Confío. Comentario al Credo Cristiano. González Faus, José Ignacio

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, SJ

Confío

Comentario al Credo cristiano

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Imprimatur: † Vicente Jiménez Zamora

Obispo de Santander 22-07-2013 Diseño de cubierta: María José Casanova

Edición Digital ISBN: 978-84-293-2098-5

A la memoria de F. Nietzsche, cuya vida tuvo más de crucificado

que de Diónisos,

y que no pudo o no supo confiar. Con inmenso respeto

Prólogo

E

aquel análisis de algunas deformaciones de nuestra identidad creyente debería ser completado, en positivo, por una descripción de esa fe que nos constituye en cristianos.

Eso van a intentar estas breves páginas como contribución modesta al proclamado «año de la fe». Para ello parece lógico el recurso a ese documento de identidad que es el Credo o, mejor, nuestros Credos: porque la fe (como toda experiencia humana profunda) nunca se siente expresada del todo y necesita volver a decir las cosas otra vez.

Por otro lado, sucede que el Credo es una de las piezas más problemáticas de nuestra liturgia: la mayoría de los creyentes lo recitan de modo mecánico, como una fórmula quizá mágica, pero vacía, y sin sentirse expresados ni sentir la necesidad de proclamar en voz bien alta algo que es sumamente decisivo para ellos. Esto se debe, sin duda, a la necesidad de tener fórmulas universales, que son las que crean comunidad y que, precisamente por valer para todos, nunca darán satisfacción plena a cada demanda personal. Pero se debe también al polvo de la historia y a nuestra pereza creyente. La iglesia primera, en menos de tres siglos, compuso más de cincuenta credos: muy semejantes a veces, pero obedeciendo a esa necesidad de volver a formular lo ya dicho, a ver si me expreso mejor. Esa proliferación indiscriminada tampoco es buena: podía ocurrir con ella como con las setas que nacen después de que el agua de la fe haya inundado nuestra tierra seca. Las hay excelentes, pero también puede haberlas venenosas. Por eso, después del primer Concilio de Constantinopla (381), que completó y perfeccionó el Credo de Nicea (325), se dio la orden de no componer más credos ni añadir al oficial ninguna palabra. Medida comprensible, pero, a la larga, las medidas de excepción, si dejan de ser excepcionales, ahogan aquello mismo que querían salvar.

De ahí la necesidad de volver a regar y revitalizar nuestras profesiones de fe, si queremos que florezcan y den fruto. Entre otras razones, para que no creamos que con solo recitar una fórmula puedo quedarme tranquilo. Una verdadera profesión de fe es una profesión de vida y, por tanto, un compromiso de conducta. Si consiguiéramos recitar el Credo con la ilusión y el fervor de quien canta lo mejor de su propia vida, percibiríamos en seguida que recitar el Credo es contraer compromisos serios; y la profesión de fe se nos convertiría en interpelación vital.

Las páginas que siguen querrían ayudar a eso. No soy el primero ni el último que escribirá comentarios al Credo (otra prueba de que nuestra situación en este punto es deficiente). En este comentario he atendido, sobre todo, a la claridad del significado de los artículos de fe, para que brote lo que cada uno tiene de salvador y de interpelador a la vez.

Como, en buena parte, este comentario quiere ser la media naranja positiva que completa al libro anterior ya aludido de las «herejías», alguna vez aludiremos a él. Ahora, de una manera global, quisiera recordar que en el epílogo de aquel otro libro ya aludí a la identidad existencial cristiana, que allí concretaba en estos tres puntos:

1. Dios ama a este mundo hasta el extremo.

2. Dios no interviene en este mundo al nivel de nuestras causalidades, sino que respeta la autonomía dada a su creación, deja que las cosas se hagan e intenta actuar sin manipular las causas segundas ni las libertades humanas.

3. Y, finalmente, Dios cuenta con los seres humanos para la plena realización de Su obra (p. 128).

Estos tres puntos, que son en realidad uno solo, estarán latentes en las páginas que siguen. Los amantes de divisiones claras y precisas podrán ver en ellos una correspondencia con los tres objetos fundamentales de los «símbolos de fe»: la entrega confiada al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.

Tampoco pretendo, como ya dije en aquel libro, aportar aquí nada nuevo, y soy consciente de que repito cosas ya dichas, pero ahora en un contexto distinto: de proclamación, más que de estudio o formación. Por eso, aun a costa de caer en el vicio abominable de la autocita, me ha parecido conveniente remitir a los lugares donde está un poco más ampliado lo que aquí aparece de forma más sintética e intuitiva.

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I. Preámbulo:

La pregunta que somos

Los transmisores de la fe hemos sido a veces tan perezosos que algunas gentes se han tragado aquello de que eso de la fe no es más que «respuestas a preguntas inexistentes». Si el lector no comparte ese juicio y comprende bien la pregunta que somos, puede saltarse este preámbulo, pues en él tan solo intento recoger una serie de testimonios sobre nuestra existencia humana provenientes de libros, cartas o conversaciones con amigos, creyentes y no creyentes, más algunas reflexiones propias. Las citas de libros llevan su referencia, y los fragmentos de cartas van entrecomillados. El resto son recuerdos de conversaciones reconstruidos por mí, o apuntes personales.

1. Testimonios

«L

desmoronamiento de la aspiración a vivir, por el fracaso y por la muerte... La tragedia de no saber con seguridad a ciencia cierta a qué debe atenerse el hombre, inmerso en el enigma de la verdad metafísica final de la historia humana... La tragedia mundana de la historia, la tragedia inmediata personal y colectiva, y el drama de la tragedia metafísica final, pues el hombre intuye que, siendo libre para elegir una posición u otra ante lo metafísico, la libertad que pesa sobre él podría hacerle errar en el camino hacia lo último... En definitiva, el drama de la tragedia de la historia ante el enigma metafísico del universo.... Un enigma de doble aspecto o dimensión: la dimensión cognitiva (no sabemos a ciencia cierta cuál es la verdad última del universo, o sea si se funda en Dios o es un puro mundo autosuficiente sin Dios) y la dimensión ético-existencial (si podría o no podría tener un sentido en Dios la creación de un universo como teatro del drama trágico de la historia personal y colectiva...»

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¿Dios a la vista?, Madrid 2013, pp. 323.325.

«Gracias por tu carta: ahora ya me creo que no pretendes convertirme. Pero, por si acaso, déjame decirte que nunca podré aceptar lo que yo llamo “las maldades de Dios”; y perdona si lo digo de esa forma que puede herirte. No pretendo eso, sino expresarte mi dolor. Y eso que me obligaste a reconocerte que no había sido el dolor por esas maldades lo que me hizo perder la fe, sino un proceso mucho más vulgar: el control de la natalidad. Con cuatro hijos tan pronto, era imprescindible; al ponerlo en práctica, dejé de comulgar; sin comulgar no tenía sentido ir a misa, porque en mis tiempos de cristiana progre no tenía sentido ir a Misa sin comulgar, y la misa no me decía nada» (julio 2007).

No soy muy religioso, y tú lo sabes. Pero cuando vi el Vaticano, me resultó la mejor prueba de que una religión con ese boato y ese fasto no puede ser la verdadera.

