NATALIA VALLEJO ULLOA
CONFRONTACIÓN Y RECONOCIMIENTO:
UNA TENSIÓN EN NUESTRA COMPRENSIÓN DEL DOLOR
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía
Bogotá, 22 de agosto de 2017
CONFRONTACIÓN Y RECONOCIMIENTO:
UNA TENSIÓN EN NUESTRA COMPRENSIÓN DEL DOLOR
Trabajo de grado presentado por Natalia Vallejo Ulloa, bajo la dirección del Profesor Luis Fernando Cardona, como requisito parcial para optar al título de Filósofa
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía
Bogotá, 22 de agosto de 2017
Carta del director ... 4
Agradecimientos ... 5
Tabla de abreviaturas ... 6
INTRODUCCIÓN ... 7
Un triunfo aparente sobre el dolor ... 11
El nacimiento de un nuevo mundo ... 13
La búsqueda de un nuevo cuerpo ... 22
El triunfo sobre el dolor ... 34
La anestesia del grito ... 34
Un mercado para combatir el dolor ... 39
Utopía de la salud perfecta ... 43
Los límites del triunfo ... 47
Conclusiones ... 56
Lo que el dolor nos muestra ... 59
El reconocimiento de una realidad antigua ... 61
El rodeo de la actio per distans ... 70
El poder de la metáfora ... 70
El rodeo del dolor ... 78
El dolor como límite del lenguaje ... 86
Entre la palabra y el silencio ... 89
Una vida en la presencia del dolor ... 94
Conclusiones ... 102
CONCLUSIONES ... 104
Bibliografía ... 110
Tabla de imágenes ... 116
Anexos………117
Son varias las personas a quienes quisiera agradecerle, consciente de que, sin su apoyo, este proyecto no hubiera sido posible. En primer lugar, quisiera agradecerle a mi tutor, Luis Fernando Cardona que, con su experiencia, apertura y confianza, me acompañó a lo largo del proceso de escritura y me motivó a escuchar siempre mis intuiciones aún en los momentos más confusos. En segundo lugar, a mis padres que han sido un pilar fundamental a lo largo de mi formación y fuente de mi preocupación por lo humano y el cuidado del otro. En tercer lugar, a Jonathan y Camila que con sus comentarios y preguntas me acompañaron a lo largo de todo el camino y me ayudaron a ver la luz cuando la perdía de vista. En cuarto lugar, a todos los miembros del grupo de investigación de Filosofía del Dolor de la Javeriana que con sus aportes en las sesiones semanales fueron una fuente constante de inspiración y motivación. Finalmente, quisiera agradecerle a quienes fueron mis profesores en la Facultad de Filosofía, cuyas enseñanzas permean, aún en el silencio, cada página de este ensayo.
CJ Kant, I. Crítica del juicio.
CPQI Kant, I. Contestación a la pregunta, ¿Qué es la Ilustración?
DSH Blumenberg, H. La descripción del ser humano.
EIM Heidegger, M. La época de la imagen del mundo.
EOS Gadamer, H. El estado oculto de la salud.
FFS Cassirer, E. Filosofía de las formas simbólicas HET Blumenberg, H. Historia del espíritu de la técnica.
LEM Blumenberg, H. La legitimación de la Edad Moderna.
MM Voltaire. Micromegas.
P Aristóteles. Poética.
PM Blumenberg, H. Paradigmas para una metaforología.
PT Heidegger, M. La pregunta por la técnica.
RV Blumenberg, H. Las realidades en que vivimos TH Descartes, R. Tratado del hombre.
TM Blumenberg, H. Trabajo sobre el mito.
El dolor es incómodo, devastador y desgarrador. Su presencia, por lo general estridente, nos obliga a reaccionar. Tenemos que responder, sea con el grito, con el llanto, con la solicitud de un abrazo o con la demanda de un analgésico. En este sentido, nuestra relación con el dolor está mediada por la búsqueda de maneras para aliviarlo y hacerle frente. Esto se ha logrado en diversas culturas a través de interpretaciones médicas, metafísicas o religiosas del dolor y técnicas para su tratamiento que le permiten al hombre convivir con él.
Ahora bien, a pesar de su continua presencia a lo largo de la historia, nunca antes se han hecho tantas investigaciones sobre el dolor y las técnicas para aliviarlo como hoy.
Los descubrimientos de la anestesia y la analgesia en el siglo XIX transformaron la relación del hombre con su dolor al hacer posible, por primera vez, el silencio total de su grito y poder, así, intervenir el cuerpo quirúrgicamente sin dolor. Gracias a estos, el dolor se convirtió en el foco de estudios médicos que hicieron posible el nacimiento de la medicina del dolor en el siglo XX y la creación de grandes instituciones a nivel internacional, como, por ejemplo, la Asociación Internacional para el Estudio del Dolor fundada en 1973, dedicadas al tratamiento y desarrollo de técnicas para combatirlo en sus diversas manifestaciones.
Si bien siempre ha sido necesaria una respuesta ante el dolor, se necesitó de un primer triunfo del hombre frente a este mal, alcanzado en la sala de cirugía, para declarar una guerra contra el dolor de la cual, por primera vez, el hombre se sintió capaz de salir victorioso. El dolor dejó de ser concebido como un mal absolutamente inevitable con el cual el ser humano tenía que aprender a convivir: en las nuevas técnicas médicas y sus
proyecciones prometedoras en el futuro, la expectativa de poder llevar una vida humana en la ausencia del dolor encontró un suelo en apariencia firme sobre el cual fundamentarse y florecer.
Esto lo podemos ver reflejado en la cultura generalizada del bienestar que se ha fortalecido en las últimas décadas alrededor del mundo. Cultura que exalta el cuidado del cuerpo y la buena salud, considerándolos estados equivalentes a la felicidad y a la percepción de lo que significa una vida auténtica y digna de ser vivida. A toda costa se busca la realización de este ideal no solo a través de los nuevos medios informáticos y estadísticos, sino también a través de la intervención técnica del cuerpo, la mente y, ahora, los genes, con el objetivo de perfeccionar, desde su raíz, la vida humana. El dolor, en este contexto, es percibido como pura negatividad, esto es, como un problema que, junto con el envejecimiento y la enfermedad, se encuentran a la espera de una técnica que pueda, por fin, darles una solución definitiva. A pesar de que esto sucede sobre todo en el caso del dolor físico, cada vez hay más investigaciones que apuntan también a la intervención del mundo interior, donde los dolores emocionales son comprendidos en términos de sus manifestaciones fisiológicas y conexiones neuronales que pueden ser intervenidas químicamente. En ambos casos, la expectativa es poder reducir o eliminar el dolor, asumido como una experiencia incómoda e inútil que es un impedimento a la eficiencia, productividad y bienestar.
La tesis de este trabajo es que la apropiación médica del problema del dolor y la utopía de la salud perfecta se enmarcan en una serie de transformaciones de la autocomprensión del hombre que, desde la Modernidad, cambiaron el modo en el cual este comprende su lugar en el universo, asume su vulnerabilidad y se relaciona con su dolor y la experiencia de la enfermedad. Se trata del despliegue de una autocomprensión en la que la medicina y la ciencia han ido desplazando progresivamente la función que antes ocupaban el mito, la religión o la metafísica frente al dolor. Sin embargo, al reducir la experiencia del dolor a sus manifestaciones fisiológicas y promover la
expectativa de erradicación del dolor de la vida humana, los discursos modernos sobre el dolor silencian otras de sus dimensiones que abren a las preguntas por el sentido y por lo humano, que son fundamentales para un acercamiento más completo a la experiencia del doliente. Al transformar al dolor como un enemigo y negarlo, el hombre niega igualmente su vulnerabilidad y las voces más sutiles de la experiencia del doliente que escapan a los lentes de la ciencia. Voces que permiten pensar el dolor no solo como el mal que es, sino también como la llave a lo más íntimo del mundo y del hombre (Jünger, 1995), y como una de las experiencias humanas más fundamentales que, como el amor, nos hacen ser lo que somos (Morris, 1993).
