayores en relación a la muerte. El diseño metodológico de investigación cualitativa se basa en el análisis de relatos desde un marco biográfi co interpretativo. Se analizan las diferentes maneras en que las personas refl exionan sobre la idea de la fi nitud de la vida y las modalidades para afrontarla. La creencia en la inmortalidad y la posibilidad de comunicación con sus difuntos, mostraron cómo a partir de la intervención de diferentes mediaciones y estructuras de acogida, se pone en marcha una trayectoria individual espiritual y la construcción de su particular fantástico cotidiano.
* Centro de Investigación en Cultura y Sociedad (CIECS/CONICET/UNC). Av. Ciudad de Valparaíso s/n-Ciudad Universitaria - CP 5000 - Córdoba. Correo Electrónico:
mazzetticarolina@gmail.com ** Centro de Investigación en Cultura y Sociedad (CIECS/ CONICET/UNC). Av. Ciudad de Valparaíso s/n - Ciudad Universitaria - CP 5000 - Córdoba. Correo Electrónico:
lauravanadia@gmail.com Recibido el 18/06/18 Aceptado el 06/05/19
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Abstract
The current tendency to subjectivization of spiritual beliefs leads to a continuous process of recomposition resulting in the emergence of unique types of religious modernities. Within the framework of this accentuated religious pluralism and attending to the transformation of vital projects, experiences are traced around the religious/ spiritual to recover elements of the underlying imaginary component, which are revealed through stories. This article explores the religious/spiritual beliefs of elderly people in relation to death. The methodological design of qualitative research is based on the analysis of stories from an interpretative biographical framework. The different ways in which people refl ect on the idea of the fi niteness of life and the modalities for dealing with it are analyzed. The belief in immortality and the possibility of communication with their deceased, showed how from the intervention of different mediations and reception structures, an individual spiritual trajectory is set in motion and the construction of their particular fantastic everyday life.
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Introducción
La fi nitud humana, ha sido diversamente confi gurada por las distintas culturas, creando artefactos sígnico-simbólicos para afrontarla (Morin, 2011[1974]; Ariès, 2011; Thomas, 1991). Los mitos y ritos, en tanto narraciones y acciones simbólicas, otorgaron sentido a la existencia humana y colaboraron en la reducción o compensación de la angustia. Lejos de los procesos de secularización predichos, la modernidad no suplantó a lo religioso, sino que operó a nivel de una continua recomposición de las creencias originando sus propios tipos de modernidades religiosas (Mallimaci et al, 2008). Desde fi nales del siglo XX, y en concordancia a las condiciones políticas, sociales y económicas ocurridas en las últimas décadas, asistimos a un proceso de cambio dentro de la producción de sentido en nuestra sociedad. Se observa una tendencia al debilitamiento de las construcciones colectivas de los proyectos vitales, concomitante al fortalecimiento de procesos individuales a nivel de las elecciones y decisiones sobre la propia vida (Mallimaci et al, 2008). Diversos autores han contribuido al estudio de la manifestación de las crisis de las identidades colectivas dentro del ámbito de las creencias religiosas argentinas (Forni, 1993; Mallimaci, 2001; Mallimaci y Giménez, 2007), evidenciando la acentuación de un pluralismo religioso (Mallimaci, 1995).
En función de estos aportes como marco, este trabajo propone la indagación de las creencias espirituales y religiosas de personas mayores en relación a la muerte; temática particular que entra en vinculación directa con la agenda de un campo más amplio de investigación, referido a las percepciones de las personas acerca de la muerte. Si bien se indagó tanto el universo de lo espiritual como así también sus vinculaciones con el universo religioso de la persona, el objetivo no radicó en un análisis pormenorizado de las religiones como tales, ni en las prácticas institucionales respectivas. Al entender que lo espiritual procede de un campo más amplio, sobre lo cual la experiencia de lo religioso resulta posible, el propósito en cambio, fue rastrear esas experiencias en torno a lo religioso/ espiritual, para recuperar elementos del componente imaginario que subyace, y que se nos revelan a través de relatos.