Después de haber leído tu libro sobre los pobres vicarios de Cristo, retiro la pregunta que te había hecho de por qué Dolores Aleixandre y tú no os marcháis de la Iglesia. Pero déjame decirte que a mí el libro me reafirma en mi postura: porque una religión que tiene todas esas perlas que citas allí y las mantiene marginadas, sin que nada signifiquen para su vida práctica, no me merece confianza. Y sobre lo que enseñaste de Maurras (¿se llamaba así?), que admiraba a la iglesia porque había sabido desactivar ese «veneno» del Magnificat que tenía dentro, déjame decirte que el catolicismo me parece un inmenso montaje sobre un momento bonito de la historia humana. De los más bonitos, si quieres.

«La novela esa sobre el Opus me ha divertido mucho; tú decías que podía ser panfletaria en muchos puntos; pero yo me lo creo todo. Y sobre lo que dices de que en los altos niveles puede haber cosas de esas, pero en la base hay mucha gente buena y de buena voluntad, aunque un poco ciegos, es un argumento que no me sirve, porque eso pasa en todas las instituciones: en la iglesia pasa lo mismo, y en la política y en los partidos pasa lo mismo. Pero yo creo que la credibilidad de cualquier institución está precisamente en sus responsables y no en la buena gente de las bases».

«... y he tenido que perder a mi esposa para sentir mi muerte. Cuando falleció, ya no sentí dolor: lo había ido consumiendo todos los días antes. Y mientras mis hijas y la cuidadora la adecentaban, me quedé sentado en una butaca del despacho de casa. Hemos vivido con Lola todas las cosas tan juntos, y tantos años, que al quedarme allí fue como si sintiera mi propia muerte. Comprendí hasta qué punto los hombres nos escondemos nuestra propia muerte, por más que veamos morir a otros. Pero ahora era distinto, porque con ella moría también yo en algún sentido. Me imaginé en la misma cama mientras me amortajaban, como ahora estaban haciendo con ella. Y sentí tres cosas: o la posibilidad de caer en la nada sin ni tan solo enterarme; o la de entrar en lo desconocido, que me asustaba un poco, como nos asusta todo lo desconocido; o la posibilidad de caer en las manos de Dios, y allí encontrarme otra vez con Lola. Di unas enorme gracias por ser creyente, pese a lo vulgar que pueda ser mi vida de fe».

«No creas que soy increyente por ser científico: contra muchos de mi ramo, he llegado a comprender que cuando la ciencia dice “esto es lo que hay”, no quiere decir que eso sea “todo lo que hay” porque si eso es todo, no tenemos acceso. Y sé que la tentación de decir “esto es todo” es una de las más fáciles para un científico. Cuando Einstein respondió a la ecuación de indeterminación de Heisenberg con aquello de que “Dios juega a los dados”, estaba diciendo en el fondo que la relatividad que él había descubierto era “todo lo que hay”, y no toleraba que hubiese algo más...».

Es verdad que la lectura de Simone Weil (que te agradezco) me ha cambiado en bastantes cosas mis chips interiores. Pero ella misma no llegó a la fe por todos sus razonamientos, sino por aquella experiencia que cuenta de que un día Cristo se le hizo presente y la tomó. Pues bien: yo no he tenido esa experiencia. Si algún día la tengo, ya creeré. Y creo que vosotros decís eso de que la fe es “una gracia”: pues a mí no se me ha dado. Y me parece extraño ese Dios que da la gracia a unos y no a otros.

«Si yo creo en Dios, no creo a la manera de los tontos, como un fanático. Y esos quieren darme lecciones y se ríen de mis cortos alcances. Esos estúpidos no han podido soñar siquiera con un poder de negación como el que yo he demostrado. ¡Y quieren darme lecciones...! Ivan [Karamazov]... no es como ninguno de nuestros ateos contemporáneos, los cuales, con su incredulidad, no hacen otra cosa que poner de manifiesto la limitación de su ideología y lo romo de su corazón»

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F. D

De la conversación del otro día: podemos coincidir en que el desierto de esta vida está bastante lleno de eso que tú llamas «atisbos», sin duda. Pero yo creo que esos atisbos son puros espejismos, como pasa en los desiertos. Tú crees que son realidades que nos prometen y nos llaman. Claro que puedo pensar aquello de «ojalá tengas razón», pero también lo otro: allá tú si te la pegas...

«Pues la otra noche, de la manera más inesperada, tuve una experiencia no sé si mística. Quise salir a pasear por el parque, a pesar del fresco, y se veía poco. Pero solo anduve cincuenta metros, y no sé si se fueron algunas nubes o salí de la barrera del edificio, pero de repente me encuentro con una luna espléndida iluminando mis pasos. Y entonces empecé a pensar algo que no había pensado nunca: en ese universo infinito, y a medio millón de kilómetros, hay un astro inútil que sirve para que podamos ver cuando el sol se va. Tuve un sentimiento como de gratitud y recordé aquella poesía de Francisco de Asís que daba gracias por la luna y que, cuando me la enseñaste, me había parecido una ingenuidad. Se me quedó dentro una sensación como de que había algo que me faltaba saber. No sé qué te parecerá a ti, ni si eso es una experiencia mística; pero me gustaría saber contártela mejor» (nov. 2010).

«El hombre que es suficientemente sincero y lúcido para no contentarse con solo respuestas parciales o superficiales, se halla siempre frente al “misterio” del mundo y de sí mismo. Un misterio que da miedo, más que confianza, porque sentimos constantemente amenazada nuestra existencia y la posesión tranquila de nuestras seguridades: un mysterium trememdum que produce una forma peculiar de... respeto frente a la realidad y las fuerzas que, intuimos, hay detrás de ella y que no podemos acabar de controlar. De aquí surgen los dioses del politeísmo: el dios de las tempestades, el dios del sol y de los astros, el dios de los volcanes, el dios de la fertilidad y tantos otros dioses para tantas otras cosas... El hombre es libre, se oye decir constantemente: es amo de su propio destino... Sin embargo, los hechos muestran a cada instante su impotencia. No es realmente dueño de nada y no puede retener lo que querría, ni aun la propia vida»

«Vengo de un siniestro aniversario. El décimo del genocidio de Srebrenica. Y aunque sea únicamente como ejemplo concreto, no te lo perdonaré nunca. Ya sé que 8.000 cadáveres no son nada para Ti, que has visto tantos. Tampoco lo son comparados con cuando unos alemanes se volvieron locos y metieron millones de los que (creo) te llamaban Yahvé en hornos crematorios. Esta vez los que mataban en Tu Nombre eran de esa variante cristiana llamada “ortodoxos”. Y los que murieron por creer en Ti eran de los que te llaman Alá... Comprenderás que la belleza de las mariposas y de un atardecer no justifica tu inacción ante holocaustos y genocidios, inquisiciones y cruzadas... o ante la ignominia del hambre y de las modernas plagas... Si esta es tu forma de mostrarte, formas parte del problema y me tendrás del lado de los que te combaten. Y si no existes, ¡ay, Dios mío!, ¿qué podremos pedirte tus criaturas huérfanas de un padre a cuya imagen se construyó nuestra sociedad y la sacrosanta familia que defienden tus viriles y vírgenes ancianos portavoces, vestidos de púrpuras y oros, birretes y enaguas?