El objetivo de este estudio es buscar una aproximación a este problema desde una perspectiva filosófica que permita otro modo de comprensión de la relación entre el hombre y su dolor por fuera del campo de batalla contemporáneo y que les abra espacio a otras aproximaciones a la experiencia del dolor humano. Queremos entonces revisar las implicaciones de considerar al dolor como un enemigo, asumiendo más bien que se trata de una experiencia que, aunque se manifiesta corporalmente y necesite de la intervención del médico, trasciende su sensación física y hace parte de los misterios propios de nuestra existencia. Al tomar como punto de partida la mirada médica del dolor, esta investigación se limitará a la experiencia individual del dolor y dejará de lado, quizás para una investigación futura, los problemas relacionados con el dolor social. Por esta razón, nos acercaremos a nuestro problema desde la perspectiva del padecimiento físico y su cercanía con la experiencia de la enfermedad y la muerte, como asuntos que se encuentran inevitablemente entrelazados.
Para cumplir este objetivo, en el primer capítulo se revisará la comprensión contemporánea del dolor desde la perspectiva médica para poder ubicar el problema en el contexto histórico que lo hace posible. Esto lo haremos rastreando algunos cambios culturales y avances en la ciencia médica que se dieron tras la Ilustración, para mostrar cómo se ha consolidado y difundido una interpretación del dolor mediada por los
estudios científicos, los hospitales y el uso de analgésicos. Se revisarán los triunfos que dicha comprensión permitió en el tratamiento del dolor y que le abrieron campo a la medicina del dolor como disciplina científica; pero también se revisarán sus fracasos, los cuales nos abren a la necesidad de ampliar el discurso médico del dolor y dirigir la mirada a otros aspectos de su experiencia.
En el segundo capítulo, se buscará una aproximación antropológica al problema desde la cual se abren otras posibilidades de interpretación de la relación entre el ser humano y el dolor, indicando aquí el papel que tiene la metáfora como actio per distans para encarar nuestra irremediable vulnerabilidad. Aquí se busca explorar la experiencia subjetiva del dolor desde una perspectiva que permita ver sus paradojas y profundidades, sin pretender iluminarlas absolutamente con la claridad de un conocimiento objetivo. Es en esa oscuridad, propia del padecimiento del dolor, en la que surgen las sutiles luces que desafían la interpretación de este como el peor de los males que han aquejado al hombre.
En este primer capítulo buscamos observar la experiencia contemporánea del dolor argumentando que esta se encuentra mediada por la racionalidad de la medicina científica, que lo reduce a una serie de conexiones fisiológicas del sistema nervioso, y por el uso de analgésicos que popularizan la idea de que el dolor, como sensación negativa e indeseable que nos aísla del mundo, puede ser idealmente suprimible.
Trataremos de explorar cómo esta visión médica dominante tiene su origen en el cambio de modo de estar en el mundo que se da en la Modernidad, en el cual el conocimiento científico se erige como el método legítimo de conocimiento de una realidad que puede ser emplazada, dominada y optimizada por la técnica a manos del hombre. En este panorama, el dolor —tanto del cuerpo como del alma— es concebido como una experiencia susceptible de ser objetivada. Esto es, como una imperfección de la naturaleza a la espera de ser corregida por la razón y la técnica en el marco de la búsqueda de una existencia humana perfeccionada sin enfermedad y sufrimiento.
Con este objetivo, en primer lugar, nos detendremos en algunos cambios en la auto comprensión del hombre que se dieron con el surgimiento de la era moderna y que le significaron un nuevo modo de estar en el mundo, de relacionarse con la naturaleza y, en consecuencia, con sí mismo. Cambios que, como veremos, se encuentran enmarcados en una nueva racionalidad que determinó y a su vez es determinada por la consolidación de las ciencias modernas como fuente legítima de conocimiento sobre la realidad y de la técnica como medio para transformarla. Esto lo haremos a partir de la imagen que Heidegger presenta de la Era Moderna en La época de la imagen del mundo y La
pregunta por la técnica, desde donde se comprende el triunfo del paradigma científico tras la Ilustración como medio de conocimiento y dominio legítimo de la naturaleza frente a un mundo sin dioses del cual el hombre es amo y señor.
En segundo lugar, exploraremos la nueva concepción del cuerpo humano que surge con las ciencias modernas y su comprensión de la materia, y en particular, con la transformación de la medicina en una disciplina científica. Para esto, nos detendremos en dos momentos determinantes en la historia de la medicina. Primero, se revisará el nacimiento de la anatomía moderna en la Italia del siglo XVI por el cual, a través de estudio de los cadáveres, el cuerpo humano se convierte, como materia extensa, en objeto auténtico de estudio científico. Segundo, veremos cómo, tras entrar en los misterios del cuerpo extenso del cadáver, la medicina moderna busca conquistar y objetivar, con la misma racionalidad científica y la tecnología, el cuerpo vivido y subjetivo gracias al descubrimiento de la anestesia en el siglo XIX, esto es, de la supresión de la percepción del dolor.
En tercer lugar, nos detendremos en el quiebre que significó el nacimiento de la anestesia no solo para el estudio del cuerpo y de la medicina, sino para la comprensión y experiencia del dolor. Vemos aquí cómo un accidental descubrimiento permitió un triunfo aparente en la batalla contra dolor, que, tras la aceptación de la anestesia, se consolidó en dos momentos posteriores: el éxito de los medicamentos analgésicos en el mercado como tratamientos de uso cotidiano para el dolor, y el establecimiento, a finales del siglo XX, de la medicina para el dolor que pretende la erradicación de los dolores crónicos e intratables. Estos tres momentos configuran la búsqueda moderna por una salud perfecta y absoluta, equiparable con el bienestar y la felicidad del individuo y la especie. Esta medicina representa, por un lado, la entrada a la intimidad por parte de la ciencia, que reduce el ‘alma’ a meros datos neurológicos susceptibles de ser utilizados y manipulados y, por el otro (y, en consecuencia) el desplazamiento de los límites de la
medicina que ha proclamado victoria sobre aquello que por siglos había sido considerado incurable.
Finalmente, en cuarto lugar, exploraremos de qué manera este triunfo declarado no ha sido absoluto y cómo, en vez de reducir el dolor, lo ha multiplicado y problematizado al punto en el que se plantea la necesidad de expandir la comprensión de este problema y atender a otros discursos, diferentes al médico y científico, para dar cuenta del dolor y pensar en su alivio.
El nacimiento de un nuevo mundo
En la era moderna la relación del hombre con la naturaleza se transformó. La naturaleza pasó a ser objeto de la técnica y la acción del hombre, susceptible de medición, intervención y producción. Ante el fracaso de la metafísica y la religión para dar solución a los problemas esenciales de la humanidad, la ciencia es erigió como el camino legítimo hacia un conocimiento objetivo del mundo y la manipulación de la naturaleza. Las ciencias modernas se convirtieron en un saber-hacer que, a través del aislamiento de las relaciones causa y efecto y de la aplicación técnica, buscan la reelaboración de la naturaleza con miras a transformarla (EOS).