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manera de pensar la experiencia según la autora le otorga historicidad así como da historicidad a las identidades que produce. A partir de la diversidad de las vivencias se identifi carán patrones comunes en los procesos de transformación, mixturas y recomposiciones en los sistemas de creencia que otorgan sentido a la fi nitud de la vida. Abordamos cómo el conjunto de estos signifi cantes constituye una forma de saber, un saber otro (Foucault, 1970) que es compartido por algunos sectores de la comunidad y que no necesariamente goza del estatuto de verdad reconocida.
Con respecto a los estudios sobre la muerte, Gayol y Kessler (2011) argumentan que a diferencia del lugar central que han ocupado en las artes, las ciencias de la vida y la religión, hasta no hace mucho tiempo y en lo que respecta a las ciencias sociales, la muerte ha suscitado un interés más bien marginal. Retrospectivamente pueden determinarse en el último siglo algunos períodos de mayor interés por el tema, en particular por la muerte del otro en diferentes culturas. Los autores afi rman que es posible exponer tres momentos clave en la producción de conocimiento sobre la muerte: inicios del siglo XX, las décadas de sesenta y setenta, y a partir de los años noventa. Si bien el recorrido se confecciona esencialmente a través de la bibliografía de los países centrales, reconocen la necesidad de que se generen nuevos antecedentes desde una mirada más descentrada y desde el sur. En consonancia con ese propósito, este artículo intenta aportar una aproximación en esa dirección.
225 Dado que el propósito radicó en la producción de teoría sustantiva más que en la
posibilidad de realizar generalizaciones descriptivas, se trabajó con una muestra intencional que combina el muestreo de “bola de nieve” junto al criterio del investigador. La selección de los casos recolectados hasta el momento fue no aleatoria, teniendo en cuenta sexo, edad y variables socioeconómicas como el nivel de instrucción, la situación civil y la composición familiar. Es decir, se buscó incluir diversidad de casos.
La muestra reunió personas mayores de la ciudad de Córdoba, Argentina, entrevistadas entre febrero de 2017 y septiembre de 2018, y cuyas edades al momento de la entrevista versaron entre los 62 y los 95 años. Se trató de personas autoválidas física, psíquica y socialmente, nacidas entre 1923 y 1954, y que sostienen estilos de vida activos en tanto que participan voluntariamente de actividades sociales vinculadas al aprendizaje y/o socialización entre pares. La investigación profundizó en las experiencias de mujeres y varones de más de 60 años que, en conjunto, recorren la mayor parte de la tercera edad representando diferentes posiciones en el curso de la vida. Los fragmentos de las entrevistas que aquí se presentan de manera parcial corresponden a unidades más amplias. Todas las personas participaron de manera voluntaria en el estudio, brindado su consentimiento informado.
El trabajo se estructura en dos secciones. En primer lugar se analizan las entrevistas a la luz de su articulación con aportes teóricos sobre las diferentes maneras en que las personas refl exionan sobre la idea de la fi nitud de la vida, como así también bajo qué modalidades afrontan la ansiedad abrumadora frente a la certeza de la muerte. En segundo lugar, se retoma la idea de inmortalidad y la creencia de la posibilidad de comunicación con sus difuntos, para comprender cómo a partir de la intervención de diferentes mediaciones y estructuras de acogida, se pone en marcha una trayectoria individual espiritual y la construcción de su particular fantástico cotidiano.