Siempre me dejas entre la rabia y el vacío. Y prefiero el vacío de ausencia a la rabia que me genera tu criminal desidia»

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M.ª M

PPC, Madrid 2005, pp. 151-152.

«Terremoto en Guatemala, en el que han muerto los ocho miembros de una familia de la señora que está en casa de mi madre: la pena, el desconcierto y la indignación me embargan y me dominan. Noto que es indignación contra Dios. Me siento dándole la espalda y no queriendo nada con Él. Pero me despierto por la noche y, aunque con distinto significado que ella, le tomo prestadas a Etty [Hillesum] sus palabras: “Señor, ayúdame a ayudarte a no morir en mí”. Por la mañana recuerdo: “el Dios anunciado por Jesús no es el Dios deducido por Platón o Aristóteles”. El cristianismo anuncia un Dios distinto, escandaloso muchas veces porque es un Dios crucificado, y estúpido otras porque es un Dios débil que no tiene más poder que el del amor. Un Dios, además, “que no es preservación recelosa de su poder, sino donación de su ser”. Que es “el Dios de los pobres que derriba de su trono a los poderosos y despide vacíos a los ricos”. Tenía todo eso menos asumido de lo que creía, y pervive en mí una imagen clásica de Dios a la que, en un momento de crisis, y suponiendo que exista, le exijo que actúe como demostración de que no nos deja al arbitrio de su imperfecta creación, porque le importamos. En este momento no vale el cambio climático, al igual que en otros muchos de los desastres naturales que vienen ocurriendo a lo largo de toda la historia. Pienso: muchos de los que viven esos desastres siguen creyendo. Pero no puedo pensar en una fe de los sencillos sino en una “simpleza de la fe”. Me he puesto el video del tren de las moscas, de las patronas mexicanas que ayudan a los que pasan la frontera, y que tanta luz me aportó. Y continúo rezando: Señor, dame fuerzas para ayudarte a que no mueras en mí...» (11.11.2012).

Vosotros decís que la fe es una gracia ¿no? Bueno pues yo esa gracia no la he recibido.

«El acompañante que me indicaste me está yendo muy bien, y creo que mi fe se va asentando cada vez mejor. Pero ahora me digo que comprendo como nunca aquello de Camus que me enseñaste un día: la primera pregunta de toda filosofía es el suicidio. Si yo no fuera creyente, no te digo que me suicidaría, porque seguramente me faltaría valor. Pero sí que comprendería el suicidio: porque los hombres anhelamos una plenitud de sentido, y la vida no da más que gotitas parciales de sentido, pequeñas como es breve el orgasmo que no llega a borrar la cantidad de dolores y de absurdos, cuando lo que querríamos es una felicidad plena y duradera. Ahora me digo que sin Dios la vida es un sinsentido que nos engaña con falsas promesas de plenitud, y el hombre es una pasión inútil. En este contexto comprendo la frase de Camus: la primera pregunta filosófica ha de ser el suicidio. Y, en todo caso, me digo que prefiero engañarme aceptando el más-allá: porque el engaño de este más acá es demasiado patente».

Soy atea, y tú lo sabes. Y me encuentro bien así. Es verdad que a veces no tengo dónde agarrarme; pero siempre queda el humor, que lo suaviza todo. Y, si no, puedo «marcharme» tranquilamente de este mundo cuando no pueda más. Nadie me lo impide.

«Hace años que descarté llenar con respuestas prefabricadas mis preguntas más hirientes. Prefiero militar en la duda, esa duda que aterriza en los miedos y en las soledades y que no da opción a ningún bálsamo... Aunque me esforzara en aceptar algún tipo de dogma, siempre sabría que me estoy haciendo trampas al solitario»

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P

R

en La Vanguardia, 24.04.1011.

«Lo que me sigue atando, con un lazo que la mayoría de las veces me parece indestructible, a la entraña medular del cristianismo es la convicción de que este no tiene nada que ver con una máquina de respuestas, listas para el consumo de la seguridad acrítica»

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A

R

Lo que sí te concedo es que nada como el cristianismo puede llegar a sacar lo mejor del hombre.

«Yo la he abandonado [la idea de Dios], quiero crear algo nuevo y no puedo ni quiero volverme atrás. Voy a perecer por causa de mis pasiones, que me arrojan de acá para

allá; me desmorono continuamente, pero eso nada me importa»

– Carta de F. Nietzsche a Ida Overbeck, esposa de su mejor y más fiel amigo, el pastor y teólogo Franz Overbeck. Citada por

H. K

2. Breve síntesis de los testimonios.

El ser humano como pregunta y demanda

He preferido dejar todos esos testimonios en el orden en que los fui recordando o anotando, sin tratar de organizarlos ni sistematizarlos. Tan solo he puesto en primer lugar el que me parecía más sistemático y bien formulado, pero sin ordenar o clasificar los demás. Pues así quizá se percibirá mejor esa sensación de amasijo inclasificable que constituye todo el mogollón de nuestras experiencias humanas.

Y aunque, por supuesto, mi experiencia es limitada, y «no están todos los que son», me parece fácil adivinar la conclusión de que los humanos somos una pregunta insaciable y una aspiración irrefrenable. San Agustín se descubrió convertido en «una pregunta para sí mismo»; J.-P. Sartre se descubrió como «una pasión inútil»; y Píndaro ya se le había adelantado al definir al hombre como «una sombra que sueña». A todos ellos les engloba la constatación del profeta Jeremías: «nada hay más complicado y enfermo que el corazón humano» (Jr 17,9).

Somos seres necesitados de salvación. Hoy preferimos decir «de felicidad». Pero cuando se habla tantísimo de felicidad, es una señal de que no la tenemos (de aquello que todos tenemos, como los brazos o las piernas, no se habla tanto, salvo que se produzca alguna fractura). Unos son infelices por estar privados de lo necesario, y otros porque carecen de sentido y no consiguen encontrarlo.

Es cierto que a veces brillan en la noche humana pequeños luceros que parecen anunciar el amanecer de algún sol divino: estrellas polares de belleza, de amor, de paz interior... que tienen sus constelaciones y nos animan a pisar el acelerador de nuestros afanes. Pero es innegable también que el amanecer no acaba de llegar y nos obliga a pisar el freno del realismo; y que esa clásica «roca del ateísmo» que es la maldad nubla nuestras estrellas sumiéndonos otra vez en la más oscura noche.

Sin embargo, en cuanto se nos habla de la maldad, en seguida nos ponemos en guardia, porque nos consideramos libres y no queremos ser mandados ni juzgados por nadie. No solemos admitir más maldad que la de los otros. Esa «voz de la conciencia», de la que tanto habla la Iglesia, nos molesta porque nos parece una voz exterior, y nos sentimos seres autónomos que se niegan a que ninguna voz les dicte nada. Aunque tampoco nos sirve ese recurso, porque, aun sin atender a ninguna voz, nos miramos al espejo y, con demasiada frecuencia, no nos gustamos. El recurso más fácil, entonces, es el siguiente: ya que no hacemos lo que es justo, justificamos lo que hacemos. Lo cual, por otro lado, no impide que seamos tremendamente duros con las conductas de los demás y que no admitamos sus justificaciones, salvo cuando sean de esos que solemos llamar «los nuestros»...