De acuerdo al filósofo alemán Martin Heidegger (EIM), esta transformación en la Edad Moderna se da por un cambio en la concepción que el hombre tiene del ente y de la verdad. Este giro consiste en la conquista del mundo como imagen o, en otras palabras, en el hecho de que, por primera vez en la historia, el hombre entendió a la naturaleza como una totalidad representable, objetivable, esto es, como una trama de fuerzas calculable, susceptible de ser puesta ahí delante por la ciencia para su
abstracción, escrutinio y manipulación1. Lo ‘real’ pasó a ser solo aquello que puede ser conocido por los métodos de la ciencia, aquello que es calculable de antemano y susceptible de ser reducido a un análisis causal y cuantitativo (Thomson, 2005).
Conocer, en este contexto, significa poder reducir el entramado de fenómenos naturales y sus relaciones a una relación causa-efecto para su uso2, con el propósito de “colocar a todo lo ente ante sí de tal modo que el hombre que calcula pueda estar seguro de lo ente o, lo que es lo mismo, pueda tener certeza de él” (EIM, pág. 72).
El encuentro con la naturaleza deja de ser el del observador inocente frente a su objeto de admiración y fuente de conocimiento. El hombre ya no se contenta con ser el guardián y espectador de la naturaleza, sino que busca dominarla, provocarla para que produzca aquello que pueda utilizar para su beneficio. Poder matematizar la realidad y hacerla cognoscible implica poder someterla y utilizarla para el desarrollo y la producción más eficiente con el mínimo gasto. No se trata solamente de poder extraer de la naturaleza los recursos que necesita la humanidad para poder sobrevivir, sino de almacenarlos como existencias disponibles al hombre en todo momento. En palabras de
1 En palabras de Gadamer (2001), “la captación matemático-cuantitativa de las leyes del acontecer natural está orientada hacia un aislamiento de las relaciones de causa y efecto, aislamiento que permite al quehacer humano disponer de posibilidades de intervención exacta y precisamente mesurables” (EOS, pág.49).
2 Como lo señala Heidegger (PT), la noción de causalidad que predomina en la actualidad gracias al desarrollo de la ciencia y la técnica modernas es diferente a la noción de causa que se ha enseñado desde los principios de la filosofía. De acuerdo con Aristóteles, hay cuatro causas: (1) la causa material, la materia; (2) la causa formal, la forma; (3) la causa final, el fin; y (4) la causa eficiente, la que produce el efecto. Según Heidegger, lo que caracteriza a estas cuatro causas como causas no es su capacidad para producir efectos, sino el hecho de que son responsables de algo. Esta responsabilidad no es tampoco como la entendemos hoy en día en sentido de responsabilidad moral o solo como un modo de efectuar. En sentido más originario, la responsabilidad tiene el rasgo fundamental de dejar venir al advenimiento, es decir, de ocasionar, estimular o desatar. Por lo tanto, las cuatro causas se caracterizan por traer a lo presente, provocar el aparecer y llevar a lo todavía no presente a la presencia. En la Modernidad, este sentido se ha perdido y la causalidad ha dejado de mostrar el carácter de traer-ahí-delante o incluso de ser causa eficiente para reducirse a un “provocado anunciar de existencias a las que hay que asegurar de un modo simultáneo o sucesivo” (PT, pág. 25). Podemos decir, entonces, que la ciencia moderna ha reducido la noción de causa a la causa material y eficiente, dejando de lado la formal y la final.
Heidegger, la naturaleza fue reducida a ser tan solo el almacén principal de existencias de energía y recursos para el hombre.
La esencia de esta nueva ciencia moderna es la investigación, entendida, según Heidegger, como un conocer anticipador que se proyecta rigurosamente a un sector ya abierto de lo ente (EIM). A través del método riguroso, la ciencia sale al encuentro de un mundo que se representa cognoscible, medible y transformable. Dicho conocimiento no es legitimado únicamente por la pretensión de exactitud y objetividad, sino también por una comunidad de científicos institucionalizada y especializada que asegura la primacía del método por encima de lo ente. La ciencia moderna tiene el carácter de empresa, que por sus intrínsecas dinámicas burocráticas deshecha al sabio y lo sustituye por el investigador, cuya rigurosidad es otorgada no por su erudición, sino por algún proyecto de investigación del cual haga parte. En palabras del filósofo (1998), “el investigador se ve espontánea y necesariamente empujado dentro de la esfera del técnico en sentido esencial. Es la única manera que tiene de permanecer eficaz y, por lo tanto, en el sentido de su época, efectivamente real” (EIM, pág.70).
En este contexto, la técnica moderna cobra una particular importancia como el instrumento a través del cual el hombre emplaza a la naturaleza y la inquiere sobre las leyes abstractas previamente establecidas en la teoría. Esto es explorado por Heidegger en su conferencia La pregunta por la técnica (1994), en la cual afirma que la técnica moderna no corresponde a la techne griega, ni se adecúa a las concepciones más comunes que la definen de manera instrumental como un medio para alcanzar determinados fines. Para el filósofo alemán, lo nuevo de la técnica moderna radica en que su ‘hacer salir lo oculto’ ya no se despliega en un traer-ahí-delante de lo verdadero en el sentido de la poiesis, sino en una provocación a la naturaleza que busca reducirla a meras existencias, a datos y materias susceptibles de ser extraídos con el fin de ser almacenados y utilizados a voluntad del hombre.
Gracias al desarrollo de la ciencia y de la técnica como herramientas legítimas de conocimiento e intervención de la naturaleza, el hombre se asumió como el señor del universo. Su autoafirmación como centro y punto de referencia de todo lo real genera en él la ilusión de que en todo no se encuentra más que consigo mismo. En términos generales, el proyecto de la Ilustración buscó precisamente la liberación del hombre del mundo encantado de la superstición y la mitología. Kant la define como “el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo” (CPQI, pág.
83), es decir, como la salida de su incapacidad de servirse sin más guía que la de su propio entendimiento, en particular en cuestiones religiosas. Una vez los dioses, los espíritus y los demonios han sido desterrados del mundo, el sujeto es libre de utilizar su entendimiento para dominar la naturaleza como le plazca. Su poder no tiene límites pues ha dejado de temerle a su entorno: se encuentra de cara a un mundo que no le depara sorpresas, porque no es más que lo que se muestra.
Sin embargo, Heidegger señala que esto no es más que una ilusión y, citando a Heisenberg, indica que, en realidad, “la verdad es que hoy el hombre no se encuentra en ninguna parte consigo mismo” (PT, pág. 29). Está tan comprometido con su deseo de dominio sobre el mundo que deja de verse a sí mismo como interpelado. Corre en esto el riesgo de dejar de verse como un sujeto consciente parado frente a un mundo objetivo, para verse meramente “como recursos insignificantes esperando a ser optimizados, ordenados, y mejorados con la máxima eficiencia, sea cosméticamente, psicofarmacológicamente, genéticamente, o incluso cibernéticamente” (Thomson, 2005, pág. 56)3.
3 La traducción es mía. Cita en el idioma original: “we, late moderns come to treat even ourselves in the nihilistic terms that underlie our technological refashioning of the world: no longer as conscious subjects standing over against an objective world (as in the modern worldview Heidegger already criticized in Being and Time), but merely as one more intrinsically meaningless resource to be optimized, ordered, and enhanced with maximal efficiency, whether cosmetically, psychopharmacologically, genetically, or even cybernetically” (Thomson, 2005, pág. 56).
Por esto, para Heidegger la técnica moderna no se ubica en el intermedio de una relación unilateral de dominio del hombre con la naturaleza. Lo esencial de esta técnica es lo que denomina la estructura de emplazamiento, esto es, lo “coligante de aquel emplazar que emplaza al hombre, es decir, que lo provoca a hacer salir de lo oculto lo real y efectivo en el modo de un solicitar en cuanto un solicitar de existencias” (PT, pág.18). En otras palabras, en la búsqueda de dominio e instrumentalización de la naturaleza, el hombre mismo se ve emplazado, provocado por los profundos cambios de la Modernidad a entrar en esa relación con su entorno y consigo mismo. Los seres humanos, que se pavonean de ser señores de la tierra con la razón en una mano y la ciencia en la otra, creen que todo lo que existe es en la medida en que es un artefacto suyo. Mas en tanto el hombre es también emplazado en esa instrumentalización, él también termina subsumido a esa categoría de existencia, y corre el riesgo de ser reducido solo a eso.