Entre el más allá y el más acá
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última supone la extrapolación de hechos o sucesos de los que no hemos tenido experiencias (Kastenbaum y Aisenberg, en Blanco Picabia y Antequera Jurado, 1998). En la misma dirección, cuando se rastrea en los relatos las concepciones que atañen a la continuidad o ruptura que la muerte implica; es decir, el principio de una nueva forma de vida o existencia, o el fi nal del ciclo vital, se identifi can matices que fl uctúan entre una incertidumbre sosegada, un convencimiento dubitativo o una convicción inexorable. Sin embargo, a pesar de los distintos posicionamientos, los puntos de encuentro suelen manifestarse en la percepción de la presencia de aquel que ya no está. Aunque los fragmentos que aquí se comparten posibilitan diversos análisis que se irán mencionando a lo largo del trabajo, cabe destacar que el hilo conductor que los caracteriza radica en reconocer, a partir de experiencias propias o ajenas (relatadas por personas de confi anza de los entrevistados), la existencia de algún tipo de conexión, contacto o comunicación con aquellos que murieron.
Como refi eren Lifton y Olson (2004) la idea de la inmortalidad es una respuesta a una profunda inquietud humana que puede resumirse en dos interrogantes: ¿Qué le sucede a una persona cuando muere? y ¿Cómo puede una persona vivir con una ansiedad abrumadora frente a la certeza de la muerte? Detrás de estas dos cuestiones, afi rman los autores, reside la aspiración humana de vivir para siempre. Aunque los relatos aquí ofrecidos no intenten responder de manera exhaustiva a estas inquietudes, sepa el lector que articulan de manera soslayada la matriz ontológica de las distintas experiencias. Es decir, con diferentes aproximaciones, los relatos se vertebran desde este cuestionamiento existencial, y se observa cómo terminan siendo en la mayoría de los casos interrogantes indisolubles.
227 distintos sentidos atribuidos al fi n de la vida, la idea de la inmortalidad se presenta
como un recurso recurrente para afrontar la ansiedad de tal certeza, aludiendo a la comunicación que pueden realizar con aquellos que ya murieron.
Los recursos comunicativos propios de esta época como las grabaciones de audios
y videos, de álbumes fotográfi cos y películas caseras, pareciera que permiten atemperar el carácter defi nitivo de la muerte, dentro de una cultura que busca de manera sistemática el contacto a distancia y con los muertos (Durham Peters, 2014). Dicho contacto comunicativo con los difuntos asume en algunos casos una modalidad dialogada:
Me ha tocado vivir de cerca para tener fe y esperanza por ejemplo la visita de uno de los muertos, vino a conversar conmigo. Un muerto familiar. Estuvo conversando conmigo un rato largo de la vida como era allá… Él me contaba (...) un resumen de todo lo que había hecho en su vida y lo que le esperaba ahí. (...) Yo estimé que era una continuación de lo que uno ha hecho acá y lo sigue haciendo en el otro lado. (AR, varón de 95 años).
En otros casos la comunicación puede entenderse ya no desde el contacto de conciencias sino a partir de la enunciación unidireccional e interpretación de presencias, en las que se evidencia también la regla general mencionada por Durkheim (1992) acerca de que el muerto conserva la personalidad del vivo, con su carácter propio, sus odios y sus mismos afectos; metamorfosis que no puede comprenderse por sí misma:
yo hablaba con Germán [pareja fallecida]. Una noche me acuesto. Yo no tengo miedo a los muertos eh... mi cuñada me había regalado un cubrecama con plumas, Germán no quería que lo usara porque había sido de la madre y quería que lo sacara, entonces lo sacó. Mirá un ruiderío en ese dormitorio donde estaba [el cubrecamas] en la valija. Cerré la puerta, se abrió la puerta, todo. Increíble. (...) Vos sabes que esa noche escucho en el cubrecama (reproduce sonido de roce) y yo que no me podía despertar. Y me quería dar vuelta y no podía. Y a la vez no podía tampoco hablar. Entonces vos sabes que recién cuando me puedo mover digo ´Germán sos vos ¿no?´ y me doy vuelta y vos sabes que yo vi una sombra. Bueno para mí el espíritu de él estaba acá porque hacía muy poquito que se había ido él. Dicen que están seis meses, bueno él estuvo los seis meses. (MEL, mujer de 71 años).