Y sobre toda esa ambigüedad planea además la sombra de la muerte, a la que tememos en silencio: no solo porque sus primeras dentelladas duelen a veces más que la muerte misma, sino porque nos aferramos a la vida como el marisco a la roca, o porque,

como decía Hamlet, no sabemos qué se sueña tras dormir la muerte; y también porque amenaza a los seres queridos que nos hacen más habitable este planeta...

No vale la pena seguir: creo que todas estas consideraciones brotan así, inconexas y perdidas, de los testimonios antes citados. Quedémonos, pues, con la pregunta sin fin, la aspiración sin límite y la necesidad de vernos reconocidos y justificados por el juicio de los demás, que nos convierten en seres necesitados de salvación o necesitados de felicidad.

Esa es nuestra condición. En las páginas que siguen quisiera presentar eso que solemos llamar los «Credos» (o resúmenes de la fe cristiana) como una oferta y una respuesta a esa demanda constitutiva nuestra. Al menos para que se perciba bien que el Credo no es una lista más o menos absurda de verdades inconexas. Es una oferta sencilla y nítida, parecida a la de aquel hombre que decía: «echad las redes en tal sitio y hallaréis...»

Quedará en manos de nuestra libertad aceptar esa oferta y esa propuesta. Porque, por seductora que parezca, es también una oferta exigente. Pero, al menos, sabremos bien sobre qué hemos decidido. Y podrá valer para nosotros aquella profecía que hoy no puede valer por falta de condiciones: el que crea y «se moje» (se bautice) hallará felicidad; el que no, quizá se destruya a sí mismo...

II. La oferta del Evangelio

A

género humano.

Esa historia tiene tres partes: Creación, Salvación y «Realización» (o puesta en acto de esa salvación), las cuales coinciden de alguna manera con la obra del Padre, de la Palabra Divina (que nos hace hijos) y del Espíritu de Dios que realiza nuestra filiación. Este lenguaje es correcto, aunque luego los teólogos nos digan que en las acciones de la Trinidad participan todas las «personas» divinas.

De entrada, pues, la oferta del Evangelio suena como un acorde de tres notas. Pero, antes de articularse así en el Credo, ya en el Nuevo Testamento aparecen breves «concentrados» o expresiones de la fe que nuestros Credos no hacen más que desarrollar y que debemos mirar como declaraciones o primeras fórmulas de la experiencia cristiana. Así, por ejemplo: «el amor de Dios manifestado en Jesucristo» (Rm 8,39); «ha aparecido la misericordia de Dios y su amor a los hombres» (Tito 3,4); o «tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo, no para condenar al mundo, sino para salvarlo (Jn 3,16)»...

El Credo quiere ser la historia de ese amor de Dios: desde el origen (creador), a través de nuestro pasado (envía al Hijo) hasta nuestro presente (Espíritu), que nos abre a un futuro esperable. La fe es nuestra respuesta a esa actuación de Dios.

Pues bien, de las muchas profesiones de fe que corrieron en la iglesia primera (muy similares todas ellas), han perdurado dos en nuestra liturgia: el llamado «Credo apostólico», que se remonta a finales del siglo II y el Credo de los concilios de Nicea (año 325) y Constantinopla (381, que completó un poco la fórmula de Nicea). Este segundo es el «credo largo» de nuestras misas. El primero recibe su nombre de la leyenda de que cada uno de los Apóstoles había redactado un artículo. Así lo sugiere el papa Siricio en una carta al Sínodo de Milán (presidido por san Ambrosio) en el 390.

En nuestro comentario vamos a seguir esa fórmula breve (o Credo apostólico) incorporando, cuando haga falta, los añadidos del credo largo. Y si resultara útil, añadiendo algún dato de otros credos de aquella época.

1. CREO

(Descripción del acto de fe)

Al hablar de la fe se ha distinguido siempre entre la fe que creemos y la fe con que creemos. La primera se refiere a los contenidos de nuestra fe, y la segunda al acto mismo de creer.

Pues bien, la primera palabra del Credo nos orienta hacia este segundo punto, que son los aspectos formales de la fe: qué estoy haciendo cuando digo «creo». Mientras que todos los artículos siguientes desarrollan el primer punto: qué es aquello que creemos.

Y al analizar los aspectos formales (o la fe con que creemos) hay que destacar los siguientes aspectos:

1.1. Confío

La afirmación de que creo no es una afirmación cognitiva (creo que Dios existe), sino dinámica: me abandono, me entrego, me fío. Porque, primariamente, la fe no es un saber, sino un encuentro.

Este matiz decisivo se ha perdido en nuestras fórmulas de fe por culpa de las deficiencias proposicionales del castellano. Ello nos obliga a fijarnos ahora y recordar unas explicaciones gramaticales que ya se han dado otras muchas veces.

En latín, la preposición «in» admite tanto el dativo como el acusativo. En las lenguas originales (griego y latín) la expresión «creo en Dios» está construida con acusativo; por tanto, tiene un significado no estático, sino dinámico (creo encaminándome «hacia», en dirección a, orientándome a... etc.). Este matiz queda aún más claro en el griego, porque no usa la preposición «en», sino que dice: «pisteuō (credo) eis», la clásica preposición del movimiento. Creer es, pues, ponerse confiadamente en marcha hacia...

Recordemos que el primer padre de nuestra fe, Abrahán, es conocido como aquel que salió de su casa y de su parentela y se puso en camino hacia una Promesa. Lamentablemente, el giro castellano «creo en», ha perdido todos esos matices.

Completando el análisis gramatical, podemos añadir: incluso en castellano, la expresión «creo en» puede conservar ese sentido de entrega confiada cuando la decimos de una persona conocida: «creo en ti» equivale a «me fío de ti». Pero ese matiz se pierde cuando referimos la expresión a algo (o alguien cuya existencia no nos consta por los sentidos). Entonces expresa simplemente una aceptación de esa existencia: creo en los OVNIs o «no creo en las meigas»...

El problema es que, cuando nosotros decimos «creo en Dios», se trata, sí, de un ser personal (por lo que la expresión admite el sentido de entrega confiada), pero

se trata también de un ser cuya existencia no me consta por los sentidos. Por eso, nuestro «creo en Dios» puede expresar simplemente una creencia en que Dios existe, sin implicar ninguna relación con esa existencia. Y no es lo mismo esa creencia en Dios que la fe en Dios.

Además, nuestro verbo «creer» conoce otra construcción en dativo: «creer a», que significa dar crédito a la palabra de alguien (y que tanto en latín como en griego se da también con el dativo). Pero esa construcción no expresa una confianza total y constante en una persona, sino un crédito ocasional a las palabras de esa persona. El juez que cree a un testigo acepta la verdad de lo que dice en esa declaración, pero es posible que no acepte la verdad de otra declaración del mismo testigo. Por supuesto, cuando partimos de una fe-confianza, en el sentido ya visto de creer en alguien (in Deum), entonces queda incluido en esa actitud el creer a Dios, pero todavía se dice algo más.