Al aplicar a nosotros mismos las prácticas desarrolladas para objetivar y controlar la naturaleza, se va perdiendo la distinción sujeto-objeto, que amenaza con reducir al hombre y la complejidad de sus experiencias a una mera existencia dispensable e intercambiable a la espera de ser utilizada (Thomson, 2005). De esta manera, tal como el Rin ya no es simplemente la corriente de agua del paisaje sino otro
“objeto para ser visitado, susceptible de ser solicitado por una agencia de viajes que ha hecho emplazar allí una industria de vacaciones” (PT, pág.18), así mismo el hombre es ahora organizado por departamentos de recursos humanos, tratado por los gobiernos como una estadística más, por las ciencias y los médicos como un dato de investigación.
Esto no quiere decir, sin embargo, que la técnica constituya un mal o un peligro en sí misma, como si las máquinas y el desarrollo de las tecnologías significaran necesariamente la perdición el hombre y fueran la causa de su objetivación. En palabras de Thomson, la crítica que Heidegger le hace a la tecnología tiene que ver con una tecnologización ontológica, es decir, con el fenómeno global en el que las entidades se
han transformado en recursos o existencias insignificantes a la espera de su optimización (Thomson, 2005). El peligro para el hombre radica en la esencia de la técnica misma, en que donde domina el hacer salir lo oculto como existencias susceptibles de ser almacenadas y utilizadas se ahuyenta toda otra posibilidad, quizás más originaria, del hacer salir lo oculto, y se amenaza con reducirlo todo, incluido el hombre mismo, a un vestigio de lo que es, a un dato indiferente a la merced de las investigaciones científicas y las demandas de eficiencia de la sociedad.
La relación del hombre con la naturaleza se vuelve, pues, paradójica. En la medida en que la ciencia y la técnica le permiten mayor dominio y conocimiento sobre el mundo, su propia naturaleza se devela en su fragilidad y limitación, así como en la necesidad de su intervención para conservar la ilusión de superioridad. En vez de mostrarse más fuerte y capaz, a través del desarrollo de la técnica, el hombre se revela cada vez más vulnerable, más insignificante y menos humano de frente a leyes, teorías e instituciones progresivamente más complejas que, al tratar de compensar sus carencias, lo dejan de lado como sujeto. Rastreando estos procesos, el filósofo alemán Peter Sloterdijk (2011) se refiere a la Ilustración como el inicio de la historia de las humillaciones del hombre, esto es, de la historia en la cual el hombre es traspasado en diversas ocasiones por algo que de forma momentánea o duradera le convence de la desventaja de ser él mismo.
Para el filósofo, el antecedente de esta teoría se encuentra en el texto de Freud de 1917 titulado Un problema del psicoanálisis, donde se expone la historia de las ciencias modernas como un proceso de progresivas humillaciones. La primera de ellas fue a manos de Copérnico cuando demostró que la tierra, y por lo tanto también el hombre, no es el centro del universo, sino que gira alrededor del sol. La segunda ocurre cuando Darwin pone de manifiesto en su teoría de la evolución que el hombre es un animal como cualquier otro que evolucionó de los simios. Finalmente, la tercera humillación es el psicoanálisis, que buscó probar cómo la vida instintiva sexual del hombre no puede
ser sometida por completo y que la mayoría de los procesos anímicos de hecho suceden en forma inconsciente (Sloterdijk, 2011).
Sloterdijk continúa el análisis de Freud argumentando que la historia de las humillaciones del hombre a manos de las ciencias no se detuvo con el psicoanálisis. De hecho, siguiendo al biólogo cognitivo Gerhard Vollmer, describe “la historia científica de los últimos cincuenta años como una tempestuosa marea compuesta por olas de humillación cada vez más aceleradas cuyo ímpetu ha arrastrado hasta los últimos restos del antiguo narcisismo –en código religioso o metafísico– de la especie” (Sloterdijk, 2011, págs. 224-225). De acuerdo a la teoría de Vollmer, a las tres humillaciones expuestas por Freud le siguen, en cuarto lugar, la humillación desencadenada por la etología humana que inscribe el comportamiento humano en la continuidad filogenética de evoluciones producidas en el reino animal. En quinto lugar, la teoría del conocimiento, la cual muestra que nuestro aparato cognoscitivo no tiene el alcance que alguna vez se pensó, pues en realidad solo alcanza a iluminar ciertos espacios del nicho cognitivo del homo sapiens, mientras que en otras extensiones de la realidad andamos como sonámbulos. En sexto lugar se encuentran las teorías de la sociobiología, según las cuales en todo acto altruista hay de fondo un egoísmo en los genes indiferente a cualquier interés o individuo. Finalmente, estaría la humillación por los ordenadores que avergüenza al hombre como un ser inferior y anticuado en comparación a las máquinas (Sloterdijk, 2011).
La fuerza con la que se manifiestan estas humillaciones requiere del hombre la capacidad de sobrepasarlas, es decir, de integrarlas en estados de madurez superior que le permitan recuperar de alguna manera la satisfacción de ser sí mismo y su dominio frente al mundo. Puesto que, para Sloterdijk (2011), el proyecto de la Ilustración consistió en el intento de “inocular el retrovirus del saber en los sistemas inmunológicos narcisistas de un grupo todavía cobijado en ilusiones, a fin de deconstruir esas ilusiones desde adentro” (pág. 224), el hombre ilustrado debe, por lo tanto, estar a la altura del
reto de colaborar con el proceso de desencantamiento del mundo y aceptar las consecuencias que esto tiene para la imagen que la humanidad había construido de sí. El saber científico se aplica como en una suerte de proceso inmunológico en el que el hombre se enfrenta al reto de resistir a las vacunaciones con la verdad que
“suministrarían fuerzas inmunológicas regeneradas y sentimientos elevados más maduros” (Sloterdijk, 2011, pág. 227).
En otras palabras, la serie de humillaciones a las que conlleva la ciencia y técnica moderna, hacen parte de su propósito de desmantelar las ilusiones metafísicas y religiosas que dominaron las concepciones del mundo y del hombre mismo por tanto tiempo. Cada humillación aparece con la necesidad de superarla en procesos cada vez más complejos de tecnificación y objetivación que conduzcan, finalmente, a la meta de alcanzar una suerte de inmunidad absoluta a la ilusión. El hombre de ciencia asume esta responsabilidad en su búsqueda, a través de su saber y la tecnología, de alcanzar aquella verdad estable e inmutable que nos libere, de una vez por todas, de la ignorancia y la ilusión propia de un ser humano limitado.