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y después de la cremación, cuando me entregan la urna yo me la traigo (…) y a la madrugada se me aparecen los dos cuerpos. El ángel que lo tendría a él. (…) Amoroso. Divino. Yo nunca tuve miedo. Yo siempre lo cuento porque es una cosa maravillosa. Miro a los pies de la cama y estaban esos dos cuerpos blancos (...) me pasó que se me presentó ese ángel, que era él con el que lo custodia. Porque para mí siempre tenes un ángel de la guardia. (…) Al otro día teníamos turno a las 10 de la mañana para llevarlo a enterrar. (MI, mujer de 63 años).
En este fragmento la protagonista relata la aparición de “dos cuerpos blancos” durante la madrugada luego de la reciente cremación del cuerpo de su ex marido1.
El relato exhibe cómo algo del orden de lo sagrado se le revela en forma de “ángel”. Esa manifestación que no pertenecería a este mundo, en tanto que es algo “divino”, “una cosa maravillosa”, se manifi esta en una circunstancia propia de la cotidianidad de la persona que testimonia esta experiencia mientras dormía en su habitación en horas de la madrugada. Por otra parte, también es frecuente la atribución de funciones de cuidado de sus seres queridos, la asistencia y el consejo:
Tuve una compañera del trabajo [viuda] (...) que vivía sola (...) le pregunté si no tenía miedo de vivir ahí sola y dice ´No, porque cuando yo llego a casa mi marido está ahí y él me espera y él me cuida´. Mi hermana piensa que en momentos difíciles siente que mi vieja la acompaña. Mi hermana cree, [risas] inclusive a mi hermana le gusta jugar a la quiniela ¿no?, y cuando ha pasado algún problema económico le pedía a mí mamá que le tirara algún número y ella le prometía a mi mamá que iba a jugar pero se iba a dejar de jorobar por un tiempo. Y sacaba. (AT, varón de 75 años).
Al abordar experiencias relativas a la muerte, advertimos la referencia discursiva casi inevitable a situaciones sobrenaturales. Eliade (1998) menciona que para el hombre religioso lo sobrenatural está indisolublemente ligado a lo natural; en tanto que la naturaleza expresa siempre algo que la trasciende, nunca es exclusivamente natural:
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Los muertos no sólo la acompañan sino que conviven con ella y se manifiestan a través del “limonero”, “el rosal” y “las orquídeas”. Es decir, se evidencia cierta sacralización de la naturaleza donde la ausencia de su pareja y de su madre se tornan presencias en las manifestaciones de sus plantas. Lo natural transmuta adquiriendo -para quien vivencia esta experiencia- un carácter sobrenatural: “La orquídea me dio 14 varas con el frío que hacía!”, el rosal que “se llenó de rosas el año pasado en el 2016. Fue una cosa impresionante” o incluso el limonero que no le daba limones comenzó a dar limones luego de la amenaza -cuyo poder residual permanece- de su difunta pareja. A pesar de la secularización de diversos planos de la vida social, cuando de la muerte se trata, algunos testimonios evidencian que en el orden de lo íntimo el cosmos aparece como un mensaje cifrado (Eliade, 1998); con lo cual ciertos eventos están provistos de una fuerte significación espiritual en tanto que portan mensajes para el duelante.
La función terapéutica que algunos autores desarrollan en torno a lo religioso (Sola Morales, 2012; Duch, 2012) se confi rma en las entrevistas a través del sentido atribuido a la presencia del difunto, el cual viene y “me dice ´acá estoy yo´ pero nada más” (RH, mujer de 70 años) o “me da una mano cuando me estoy por caer al abismo para que no me caiga, o no cometa errores graves o para que no haga determinadas cosas (YG, varón de 72). A lo largo de la historia uno de los pilares más importantes de las religiones ha sido la comunicación de consuelo a sus adeptos frente al hecho de la fi nitud de la vida, sin embargo la incapacidad para conferir consolación, ha dado lugar a la irrelevancia creciente de los sistemas eclesiásticos; fundamentalmente por la falta de confi anza en el discurso religioso:
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tiene más bondad en su corazón y los lleva a hacer cosas que... pero todos en otros niveles somos capaces de hacer cosas. (SG, mujer de 65 años).