Finalmente, latín y griego, tienen otro giro en el que el verbo creer se construye con acusativo, pero sin proposición alguna: «credo ecclesiam». En castellano no se da prácticamente esa construcción, y tendríamos que traducir: creo [que existe] la Iglesia. Pero, incluso en castellano, podemos acercarnos a ese significado en expresiones con matiz reflexivo, como, vg. «yo esto (me) lo creo», las cuales denotan otra vez la creencia, quizá no en una realidad no vista, pero sí en la verdad de alguna historia.

Pido perdón por todas estas digresiones gramaticales, cuyo único objetivo es dejar lo más claro posible que el «creo» de nuestro Credo no expresa un mero asentimiento a verdades o enunciados aceptados intelectualmente, sino que proclama una actitud de encuentro personal y de respuesta confiada a ese encuentro. Y cuando lo decimos refiriéndolo a Dios, que no es una persona particular limitada, sino algo así como la totalidad personal del ser, la clave de bóveda, el sentido, la explicación y la plenitud del existir, entonces estamos expresando una actitud global con respecto a la totalidad y el sentido de nuestras vidas; y la estamos expresando con los términos de una relación personal positiva. Es muy importante que esto quede claro.

De ahí la simplicidad de nuestra traducción: CONFÍO. La totalidad del misterio que nos envuelve, esa «Nube del no-saber», es una nube acogedora y digna de confianza: entro confiadamente en Ti.

Esto tiene más importancia de la que parece, y por eso he querido comenzar por aquí: porque en los contenidos de nuestra fe, por más rigor e ilustración que pongamos al tratar de formularlos, siempre habrá más mentira que verdad, según enseñanza de la misma Iglesia. El más-allá desbordará todas nuestras formulaciones concretas (a la vez que las realiza), por lo menos tanto como el Nuevo Testamento supera algunas expectativas del Antiguo.

1.2. ¿Creo o creemos?

Pero la fe con que creemos tiene aún otro aspecto importante: además de ser un acto de confianza plena, es una actitud personal y comunitaria a la vez.

El Credo apostólico (el breve) comienza con el verbo en singular: «creo...». En cambio, el símbolo niceno-constantinopolitano comienza en plural: «creemos» (DH 125). Desde el punto de vista histórico, es muy probable que ello se deba a que el credo niceno es la proclamación de una asamblea, mientras que el Credo breve es una fórmula que ha brotado de la práctica bautismal, donde el converso debía expresar personalmente su fe, para ser bautizado (quizá respondiendo primero a preguntas y, más tarde, mediante una fórmula aceptada en las diversas iglesias).

Esta referencia a los orígenes nos permite adivinar que la ambivalencia entre el singular y el plural es importante y no debemos abandonarla. La fe es un acto enorme y decisivamente personal: es la más personal de nuestras decisiones. Pero esto de ningún modo la hace menos comunitaria, sino al revés: porque, en el campo de la fe, cuanto más crece lo personal, tanto más crece lo comunitario.

El elemento de «conocimiento», intrínseco al acto de fe, deriva en buena parte del carácter comunitario de la fe: pues sin unas verdades compartidas y un lenguaje común, no hay comunidad. Toda comunidad necesita (si queremos hablar así) «dogmas» comunes que la constituyen. Por eso, no sin razón, se llama a las primitivas profesiones de fe «símbolos», que, en una traducción más literal, deberíamos decir «aglutinadores»: porque el símbolo une dos cosas que parecían separadas o distintas; y una comunidad que no tuviera símbolos comunes de fe sería una comunidad «dia-bólica», dividida.

Por eso, obligar (como ha hecho algunas veces la autoridad eclesiástica) a que digamos siempre y solo «creo» en singular es un error grave, aun cuando esa obligación pretenda evitar una fe meramente sociológica y poco interiorizada. Nuestra fe se apoya en la fe de los demás, sin duda. Pero, a la vez, incluye a los demás en esa opción tan personal: porque no se puede creer en un Dios que no es soledad, sino comunión, más que de una manera que implique comunión y comunidad. Cuando luego, al final del Credo, profesemos o creamos «que existe la Iglesia», no haremos más que explicitar una cualidad intrínseca a esa fe confiada en el Dios que hemos proclamado antes: creemos «en iglesia» (en grupo).

La fe, por tanto, es profundamente personal e intrínsecamente comunitaria. Por eso sería mejor no suprimir ninguna de las dos posibilidades, sino alternarlas según convenga. Y con esta doble observación se establece una clara distinción entre dos secciones de nuestro Credo. Una primera sección, con acordes de relación personal, que expresa nuestra entrega confiada. Y una segunda vertiente que acepta o proclama unas verdades implícitas en esa confianza o derivadas de ella. Esta segunda sección comienza luego de proclamar la acción del Padre, del Hijo y del Espíritu, cuando proclamamos nuestra

creencia «en la santa Iglesia», bien distinta de nuestra fe en Dios, como veremos más tarde.

Ello puede suscitar la pregunta de por qué esa confianza tiene ese término triunitario; y mucho más cuando el Credo niceno subraya tan expresamente que creemos «en un solo Dios...». Con ello ya vamos entrando en los contenidos de nuestra fe, pero quizá convenga separar antes este rasgo, que también afecta a los aspectos formales de nuestra fe (o la fe con que creemos).

Veamos, pues, esta última cuestión previa antes de entrar en el contenido del Credo.

1.3. ¿Por qué creemos en un Dios uno y trino?

Antes de ir exponiendo los artículos puede ser bueno explicar el porqué de nuestra fe en un Dios que es Padre-Palabra-Espíritu. De entrada, aclaremos que ese tipo de fe no brota de una deducción racional, sino de la experiencia en torno a Jesús de que Dios se nos ha dado de maneras muy diversas.

El Nuevo Testamento habla tranquilamente del Padre, el Hijo y el Espíritu ya antes de confesar expresamente la trinidad de Dios. No obstante, una vez que el acontecimiento de Cristo nos conduce a la profesión de la Trinidad, podemos encontrar una coherencia razonable con ese modo de hablar de Dios, si tenemos en cuenta que Dios es la Plenitud del ser, la infinitud del ser; y que, en Jesucristo, esa plenitud se nos ha revelado como Amor. Pues bien:

Ser es poseerse a sí mismo

Y si la plenitud del ser es la vida, mucho más debemos decir que vivir es autoposeerse. La piedra no vive; propiamente, casi ni existe.

Y la primera forma de autoposesión es el autoconocimiento: el ser humano (el viviente más perfecto que conocemos) no solo existe, sino que sabe que existe. El animal tiene ese conocimiento propio en forma muy rudimentaria (tiene conciencia directa, pero no refleja, decían los clásicos).

El ser humano tiene así su propia «palabra» interior (su propio «logos»); y este es un dato tan íntimamente nuestro que casi nos es inconsciente. Pero, aun sin darnos cuenta, hablamos de «mi yo», «mi alma», «mi carácter»... marcando en nosotros una dualidad entre un sujeto último y algo que es expresión (o salida de sí) de ese sujeto. Cada ser humano vive en compañía consigo mismo, y a veces no nos resulta cómoda esa compañía: «no estoy en paz conmigo mismo»; ni nos es fácil tratar a ese «migo» que siempre va con nosotros. La experiencia tan humana de «no poseerse a sí mismo» es una experiencia de deficiencia en nuestro ser, porque indica una falta de libertad.