Uno de estos intentos en la actualidad, se manifiesta en lo que Lucien Sfez (2008) llama la utopía de la Gran Salud o de la salud perfecta en el siglo XXI. Según el autor, en contraste con a las utopías sociales del siglo XIX, el hombre ya no aspira a una sociedad civilizada y tecnificada, en oposición a una comunidad de salvajes regidos por la mitología y la barbarie. De la experiencia de las guerras del siglo XX aprendimos que el enemigo y la fuente de humillación más profunda no está en el exterior, no es el otro:
“el enemigo está en nosotros, en el ámbito de la ciudad contaminada, del barrio desmembrado, en las familias, en nuestros cuerpos enfermos, en nuestros genes” (Sfez, 2008, pág. 36). En el hombre mismo se encuentra la posibilidad de su destrucción y la del planeta; en sus imperfecciones, su vulnerabilidad y patologías, una fuente de humillación constante ante sus pretensiones de dominio y superioridad sobre la naturaleza de la cual hace parte. Por este motivo, la utopía tecnológica del siglo XXI, de
tipo bio-ecológico, crea la imagen de un modelo a alcanzar en nosotros, un ideal humano que rechaza la fatalidad y la enfermedad. En palabras de Sfez (2008), es el sueño del
nacimiento de un hombre que gozará de la “gran salud”, es decir que, antes incluso de que nazca, una “prescripción” le quitará toda enfermedad hereditaria y toda predisposición a caer en cualquier otra enfermedad. Prescripción en el sentido médico, seguramente, pero que tendrá de particular que, lejos de tratarse après coup, se atenderá a priori, en ausencia de todo síntoma (pág. 32).
Para ver cómo surge esta utopía que hoy pone la fe de la humanidad en su salud absoluta y en la ausencia de enfermedad, vamos a detenernos a continuación en dos momentos claves de la historia de la medicina que se enmarcan en el cambio del modo de estar en el mundo del hombre moderno que describe Heidegger y que nos permiten tener una visión más clara de la comprensión que tenemos hoy del dolor y de la enfermedad. Estos son el nacimiento de la anatomía moderna y, posteriormente, el descubrimiento de la anestesia, ambos determinantes en la destrucción de las fantasías antropológicas de centralidad y soberanía del hombre ilustrado.
Como lo indica Sloterdijk, el factor médico tuvo un papel crucial en el inicio de este proceso, pues al mismo tiempo que la humillación cosmológica introducida por Copérnico le quitó al hombre el privilegio de ser el centro del universo, ocurrió una humillación anatómica según la cual “el cadáver se convirtió en el auténtico docente de la antropología” (Sloterdijk, 2011, pág. 229). Por primera vez en la historia, el cuerpo humano se comprendió como «cuerpo» en el sentido de la física moderna, es decir, como objeto de estudio científico sujeto a las leyes de la naturaleza4.
4 Cabe destacar, para continuar, la distinción que hizo Husserl entre el “cuerpo” pensado como Körper o como Leib. Un cuerpo, entendido como Körper, se refiere a su extensión material, es decir, es el cuerpo físico comprendido únicamente como una entidad corpórea, extensa; es el cuerpo para otros. Por otro lado, el cuerpo en tanto Leib es el cuerpo vivido o personal, aquel que experimento como mío; es mi cuerpo para mí.
La búsqueda de un nuevo cuerpo
El nacimiento de la anatomía moderna coincide, según historiadores de la medicina, con el nacimiento de la medicina moderna, es decir, con la transformación de esta en ciencia médica. De la misma manera en la que la física y la química modernas exigían una nueva manera de racionalidad, utilizando su método, explotando los resultados y basándose en la medida y la contraprueba, la “medicina se convierte en menos de dos siglos en una disciplina que, a la vez que sigue fiel a su antiguo proyecto de prevenir, de curar y de aliviar, adquirió el aspecto de una ciencia casi nueva, la biología médica”
(Starobinski, 1999, pág. 157).
Durante muchos siglos, el estudio y la enseñanza de la medicina había dependido de las obras de Hipócrates, Aristóteles y Galeno, entre otros, hombres de ciencia que estudiaron la anatomía humana por analogía, principalmente a partir de la disección y el estudio de animales A pesar de que hay registros de disecciones de algunos cadáveres humanos a lo largo de la historia, estas no fueron muy populares durante más de quince siglos, en particular después del siglo III a.C., cuando estas se realizaban en Alejandría.
Algunos autores le atribuyen este fenómeno a una prohibición de la Iglesia Católica, cuya concepción del cuerpo como creación divina impedía su intervención aún después de la muerte. Por ejemplo, aunque durante la primera pandemia de la peste negra en 1348 la Iglesia permitió el estudio de algunos cadáveres de víctimas para poder determinar las causas de la enfermedad, pasaron casi doscientos años antes de que el Papa Clemente VII permitiera la disección de cuerpos humanos en clases de anatomía (Bergman & Afifi, 2016). Entender al hombre como una creatura de Dios le confería a su existencia una cierta dignidad teológica, según la cual su existencia es sagrada,
incluso después de la muerte. Disecar un cadáver, en este sentido, significaba una trasgresión a la dimensión divina del hombre5.
Según otras lecturas de la historia de la anatomía como, por ejemplo, la de Rafael Mandressi (2005), en realidad no hubo nunca una prohibición explícita por parte de ninguna autoridad, religiosa o de otra naturaleza, que impidiera la disección de cadáveres. Una de las razones que pudo haber influido en la ausencia de estas durante tanto tiempo fue el descrédito de la labor manual y las artes mecánicas que desvalorizó la labor de los cirujanos, cuyo trabajo los obligaba a tocar la carne. Por esta razón, las pocas disecciones realizadas con fines educativos eran llevadas a cabo por barberos o carniceros, mientras que el profesional médico dirigía el procedimiento a la distancia con ayuda de los textos clásicos de medicina (Mandressi, 2005).
Independientemente de la razón por la cual las disecciones no se realizaran antes del siglo XVI, lo cierto es que fue en esta época cuando la disección anatómica cobró importancia y protagonismo como medio «natural» para el estudio de las verdades del cuerpo humano (Mandressi, 2005). En 1543 el padre de la anatomía moderna, el italiano Andrés Vesalio, publica De humani corporis fabrica (Sobre la estructura del cuerpo humano), uno de los textos más importantes en la historia de la medicina, en el cual se presenta, por primera vez, un estudio exhaustivo del hombre basado en el análisis juicioso de cadáveres. El libro de Vesalio transformó el mundo de la medicina y de la
5 Vale la pena aclarar que esta actitud frente a la disección no es exclusiva del Cristianismo o de Occidente. Por ejemplo, en China la disección de cuerpos humanos con fines médicos y científicos fue aprobada solamente hasta 1913, época en la que, gracias a las transformaciones políticas y culturales, el gobierno buscaba centrar todas sus energías en la modernización del país. Fue por motivos culturales y religiosos que tanto las disecciones de seres humanos como las ilustraciones anatómicas de Occidente se demoraron tanto en penetrar en la cultura China. Por un lado, el respeto por los ancestros y por el cuerpo dictado por las enseñanzas de Confucio (Persaud, Tubbs, & Loukas, 2014), así como las supersticiones que rodean la muerte, frustraron por muchos siglos los intentos de diversos misionarios médicos de Occidente de introducir mejores y más precisas ilustraciones anatómicas en el estudio de la medicina en China. Por otro lado, la teoría misma de la medicina tradicional hacía que para los médicos fuera inconcebible la idea de que estudiar un cuerpo muerto, carente de energía vital y movimiento, pudiera ser de alguna utilidad para curar a los vivos (Hinrichs & Barnes, 2013).
cirugía puesto que introdujo un nuevo paradigma, un nuevo modo de comprender la anatomía y la condición humana (Toledo-Pereyra, 2008).
El anatomista italiano introdujo en esta disciplina la importancia de la observación directa y del tacto como fundamentos metódicos de la nueva ciencia que pretendía establecer (Mandressi, 2005). Abandonó los métodos tradicionales de estudio anatómico y cuestionó los textos clásicos que habían sido el fundamento de la medicina por más de mil años. No solo efectuó él mismo las disecciones en clase como método de enseñanza, sino que motivó a sus estudiantes a realizarlas ellos mismos, pues consideraba que solo la experiencia obtenida con las propias manos podía ser considerada una fuente legítima de conocimientos anatómicos (Bergman & Afifi, 2016).