Como consecuencia de esta crisis de confi anza que enfrentan los sistemas religiosos (Duch, 2012) su función terapéutica se erosiona. Crece la tendencia a la psicologización en detrimento de la fe y no se discute tanto sobre el nivel de veracidad de las creencias, sino más específi camente su utilidad: “Para mí la muerte es eso, es una continuación. No sé si es verdad o mentira. Nadie volvió para decir yo estoy o no estoy. Pero a mí me hace bien creer. Si es verdad, mentira o no, bueno a mí me hace bien. No lo estoy comentando” (MEL, mujer de 71 años).
Cualquiera sea el grado de desacralización al que haya llegado el hombre no logra abolir del todo el comportamiento religioso; aún la existencia más desacralizada sigue conservando vestigios de una valoración religiosa del mundo (Eliade, 1998). Como consecuencia se amplía el sentido de la religión por lo religioso, conceptos que suelen utilizarse de manera indistinta. Al respecto Hervieu-Léger (2004) aclara que:
lo religioso no se defi ne únicamente por sus objetos sociales (“las religiones”) en las que éste se manifi esta de manera compacta y concentrada. Lo religioso es una dimensión transversal del fenómeno humano, que opera, de manera activa
o latente, explícita o implícita, en todo el espesor de la realidad social, cultural y psicológica, según modalidades propias a cada una de las civilizaciones en el
seno de las cuales uno se esfuerza por identifi car su presencia (17-18).
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los diferentes niveles de su desarrollo físico y mental- acogen al ser humano y le permiten que llegue a ser capaz de empalabrarse él mismo y también de empalabrar -construir- la realidad. En tanto factores esenciales para la constitución de lo humano, administran los procesos de transmisión y de comunicación posibilitando el paso de la vida a la vida humana.
Mediaciones: la representación de lo ausente
El ser humano conoce y construye la realidad cotidiana mediante símbolos, mitos, metáforas. Las creencias espirituales, la realidad espiritual del hombre en cuanto construcción subjetiva, no escapa a este universo simbólico, a esta necesidad de empalabramiento. La espiritualidad es eminentemente simbólica en tanto representa, defi ne o hace presente aquello que está ausente y que necesita hacerse inteligible. Por ello en el rastreo de los relatos se evidencian procesos de identifi cación individuales y colectivos que se nutren de fi guraciones mediadas. Como condición ineludible de acceso a la realidad;
a la comunicación jamás le cabe abolir las distancias y fundir a los seres, por intensa y genuina que sea, ya que el tan universal como inasequible anhelo de inmediatez semeja un horizonte que se aleja según se intenta alcanzarlo. De ahí que solo pueda darse como ´mediatez´, esto es, como representación de lo ausente (Duch y Chillon, 2012:34).
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(estructura) como un modelo de coerción. De esta manera ante las perturbaciones, que ponen en riesgo la comprensión y el consenso, el mediador impone a los sucesos
signifi cados estables que permiten pensar y actuar. En la medida en que se recurre
a estas formas establecidas de interpretación, la signifi cación del mensaje es una constante cultural (Martín Serrano, 1976; 2008). A su vez, cada forma de mediación remite a un modelo lógico, que si bien es un artifi cio, este permite que, por su medio, se exprese la ideología utilizada para interpretar el mundo.