Tenemos aquí una primera experiencia de «dualidad» en nuestro ser. Dualidad que puede asomarse al abismo de la ruptura con uno mismo. De ahí la pregunta: ¿cuándo esa dualidad no significará separación sino, al revés, máxima identidad conmigo mismo? ¿Es esto posible?

La mayor posesión de sí mismo es el gozo del propio ser

Cuando al vivir le acompaña no solo el saber que se vive, sino la alegría por ese vivir, cuando al amor le acompaña no solo el saber que se ama, sino la alegría por ese amor, nos poseemos más plenamente a nosotros mismos: «asombro de ser, cantar», versificó atinadamente Jorge Guillén. Y a esa forma plena de posesión le llamó la tradición «espíritu», porque el espíritu suele indicar entre nosotros mayor calidad de ser.

Decimos por eso que el Espíritu es la máxima unión entre el Padre y el Hijo (mejor sería aquí decir: entre el Padre y la Palabra, o entre Dios y su Verbo). Y se nos revela así lo que he dicho otras veces: hay mayor unidad en la comunión plena de lo diverso que en la repetición de lo mismo (como sugiere pálidamente la música: un acorde tiene más plena unidad que una sola nota repetida).

Por eso, la tradición teológica aprendió pronto a hablar de dos envíos de Dios a nosotros: la misión del Hijo y la del Espíritu. La Palabra de Dios nos es «enviada»; viene hacia nosotros desde fuera de nosotros. Mientras que el Espíritu nos es «dado» o regalado: es Dios hecho presente en lo más íntimo de nosotros mismos, en aquello que es lo más íntimamente nuestro. San Agustín decía que el Espíritu es Dios mismo en forma de don[1]. Y no creo que pueda decirse mejor, porque se trata de un don que se convierte en lo más plenamente nuestro y porque el contenido de ese don es el gozo de nuestro propio ser: la alegría de vivir.

La autoposesión en el Ser infinito

Si esta experiencia del rudimentario desdoble o despliegue de nuestro ser la proyectamos hacia el ser infinito, no podremos imaginarla, evidentemente. Pero no costará aceptar que esas determinaciones de nuestra autoposesión tengan en Dios una perfección suprema: la tradición expresó eso mismo llamándolas «personas», aunque matizando que esa palabra, persona (perfección de ser), tiene un sentido análogo: no solo cuando se dice de las personas divinas y de nosotros, sino también cuando se dice de las personas divinas entre ellas. El Padre no es persona exactamente del mismo modo que lo es la Palabra o que lo es el Espíritu. Por eso la presunta suma de ellas es una expresión muy deficiente, como ya señaló san Agustín: «se dijo tres personas, no para hacer una suma, sino para no quedarnos callados»[2].

Ello debería dejar claro que cuando hablamos de la Triunidad, no hablamos de «tres individuos» en Dios, sino de tres modos personales de existir Dios, que no son sucesivos, sino coeternos y coiguales.

De Palabra a Hijo

Hasta ahora he intentado evitar el término «Hijo» cuando hablaba de la segunda persona de la Triunidad. La experiencia humana a la que he recurrido para este acercamiento al misterio de Dios nos orienta más bien hacia otros términos, como «palabra», «autoexpresión» o el clásico «Verbo», reservado ya casi solo para este uso. Pero cuando Dios sale de sí y se nos da en su Palabra hecha hombre, cuando Jesús en su Resurrección nos engloba a todos (culminando algo que ya insinuaba su encarnación), cuando nos hace a todos hermanos no solo entre nosotros, sino con él (Jn 20,17), no tiene sentido que nos llamemos «palabras» de Dios, porque no somos emitidos, sino adoptados. Y por esa adopción que nos hermana plenamente, podemos con verdad llamarnos «hijos» en el sentido pleno del término, por nuestra incorporación a Cristo. Entonces, la Palabra interna de Dios se convierte en Hijo (y nosotros en hijos en el Hijo). Y como el Espíritu procede del Padre (y nos es dado a nosotros a través de ese Hijo), es normal que lo designemos como espíritu de filiación.

En la sociedad esclavista de los tiempos en que nace el cristianismo, la filiación se oponía a la servidumbre y, por eso, era expresión de una dignidad que fundamentaba la libertad de un sujeto. Será normal, pues, que la obra del Espíritu en nosotros sea la libertad; que el Nuevo Testamento escriba que «donde está el Espíritu de Dios está la libertad» (2 Cor 3,17); y que intuyamos que la plenitud en el gozo de nuestro ser, en nuestra autoposesión plena, radica en la libertad. Y quedará también claro que esa libertad que nos plenifica es la libertad del amor (no la del egoísmo, como ya avisaba san Pablo, porque el egoísmo, como se ve en las personas autistas, impide la expansión de nuestro ser).

Esta visión de la Trinidad quizá nos ayude a comprender mejor que Dios, como vida que es, ha de ser un Dios activo. Y si se comunica a la creatura temporal a través de una creación evolutiva, esa comunicación tendrá el carácter de una historia. Como escribía K. Barth, «allí donde se cree en el sentido del credo cristiano, acontece una historia»[3]. Así se comprenden estas otras palabras: «El Credo no es una lista de dogmas, aunque a menudo ha sido presentado como tal. Es un catálogo de elecciones, un inventario de posibilidades, un registro de visiones... Lo que creemos es lo que nos esculpe y lo que nos guía»[4].

Que Dios sea único no significa que sea la soledad absoluta. Es, más bien, la comunión absoluta. Lo cual no significa politeísmo: no implica que Dios sea plural, pero sí que es plural su comunicación a nosotros, a la que nuestra fe intenta responder. Dios se nos da como Meta trascendente, como Camino y como Fuerza en ese caminar (nos guía y nos esculpe, decía J. Chittister).

Por eso podemos anticipar que, en realidad, si Dios se nos comunica, es el mismo Espíritu de Dios el que cree en nosotros, como veremos después. Sin que esto signifique una limitación de nuestra libertad, sino la máxima liberación y la más plena potenciación de nuestra libertad.

Y ahora estamos preparados, por fin, para entrar en el contenido (en los «artículos de fe») de ese credo cristiano.

2. CONTENIDOS DE LA FE

2.1. Creo en Dios

Para nosotros, «Dios» es, sobre todo, la palabra peor usada de la historia. Por eso es indispensable recuperar un poco el significado que le damos.

Dios no es un nombre propio y, hablando con precisión, tampoco es un nombre común: es sólo una designación sin paralelos a los que acogerse. Es la manera de referirnos al Misterio infinito. Misterio insondable que nunca podrá ser «objeto» de mi conocimiento, puesto que conocerle sólo significa adentrarse más en Él como Misterio. La postura de rodillas (que tanto hemos banalizado arrodillándonos incluso ante un papa) quería expresar esa renuncia a poseerlo ni siquiera con nuestro conocimiento: la convicción de que más le conoceremos cuanto más nos sintamos envueltos y conocidos por Él, Alteridad suprema y, al mismo tiempo, mi identidad más profunda.