En palabras de Moscoso (2011):
frente al saber de los antiguos, basado en un conocimiento libresco y literario que permite «escuchar con los ojos a los muertos», según el conocido verso del poeta Francisco de Quevedo, el anatomista quiere ver no solo con los ojos, sino también con las manos. El cirujano ha tomado el cuchillo y disecciona el cuerpo ante el murmullo de los que se agolpan alrededor de la mesa (pág. 49).
Adicionalmente, uno de los aportes más importantes de Vesalio a la historia de la medicina fue la publicación en su libro de ilustraciones anatómicas realizadas presuntamente por un discípulo de Tiziano, en las cuales se pueden observar y estudiar con precisión la estructura interna del cuerpo humano. Estas imágenes fueron muy importantes en la época pues, gracias a que eran más grandes y realistas que cualquier otra, se convirtieron rápidamente en un material pedagógico fidedigno para los estudiantes de anatomía y medicina. Las ilustraciones permitieron que el cuerpo fuera puesto delante como objeto, representado impersonalmente para su estudio detallado y profundo.
A pesar de que han pasado más de cuatro siglos desde su publicación, dichas ilustraciones conservan su importancia no solo para la medicina sino también para la historia del arte. Tanto en las ilustraciones del libro de Vesalio como en las de Valverde
y otros anatomistas del Renacimiento, la representación del cuerpo disecado no es la de un cadáver tendido horizontalmente en una plancha de madera para su estudio. En ellas se pueden ver cuerpos humanos erguidos y tensionados como si aún poseyeran vida, de pie en valles y montañas desde los cuales, a lo lejos, se observan ciudades y escenas de la vida cotidiana, y que permiten ver el lento cambio de concepción sobre el cuerpo humano que acontecía. Por ejemplo, en una famosa serie de 12 imágenes en De humani corporis fabrica (Imagen 1) se puede ver cómo la piel y los músculos van abandonando poco a poco el cuerpo de un hombre que posa de diferentes maneras hasta que finalmente queda solo su esqueleto. El artista, quien aporta una mirada que va más allá del cuerpo en la tabla de disección, va desnudando poco a poco al hombre, despojándolo, primero, de su identidad solo reconocible en su rostro y, luego, de cada una de las partes de su cuerpo hasta que solamente quedan la representación de sus órganos, de su esqueleto, de sus venas.
Aunque el trabajo de Vesalio significó una transformación respecto a la concepción divina del cuerpo humano que permitió su disección con fines científicos, en estas imágenes aún se puede ver la influencia de la religión y de las concepciones morales sobre la comprensión del hombre. Con frecuencia se representaron los cadáveres a la manera de los dioses y héroes de la antigüedad (como se puede ver
Imagen 1. Cuerpo humano siendo despojado de su piel y sus músculos para mostrar sus estructuras internas. Se presume que el fondo corresponde al paisaje de las Colinas Euganeas cerca de Padua y Venecia en Italia. Estudio de Tiziano (1543). En: De Humani Corporis Fabrica.
también en la imagen 1) o con una innegable cercanía a la iconografía religiosa en la que permeaban elementos dramáticos de la ideología y las concepciones del cuerpo del cristianismo (Moscoso, 2011). De esta manera, además de ser materiales pedagógicos para el estudio de la anatomía, estas imágenes también representaban un ejemplo penal.
No solo los cuerpos que eran entregados al anatomista para su disección eran de criminales que habían sido ejecutados, sino que la ilustración de sus cuerpos exhibe también un proceso en el cual entre más profundiza el anatomista bajo la piel, menor identidad personal se le confiere al convicto. Esto muestra un castigo en dos sentidos:
“por un lado, la tabla de disección exhibe el cuerpo muerto ante la impudicia de la mirada pública. Por el otro, contribuye a reforzar la pérdida de identidad a la que se somete al criminal y, en consecuencia, al incremento de una pena que, contra toda lógica, solo pude administrarse al cadáver” (Moscoso, 2011, pág. 52).
Como lo señala Moscoso (2011), tanto en su intención de pedagogía de la anatomía como de difusión de una concepción moral, dichas ilustraciones representaban un ideal de la estructura del cuerpo. A pesar del énfasis puesto en la importancia de realizar las disecciones con las manos y de tener un conocimiento exacto y legítimo sobre el cuerpo, el anatomista del Renacimiento “no dibuja lo que ve, sino lo que sabe; sus imágenes no persiguen adecuarse al mundo, sino al universo referencial de la herencia clásica. […] Los cadáveres de los tratados anatómicos no reflejan los accidentes corporales, sino que aspiran a proporcionar un modelo de cuerpo que no existe en la naturaleza”
(Moscoso, 2011, pág. 52). Este ideal no es otra cosa que la abstracción universal que busca la ciencia moderna para el correcto estudio de la materia. La idealización o regulación del cuerpo humano en norma es lo que permite que
Imagen 2. Fragmento de la portada de De humani corporis fabrica donde se puede ver a Vesalio, el anatomista, con la mano derecha en el cadáver y la izquierda señalando al cielo. Estudio de Tiziano (1543). En: De Humani Corporis Fabrica.
lo aprendido de aquel individuo disecado en la plancha pueda ser generalizado a todos los cuerpos humanos independientemente de su identidad o historia de vida personal.
Solo de esta manera la medicina puede convertirse en ciencia de la salud y aplicar con legitimidad los mismos métodos de la física y la química en el análisis de los cuerpos.
En las representaciones artísticas del hombre en la época, tanto las anatómicas como las religiosas, el cuerpo es despojado de su historia: es reducido a su existencia material (Körper) y desconocida su dimensión vivencial (Leib). A través de las imágenes violentas en las que el cuerpo es despojado de su piel, de sus músculos y órganos, la identidad del individuo se pierde y, junto con ella, su experiencia del dolor, considerada parte de un proceso de purificación y castigo divino. Por ejemplo, en la portada de De humani corporis fabrica se puede ver una ilustración de Vesalio realizando una disección pública a la cual asisten no solo los curiosos y estudiantes de medicina sino también miembros de la Iglesia. Con la mano izquierda el anatomista señala al cielo y, con la derecha, toca el cuerpo del cadáver tendido en la plancha, un cadáver que, a pesar de la aprobación divina para su disección, ya ha sido despojado no solo de su dignidad divina sino de su historia de vida (Imagen 2). En palabras de Moscoso (2011), en estas ilustraciones:
el dolor no se ve, sino que tan solo se presiente;
constituye la precondición de una forma de representación del daño que, sin embargo, lo elimina de su resultado final. El individuo anatomizado comparte la idealización dramática del sufrimiento físico. La conexión entre el dolor y el conocimiento se fusiona con la victoria de la fe, con el triunfo de la muerte o, en el extremo, con el varón de los dolores, con el Cristo que muestra en las cicatrices de su piel y en los signos de su cuerpo los rastros más visibles de su historia reciente (pág. 50).
La abstracción del dolor del cuerpo hace parte de la comprensión cultural del sufrimiento en la
Imagen 3. La pintura de San Tadeo siendo mutilado por dos hombres no refleja el dolor físico del santo, con el objetivo de resaltar su dignidad moral. Anónimo (Escuela Sevillana) (Siglo XVIII) San Tadeo.