Los materiales proporcionados por las diferentes instituciones (sean éstas la familia, la escuela, la nación, la religión o los medios de comunicación) ayudan a los sujetos a confi gurar una red de puntos gravitacionales de sentido a sus relatos vitales. Un médico de profesión, luego de dar su opinión sobre la muerte biológica como el fi n de la vida, se explaya en diálogos sostenidos con colegas sobre la exploración de otras vidas:
Creo que puede ser posible… tengo una médica que sabe hacerlo también [refi riéndose a la exploración de las vidas pasadas] (...) tiene una capacidad... ella es una bruja en serio. Es alergista, igual que yo, (...) se fue a la estética y ahora está haciendo nada más que desprogramación biológica. Porque para la decodifi cación necesitas cosas que te pueden ayudar con el paciente. Y una de ellas es el tránsito en otras vidas. (VHG, varón de 69 años).
Finaliza aseverando su creencia en otras vidas más allá de la muerte biológica, y no sólo integra en su sistema de creencias tal contradicción sino que a su vez se nutre de aportes de diferentes posturas para dar coherencia a su mundo de signifi cados. Nótese cómo se refi ere a su amiga como “bruja” pero al mismo tiempo como una persona con mucha “capacidad”. Logra acercar e integrar las prácticas científi cas profesionales con otras que podrían denominarse alternativas al arte de curar.
233 comunicarse con los difuntos por medio de los sueños, la siguiente persona
comienza a lo largo de la entrevista a mostrar diferentes sistemas de saberes que dotan de sentido su realidad espiritual. Vidas pasadas, desprogramación biológica y biodecodifi cación emocional, hipnosis, numerología, formación católica, son algunos de los elementos que integra:
Los estudios dicen que, de desprogramación biológica por ejemplo, puede ser útil el pasaje conducir a una persona para ver las vidas que ha tenido anteriormente... Mi amigo (...) sabe cómo hacer la tarea… una compañera... también lo hace (...) es más una técnica que te ayuda a transitar por otras vidas. A mí no me lo hicieron nunca y hasta ahora no me he animado a que me lo hagan (...) será que me afl ora el miedo, esa emoción, tendré miedo que me dejen en alguna vida y se termine esta... [risas] (...) algunos lo hacen con hipnosis. Yo sabía tener una conocida farmacéutica que hacía numerología marcando lo que vos has sido en otra vida y un día me agarró. Me la tiró por la cabeza y yo no sabía qué hacer. (...) me sale que en otra vida [fui] de Averías... un caso serio. (...) ´Es muy probable que vos hayas venido a esta vida para saldar cuentas pendientes´ [le dijo su amiga numeróloga] yo le pregunté por qué ´porque acá dice de acuerdo a la numerología, que vos fuiste de la pesada. Por ejemplo un Carlo Corleone. (...) Andabas con el arma y todo marcado y después te terminaron de hacer cagar a vos también´... ah, yo me quería morir... (...) ¿Sabés que me pasa? cuando veo a Don Carlos Corleone, el padrino, y lo hacen cagar a Don Carlos o a alguno de la familia no sabes lo triste que me pongo. Por más que sean unos sápatras los Corleone´. Y hay una película que ahí es donde se empieza hacer el padrino. ´Vos viniste a esta vida... y mirá dónde naciste, en un lugar modelo´ porque ella me preguntaba ´y no solo eso sino que también estudiaste medicina para hacer el bien. Y fuiste a colegio de cura, religioso. O sea que viniste a levantar el aplazo que habías tenido en tu vida anterior´. Yo me cagaba de risa por supuesto. Y eso me quedó dando vueltas (...) Yo acepto porque la de numerología me tiró todo ella [refi riéndose al acierto de lo que le dijo]... Creo que puede ser posible. Hasta ahora no me animé a hacer las trayectorias esas. (VHG, varón de 69 años).
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en los mitos sobre la muerte, afl oran nuevos sentidos individuales siendo el propio sujeto quien realiza una mixtura particular entre lo sagrado y lo profano.