Un atisbo, más que un acceso, de esto que digo lo podemos tener en algunas experiencias de alteridad y de gratuidad. La belleza, cuando nos asombra, transmite un mensaje de gratuidad, porque (como vemos en todas las demás cosas) estas no necesitan para nada ser hermosas para realizar su ser y su función: este es el regalo gratuito de la belleza, y en ella percibimos la mejor baza de la alteridad. En otro sentido, la mujer (desde una óptica masculina) nunca será solo un cuerpo distinto que puedo poseer o una psicología distinta que puedo dominar, sino que siempre perdurará en el otro sexo una alteridad que se me escapa.

Pero todas esas son experiencias muy pálidas, comparadas con la Alteridad de Dios. Otro atisbo de esa alteridad total lo plasmó Nicolás de Cusa cuando habló de Dios como «coincidencia de contrarios»: tan cercano (más aún, tan íntimo) como trascendente y lejano, tan poderoso como impotente (lo veremos ahora mismo).

En resumen: pese a lo mucho que la hemos falsificado y abaratado, la palabra «Dios» nos orienta hacia la Trascendencia del Misterio que queda fuera (y dentro) de todo lo existente.

Pues bien, lo que digo al comenzar el Credo pronunciando la palabra «Dios» como término de mi fe, es que ese Misterio insondable es un misterio Acogedor. Y por eso puedo decir que confío en el Misterio que está fuera del espacio y del tiempo y que es la Fuente de todo ser.

Dicho esto, sería mejor callar, porque, si no, valdrá esa muletilla tan repetida de algunos textos hindús, «neti, neti»: no es eso, no es eso. Pero aún me parecen necesarias un par de observaciones.

Ese término, «acogedor», con que designamos el misterio de Dios brota de su manifestación a nosotros en la historia antes enunciada: creación, encarnación y novedad de vida. No nace de una conquista de nuestra razón. Descartes afirmaba la existencia de Dios porque le parecía tener una «idea clara y distinta» de Él. Y a Voltaire le parecía también que la existencia de Dios era «evidente» (por poner ejemplos no precisamente piadosos). Sin llegar a esos excesos racionalistas, creo que nuestra razón puede, sí, asomarse a las fronteras, tanto de sí misma[5] como de la realidad que ella percibe. En ese sentido hablaba Eugenio Trías de «la razón fronteriza». Y la inteligencia humana podrá quizás, con más o menos acierto, atisbar algunas cualidades de ese «más-allá» de nuestra experiencia del ser. Pero lo que no podemos de ningún es modo deducir cuál será su relación con nosotros, si es que esa relación existe. Podremos razonar con Spinoza que desear que Dios nos quiera es desear que no sea Dios, igual que Aristóteles pensaba que Dios no puede tener amigos, porque entonces sería imperfecto. O, más religiosamente, podremos intuir al Misterio con los dos célebres adjetivos de R. Otto: «fascinosum et tremens» (fascinante y amenazador); pero en el mensaje cristiano esos dos adjetivos se nos sintetizan en este otro: acogedor.

En todo caso, desde nuestra experiencia de limitación, la razón tendería más bien a pensar que ese «Más-allá» es un Poder absoluto que puede ser amenazador y al que, por eso, hay que intentar ganarse. Así se ha orientado la humanidad muchas veces hacia el más allá, a lo largo de su historia. Y un ejemplo típico de esta orientación, como señala J. Vives[6], es la extraña aparición de los sacrificios humanos, los cuales no brotan de ninguna maldad o brutalidad humana, sino de la necesidad de ofrecer a «la divinidad» lo mejor de nosotros, que será la única cosa digna de ella y capaz de congraciárnosla: se ofrecían precisamente los primogénitos. La Biblia tiene el mérito de haber desterrado de la religiosidad humana esa práctica aberrante. Y lo hace con delicadeza, dando por supuesta la buena voluntad de quienes la ejecutaban y poniendo ese mismo error nada menos que en Abrahán, padre de nuestra fe[7]. Pero la misma Biblia no se libra de esa mentalidad insegura que cree deber ofrecer a la divinidad lo mejor de nosotros para tratar de congraciársela: y así proclama que ni los animales con defectos físicos pueden ser ofrecidos, ni puede ofrecerlos el sacerdote con defectos[8]. Y el Primer Testamento sigue creyendo que Dios necesita templos donde morar (y no que los templos son una necesidad puramente nuestra). Aquí comienza a hacerse visible la observación que anotaba D. Bonhoeffer en sus cartas de la cárcel: el Dios que se revela (en Jesucristo) pone del revés todo lo que el hombre religioso imaginaría o concibe de Dios. Porque Dios no quiere ni necesita recibir ningún don ni ningún culto del ser humano; solo espera de él esa entrega confiada... y la bondad que de ella debe brotar.

En conclusión, nuestra entrega confiada al Misterio Acogedor, nos introduce ya en el ámbito de la iniciativa reveladora de Dios (en los tres pasos dichos de creación, encarnación y vida nueva): es exactamente una respuesta a ella.

En este artículo aparece ya una primera diferencia entre el «Credo breve» (o símbolo de los apóstoles) y «el Credo largo» (el símbolo de los concilios de Nicea y Constantinopla). Este segundo añade expresamente a la palabra «Dios» el adjetivo solo o único: «creemos en un solo Dios»... Todo el significado del Primer Testamento radica en asegurar esa unicidad de Dios contra los ídolos, más manejables para el hombre y sus necesidades. Y es significativo que los ídolos más frecuentes en la Biblia sean Baal y Astarté: la fertilidad de la tierra y la fecundidad humana. Es conocida, por ejemplo, la lucha de Elías contra Baal precisamente en torno a la fecundidad de los campos.

Además, esos ídolos podían ser «comprados» por el hombre con determinadas ofrendas, pero sin exigir la justicia interhumana. Jezabel, la esposa de Acab, adoraba a Baal y le daba culto a su modo, sin que ello le impidiera despojar al pobre Nabot de su única viña (cf. 1 Re 21). Por aquí va el significado de la lucha contra el politeísmo.

Pero no solo Baal y Astarté. Los capítulos dedicados al Samuel anciano en el libro que lleva su nombre destacan también que el monoteísmo judío implicaba una negación de la monarquía, porque esta equivalía a «no querer a Yahvé como rey» (1 Sam 8,7): la monarquía fue un pecado de idolatría: iguala al pueblo de Dios con «lo que tienen los otros pueblos» idólatras. Esa infidelidad pudo haberse redimido si el rey hubiera sido lo que rezaban los salmos: «liberador del pobre que suplica y del afligido que no tiene protector, compasivo hacia el humilde e indigente y salvador de la vida de sus pobres» (salmo 71 (2) 13-14). Pero no fue así, y por eso, pasado el primer esplendor a corto plazo (con David y Salomón), la monarquía, a largo plazo, estropea definitivamente y destroza la vida del pueblo elegido.