época que lo interpretaba a la luz del ideal del mártir, aquel que afianza su fe no solo a pesar sino a través de la tortura y el dolor extremos. Tanto en las representaciones de los mártires y santos como en las de los dibujos anatómicos, los cuerpos son llamados a convertirse en ejemplos, ya sea morales o educativos. Por ejemplo, como podemos ver en la pintura del siglo XVIII de San Tadeo (Imagen 3), el santo, que está siendo mutilado por dos hombres de manera inmisericorde, no muestra dolor en su rostro, resaltando de esta manera su dignidad moral. Son cuerpos que se encuentran en espacios de transición entre lo humano y lo divino, lo particular y lo ideal, lo singular y lo universal, que no exponen la realidad de la violencia y del dolor sino que las muestran como una “forma de acceso a un espacio al mismo tiempo cercano e inaccesible”
(Moscoso, 2011, pág. 37), ya sea como modelos de fe, en el caso del mártir, o ejemplos punitivos, como el criminal disecado.
Aunque en las imágenes anatómicas de Vesalio y las de sus contemporáneos se pueda ver aún la presencia de las creencias religiosas dominantes de la época, los avances del estudio de la anatomía y de la ciencia, representaron, en términos de Sloterdijk (2011), el inicio de la humillación de las “fantasías antropológicas de centralidad y soberanía” que ponían al hombre, dada su naturaleza divina, como amo y señor de la naturaleza. Es allí, en la tabla del anatomista, donde se empezó a determinar el cuerpo moderno, un cuerpo “cuyos dispositivos son imaginados independientemente de la influencia de los planetas, de las fuerzas ocultas, de los amuletos o los objetos preciosos. […] con el Renacimiento se aviva un conflicto cultural en el que el cuerpo se singulariza, especificando funcionamientos que solo por el cuerpo mismo se explican”
(Corbin, Courtine, & Vigarello , 2005, págs. 23-24).
Así, con el estudio del cadáver como objeto de ciencia, nace la medicina moderna. Este nuevo cuerpo que ha sido naturalizado, en el que lo divino ha sido progresivamente reemplazado por la nueva visión de la física y por la lógica causal, seguirá siendo disecado y explorado cada vez con mayor profundidad a manos de
científicos y médicos que, avalados por la ciencia, buscan develar sus secretos. Después de Vesalio, durante los siglos XVII y XVIII el estudio de la anatomía floreció en toda Europa con la popularización de los teatros anatómicos que reunían toda clase de curiosos deseosos de ver aquello que habita bajo la piel.
A la vez que el aumento en la disponibilidad de los cadáveres permitió rápidos avances en el conocimiento científico del ser humano, los avances tecnológicos hicieron posible el estudio de las estructuras microscópicas del cuerpo. Por ejemplo, el descubrimiento del microscopio en 1665 permitió, por primera vez en la historia, el análisis de tejidos y sus estructuras minúsculas. Con estos descubrimientos, además de la introducción de la de la teoría celular en 1830, los estudios de anatomía evolucionaron en la histología, el estudio de la estructura microscópica del material biológico y sus funciones. La comprensión del cuerpo se fue transformando desde lo macro hasta lo micro, de los órganos a las células y, hoy en día, a los genes6.
Los avances tecnológicos y su aplicación al estudio del cuerpo cada vez más fragmentado, así como la creciente importancia de la observación para la construcción de conocimiento y la disminución en el poder religioso, hacen posible la transformación de la medicina tradicional en ciencia médica (Faure, 2005), en la que “el médico deja de adoptar la figura del curandero, rodeado de misterio de sus poderes mágicos, para pasar a ser un hombre de ciencia” (EOS, pág. 45). Esta nueva ciencia se nutre de nuevas preguntas y nuevas exigencias de observación con el objetivo de ir más allá de lo descubierto hasta ese entonces y encontrar cimientos más sólidos sobre los cuales erigirse. Con las nuevas tecnologías y la aplicación del lenguaje de la física y la química
6 Paradójicamente, la misma tecnología que nos ha llevado a una mejor comprensión de los astros y los planetas nos ha alejado de la creencia en la influencia de sus movimientos. Como lo afirma Starobinski (1999): “nuestras sondas nos han remitido la imagen más cercana de los planetas, y casi a la vez hemos descendido muy cerca de la maquinaria de lo viviente. Pero las relaciones entre el cuerpo humano y el cielo se han vuelto más distantes. […] Hemos tenido que resignarnos a desligar esos hermosos vínculos cósmicos soñados por la vieja ciencia. No por ello se ha vuelto incoherente el mundo revelado por la ciencia moderna: nos ofrece otra coherencia, en la que Saturno ya no ejerce su influencia sobre el bazo, ni Marte sobre la bilis. Los nostálgicos miran hacia ese pasado más poético” (pág. 157).
para la descripción del funcionamiento del cuerpo, la medicina espera convertirse en una disciplina científica más.
Siguiendo los principios de la nueva ciencia, el arte médico se desprende de la manifestación particular de la enfermedad para buscar un saber sobre lo general, es decir, sobre las relaciones causales entre los movimientos y las manifestaciones fisiológicas en el hombre. Como lo anotamos antes, el rápido descubrimiento de nuevos saberes sobre el cuerpo y su funcionamiento desencadena un largo proceso de especialización en la medicina, que dio lugar al nacimiento de disciplinas como la clínica, la fisiología, la epidemiología, la patología y demás. En este marco, la práctica médica tiende a objetivar cada vez más el cuerpo para así poder realizar diagnósticos progresivamente más exactos a través de exámenes en los cuales se encuentren las posibles causas subyacentes a los malestares físicos o psicológicos del paciente que posteriormente podrán ser tratados gracias a exámenes, terapias o medicamentos. Como lo anota Mario Parada Lezcano (2015) en su artículo El cientificismo científico y la medicina, al igual que sucedió con las ciencias exactas, la transformación de la medicina en medicina científica viene acompañada de una actitud de “soberbia intelectual”, que a la vez que se erige como paradigma dominante para la comprensión del cuerpo, la salud y la enfermedad, descalifica toda otra forma de conocimiento que no se produzca a través del método científico aceptado y que no pueda ser verificado en sus términos.
La transformación en la comprensión del cuerpo por parte de la medicina y la ciencia se consolida con un profundo y gradual cambio de mentalidad que ocurrió en Europa. A partir del siglo XVII la sociedad europea dejó de ver el cuerpo como el lugar de pena y sufrimiento que debía ser superado con el fin de cultivar el alma inmortal. En el contexto cristiano, la carne, considerada impura, era el lugar del pecado y la culpa, y la enfermedad era interpretada por muchos como una prueba de fe, y, por ello, como una
“oportunidad del pecador, la ocasión para él de purificar su alma de los miasmas de corrupción que ponen en peligro su salvación” (Gélis, 2005, págs. 70-71). Entre más
profundo y prolongado fuera el sufrimiento de la carne, mayor ocasión había para demostrar la grandeza del alma.
La anatomía de Vesalio y los descubrimientos en física y astronomía por parte de Copérnico, Kepler, Galileo, y posteriormente Newton, aumentaron las preguntas tanto de científicos como de la gente común por la organización, las estructuras y el funcionamiento del cuerpo humano. Que el cuerpo humano sea solo lo que está allí, que pueda ser estudiado e intervenido por la ciencia y la nueva técnica, hizo que surgiera la conciencia del cuidado del cuerpo y su preservación, atestiguado por los crecientes tratados que hablaban sobre la salud corporal y el buen envejecimiento (Gélis, 2005). El cuerpo despreciable y sufrido dio paso a uno nuevo y emancipado que es fuente de plenitud y bienestar, un cuerpo individual que debía ser atendido y cuidado en vida.
Esta nueva vivencia del cuerpo se agudiza con el triunfo del sensualismo en el siglo XIX que percibe al cuerpo como la sede de las sensaciones. Como lo anota Corbin (2005), en sus Ensayos, Montaigne había anticipado esta transformación cuando escribió que “el cuerpo ya no es simplemente la prisión del alma; ni se transfigura a imitación de Jesucristo, ni lo magnifica la belleza que desvela, sino que se asume en la verdad de sus sensaciones” (pág. 247)7. Es un cuerpo que se vive y se experimenta.