La refl exión sobre la temática de la muerte implica al menos dos procesos por parte del individuo. Por un lado, la selección de elementos y fundamentos socio-religiosos ofrecidos por un mercado de bienes simbólicos, que van construyendo el universo espiritual propio de la persona. Por otro, tal selección y en el marco de la pluralidad, se constituye en un proceso de afi anzamiento identitario más que en el abandono de marcos de pertenencia (Mallimaci y Giménez Béliveau, 2008) . El criterio que guía la selección subjetiva de determinados elementos simbólicos para connotar la fi nitud de la vida, como así también su construcción y reconstrucción, es la necesidad que va vivenciando en un momento dado, más allá de los controles institucionales. Si se retoma esta concepción junto a la tendencia de los entrevistados a creer en la posibilidad de comunicación con los muertos, se puede afi rmar que ese contacto de naturaleza fantasmal hace de la experiencia de la ausencia una presencia, mediante una economía de contaminación y parasitamiento que no invalida la ausencia y la presencia como coexistencias. En tanto restitución como presente vivo de lo que está muerto (Derrida y Stiegler, 1998) un muerto que nunca está del todo muerto está presente o puede hacerse presente. Así como para Derrida (2012; 1998) la vida vale más que su faceta biológica o zoológica, el recuerdo de la persona fallecida evoca un modo de producción con inmensos efectos operativos donde la idea del duelo originario remite al espectro que desborda la vida en todos sus límites.
Conclusiones
Diferentes explicaciones disciplinares e institucionales ofrecen un amplio abanico de interpretaciones de lo más diversas donde la fi losofía, las religiones, la medicina, las prácticas new age, entre otros campos discursivos, brindan respuestas desde sus propias lógicas internas en torno a la muerte. Al respecto Carozzi (1999) explica que:
La nueva era es un movimiento enraizado en una red de redes vasta y compleja que, en su discurso y en su práctica, combina como direcciones de cambio tanto la transformación individual como la sacralización del self y la naturaleza, la sanación, la espiritualidad, la circulación, el sincretismo, la liberación del cuerpo (…) el antiautoritarismo y la autonomía (pág. 21).
235 de la potencialidad respectiva en viabilizar sentidos específi cos. Sin embargo, el
conocimiento y el procesamiento cognitivo de la información como condición para la conciencia de la mortalidad no resulta sufi ciente sino involucra la trama emocional y la posición del sujeto en coordenadas culturales que lo amparen (Rosaldo, 2000; Mamo, 1999).
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desde este enfoque, la identidad religiosa constituye un resultado transitorio o fugaz en contraposición de una identidad sustantiva y estable.
La persona desarrolla una trayectoria y realidad espiritual individual en donde lo extraordinario y lo posible se conjugan para construir un relato al servicio de
un fantástico cotidiano. Que a pesar de lo paradójico o aporético, cada término potencia a su contrario sin invalidarlo ya que lo fantástico, es decir, aquello que no pertenecería a este mundo se materializa en situaciones cotidianas, en el transcurrir de la vida misma. Por su parte lo cotidiano no se defi ne por la periodicidad o recurrencia de ciertos hechos sino porque estos suceden en la trama y dinámica del cotidiano vivir de quienes dan sus testimonios. Que a ciertas manifestaciones de carácter ordinario y cotidiano se les atribuya un signifi cado trascendente y espiritual, signifi ca que portan en sí mismos mensajes cifrados para el propio protagonista que las experimenta; con lo cual evidencia rasgos de lo que Eliade (1998) llama hierofanías, es decir, manifestaciones de lo sagrado -aunque no sean nombradas con este término exclusivamente-. Aludiendo a la paradoja que constituye toda hierofanía, incluso la más elemental, donde un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo, pues continúa participando del medio cósmico circundante. De esta manera, que el cosmos adquiera carácter hierofánico refuerza la transmutación de sentidos entre lo fantástico cotidiano porque lo milagroso, lo inexplicable, necesita ser relatado, merece ser contado.
Notas
1| La alusión a “ex marido” no refi ere a un nuevo vínculo a partir del acontecimiento de la muerte
sino a la condición civil de la entrevistada.
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