Paradójicamente, en la medida en que se explora como mera extensión (Körper), se abre paso como cuerpo vivido (Leib). A través de él, el hombre se experimenta a sí mismo y organiza su experiencia, su temporalidad, su vida. Aparece la conciencia de la enfermedad y las sensaciones como vivencias subjetivas, así como la noción del envejecimiento del cuerpo. Se despierta la esperanza de poder desafiar la temporalidad y aumentar el bienestar en vida a través del cuidado del cuerpo8. Rápidamente el nuevo
7 Palabras de Montaigne citadas por Corbin (2005).
8 En su libro El Gran Escape, el nobel de economía Angus Deaton describe una serie de condiciones sociales e históricas que permitieron el “escape de la muerte y de la privación por la humanidad” que comenzó hace 250 años y que ha posibilitado que hoy en día la vida, en términos de duración y salud, sea mejor que nunca antes en la historia. En el último siglo la expectativa de vida en los países ricos aumentó
“deseo de acabar con la enfermedad y retrasar la hora de la muerte provoca sobre el médico una demanda social de cuidados o de curación a la que no puede responder la medicina galénica” (Faure, 2005, pág. 27). Después de todo, una mejor salud representa una mejora significativa en la calidad de vida de cualquier persona, permitiéndole poder hacer más cosas, trabajar de manera más efectiva, tener más ingresos, pasar más tiempo aprendiendo y persiguiendo sus intereses, así como disfrutar más y mejor el tiempo con familia y amigos.
La anatomía científica fundada por Vesalio permitió un mejor conocimiento de la estructura interna del cuerpo que antes había sido resguardada por la cultura y la religión. Sin embargo, el escalpelo anatómico tan solo permitía adentrarse en el cuerpo muerto, esto es, en el cuerpo como extensión material y no en ese cuerpo vivido, fuente de bienestar, sede de las sensaciones y nuevo foco de atención entre la gente. El conocimiento de la vida interior del cuerpo y de los mecanismos funcionales de sus órganos, solo se consigue a través del estudio de los cuerpos vivos, que, hasta el momento, se veía obstaculizado por la impenetrable barrera del dolor. Por este motivo, el descubrimiento de la anestesia en 1846, año en el que el dentista William T.G. Morton extrajo por primera vez exitosamente un diente sin dolor, revolucionó la práctica médica, quirúrgica y la comprensión general del cuerpo y el dolor.
30 años y continúa aumentando en dos o tres años cada década, y la mortandad infantil se ha reducido notablemente en todo el mundo. De acuerdo con su análisis, en la Inglaterra de 1750 la gente dejó de preguntarse “¿cómo puedo salvarme?” para preguntarse “¿cómo puedo ser feliz?”; felicidad que ya no se buscaba en la obediencia a la realeza y a la Iglesia, sino a través del uso de la razón. Esta nueva disposición ante el mundo y la vida llevó a que se encontraran nuevas formas para mejorar la vida en todos sus aspectos, facilitando la divulgación masiva de nuevos tratamientos médicos como la vacunación, de tecnologías de la salud y las primeras campañas de salud pública. Sin embargo, parece que estas innovaciones no fueron lo más determinante en el notable incremento en la expectativa de vida en Inglaterra durante los siglos XIX y XX, pues estos cambios se dieron antes de que los nuevos tratamientos médicos estuvieran disponibles. Deaton (2015) señala, siguiendo el análisis del fundador de la medicina social Thomas McKewon, que “las raíces de la mejoría en la salud consistían en el progreso económico y social, particularmente en mejores condiciones de vida y de nutrición” (pág.112) y no en los desarrollos de la teoría médica.
En la época, el impacto más inmediato de este descubrimiento se dio para la práctica de la cirugía que, hasta el siglo XIX, estuvo acompañada de un dolor inconmensurable que solo la hacía viable en casos absolutamente extremos. En primer lugar, la supresión temporal del dolor hizo posible la realización de intervenciones más largas, atentas y precisas. Antes, el cirujano más hábil era aquel que podía terminar sus intervenciones en el menor tiempo posible, lo que limitaba el tratamiento de algunas enfermedades y dolores. De ahora en adelante, gracias al uso del cloroformo y otras sustancias anestésicas, la cirugía podía extenderse, permitiendo más atención al detalle sobre todo en zonas delicadas antes inaccesibles por la sobreexcitación y el dolor del paciente. De esta manera, el enfermo mostraba una mayor disposición a someterse a la práctica del cirujano sin tener que esperar a que su enfermedad se volviera absolutamente insoportable. En segundo lugar, la anestesia hizo parte de la serie de medidas que pretendían erradicar los rasgos crueles e inhumanos que habían acompañado el oficio de la cirugía desde siempre y que afectaban tanto su práctica como su reputación. La supresión del dolor reivindicó al cirujano al volver su labor más humana: pasó de ser una tortura a la disciplina médica que, en mayor medida que otras, desafiaría la muerte y salvaría millones de vidas. Finalmente, la anestesia abrió la posibilidad de una nueva forma de intervención en cirugías menores o procedimientos diagnósticos realizados no solo en casos extremos sino para la preservación de los miembros y de la vida.
Este cambio en la práctica quirúrgica fue determinante para la comprensión del cuerpo que se impuso en los años siguientes, pues abrió la posibilidad de la intervención estética, el desarrollo de todo tipo de prótesis y, en general, de toda modificación del cuerpo por motivos diferentes a la supervivencia. Como lo anota Moscoso (2011), la intervención dejó de plantearse como una solución de urgencia o de último recurso para volverse una “forma cotidiana de atender los asuntos del cuerpo, ya se tratara de la apertura de abscesos, de la realización de drenajes, de la inserción de sondas, de la aplicación del cauterio o de exámenes traumatológicos” (pág. 177). Bajo el cuchillo el
cirujano el cuerpo desacralizado se asemeja cada vez a una máquina, mostrándose como una composición de partes intercambiables, reemplazables por versiones progresivamente mejorables y fácilmente optimizadas por la técnica.
Pero más allá de la reivindicación de la cirugía y la nueva posibilidad de intervención del cuerpo extenso, la anestesia trajo consigo una transformación determinante para la historia de la medicina y del dolor, pues fue solo hasta que su hallazgo produjo la supresión del dolor que le “fue posible a los investigadores la contemplación tranquila de lo que sucedía en el cuerpo vivo” (Füllöp-Miller, 1940, pág.
453). De esta manera, la anestesia posibilitó la ampliación de los estudios de Vesalio que, unos siglos antes, le abrió el camino a la fisiología y la biología. Significó, en otras palabras, la posibilidad de irrumpir con los instrumentos y la racionalidad de la ciencia moderna ya no solo en el cuerpo extenso definido por la física y la anatomía, sino también el cuerpo vivo y en todas sus sensaciones, esto es, en la experiencia subjetiva y más íntima del sujeto que siente. Con la anestesia, la ciencia se abrió camino no solo al estudio de los fenómenos fisiológicos del cuerpo vivo, sino también al de los mecanismos del alma que, más adelante, serán, en tanto conexiones neuronales, objeto de estudio de la neurología.
El triunfo sobre el dolor La anestesia del grito
Al permitir la entrada de la ciencia al cuerpo vivo, el descubrimiento de la anestesia rompe la historia de la medicina y del dolor en dos. Se puede hablar de un antes y un después en el que el grito del dolor, que por siglos protegió las profundidades más íntimas del cuerpo, fue reemplazado por el silencio extraño e inquietante de la inconciencia. Por ello, este acontecimiento ha sido referido reiteradamente en términos militares como una “conquista”, una “victoria”, como “el triunfo sobre el dolor”,