Quienes hoy, con el atrevimiento típico de la ignorancia sobre el tema, identifican dogmáticamente monoteísmo e intolerancia, deberían al menos ser capaces de distinguir entre el monoteísmo del pueblo y el monoteísmo del profeta Samuel, que es el que prefiere la Biblia: hay un monoteísmo que puede ser fuente de opresión e intolerancia (porque en definitiva es idólatra, aunque lo disimule), y otro monoteísmo que, al reservar todo el poder al Trascendente, fundamenta una igualdad entre los seres humanos como la que soñaba el Deuteronomio y se intentó en la época de lo que M. Noth llamó «anfictionía».

Saliendo del mundo judío, es también probable que la mera historia dé razón de esta diferencia entre nuestros dos Credos: en los momentos iniciales del cristianismo la experiencia de que Dios se nos ha manifestado era tan intensa que incluía la seguridad de su unicidad. Mientras que, conforme el cristianismo se va extendiendo y alejando de la experiencia original, la tentación de convivir con otros dioses «más nuestros», se va dejando sentir, y es necesario alejarla. Este detalle es también importante para nosotros: no porque tengamos el peligro de hacer sitio, junto al Dios de Jesús, a Marte o a Júpiter o al Sol. Pero sí porque vivimos envueltos por las idolatrías del dinero, del sexo, del poder..., a los que tantos coetáneos nuestros dan una entrega confiada, absoluta y plena. Por eso es de aplaudir que en la moderna liturgia bautismal, cuando se bautiza en el

nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu, se le pida al catecúmeno renunciar «al dinero como aspiración suprema de la vida, al negocio como valor absoluto, al placer ante todo, y al propio bien por encima del bien común». Todo eso tiene mucho que ver con la fe en un único Dios.

Finalmente, hay otro detalle que puede hacernos percibir la revolución que introduce el cristianismo en la noción de Dios: el mundo grecorromano en el que entra el cristianismo conocía infinidad de dioses «mitológicos» a los que se podía invocar y dar culto. Además, los filósofos griegos conocían a su modo un Dios de la razón (Idea suprema, o Conocimiento de sí mismo, o Motor inmóvil) al que, dada su trascendencia, se podría quizás aspirar, pero no se podía invocar ni dar culto. El cristianismo se decantó por el Dios de esos filósofos contra toda la mitología politeísta («creemos en un único Dios»); pero al mismo tiempo incorporó la posibilidad de invocar o dar culto a ese Trascendente, aunque se trate de un culto muy diferente de lo que era la idea habitual. Por eso hemos hablado del Misterio acogedor. Zubiri hizo famosa la ironía de que nadie podía rezar diciendo «Causa de las causas, ten piedad de mí». Sin duda. Pero el cristianismo ha tenido el valor de anunciar que el hombre puede invocar a esa causa de las causas, aunque dándole otro nombre que también le pertenece.

***

En conclusión: si lo dicho en las anteriores páginas resulta inevitablemente abstracto, hay una alegoría y una forma sencilla de oración que nos lo pueden acercar. Intentemos rezar sintiéndonos como sumergidos en Dios, anegándonos en Él, como en un océano inmenso que nos envuelve por todas partes[9]. Esa es nuestra realidad ante Dios: «en Él vivimos, nos movemos y somos» (Hch 17,28). Ahora bien, cuando, hundidos en el mar, respiramos, nos ahogamos porque el agua inunda nuestros pulmones. Mientras que, si respiramos inmersos en ese mar de Dios, viviremos, porque Él es como nuestro aire, porque su infinitud no solo nos envuelve, sino que alienta en todo nuestro vivir. Algo de eso quiere decir lo del Misterio-Acogedor. Y ahora es el momento de decir: «Confío en Dios».

Padre

Estas dos palabras no pueden separarse en nuestro acto de fe, aunque hayamos de comentarlas por separado. El adjetivo «todopoderoso» no califica el ser de Dios en sí (sería entonces un poder arbitrario, como el que muchas gentes parecen imaginar), sino su relación con nosotros: es limitado por esa relación de paternidad y de libertad; pero la potencia, como veremos en seguida.

La designación de «padre» será hoy enormemente discutible si nos lleva a trasladar a Dios experiencias humanas de relaciones paternas que hoy son muchas veces decepcionantes. Por eso es imprescindible situarla en su contexto primigenio. Para ello debemos recordar que los redactores del Credo tenían muy reciente la enseñanza de Pablo: la paternidad de Dios no se deriva de nuestras relaciones de paternidad, sino al revés: estas brotan de aquella a la que deberían imitar y toman su nombre de ella (Ef 3,15).

Origen entrañable

Al llamar a Dios «Padre», expresamos una relación con Él que es de cercanía amorosa y de origen. Dios es alguien a quien puedo dirigirme con mis apelativos más entrañables: Padre, Madre, Amigo, Esposo... Todo este tipo de designaciones aparece en la Biblia. Si los credos han optado por la palabra «Padre», es para marcar, además de la familiaridad, la fuente de nuestro ser, que no queda indicada en designaciones de amistad o de amor.

Origen entrañable. Así nos abrimos a Dios y, por consiguiente, valdría tanto la designación de padre como la de madre. Si prevaleció la designación masculina, es quizá porque, en la experiencia humana, la relación con la madre llena sobre todo las horas de invalidez de nuestra infancia: el pecho materno y el seno materno, que lo son todo para el bebé. Mientras que la relación con el padre ocupa más las horas de nuestro crecimiento y la necesidad de referencias que marquen el camino (dicho sea esto sin connotaciones de exclusividad, puesto que tanto lo masculino como lo femenino forman parte de la constitución de ambos sexos). En el Credo queremos proclamar que confiamos en Dios como padre de hijos adultos, mayores de edad[10]. Todo lo cual no obsta para que, en nuestra oración, sea bueno dirigirnos a Dios también como «Madre», para no perder esas vibraciones de ternura sencilla, tan típicas de la referencia a la madre.

Instruidos por Jesús

Por lo demás, es claro que la apertura a Dios como Padre retoma el Abbá de Jesús y su invitación a llamar a Dios como lo llamaba Él, cuando los discípulos le pidieron que les enseñara una oración típica de ellos (Lc 11,1). Una tal apertura a Dios no es deducible desde una argumentación racional.

Que Jesús tuvo la originalidad de dirigirse así a Dios es un tema ya muy estudiado, y parece innegable, dado que el término arameo se ha conservado no solo en los evangelios, sino fuera de ellos. Quizá como fruto de esa práctica cristiana, la invocación paterna de Dios va creciendo conforme se redactan los evangelios: en Marcos aparece 4 veces; pero luego 17 en Lucas, 30 en Mateo, y 120 en Juan. Ese atrevimiento de Jesús, al invitarnos a llamar así a Dios, implica en nosotros la audacia de situarnos a una altura divina: los redactores de este Credo estaban cansados de oír o leer a Pablo diciéndoles que no hemos recibido una condición de siervos, sino una condición de hijos. Y que, por

tanto, no debemos recaer en el temor (espíritu típico de los niños de los esclavos en las casas de la época), sino vivir con un espíritu de hijos, que nos permite llamar a Dios «Padre» y sentirnos herederos suyos y coherederos con Cristo (cf. Rm 8,15-17).

Confío en Dios, cercanía amorosa, fuente de mi ser y venero de mi dignidad y mi libertad. Este es el primer elemento de nuestra confianza.

Todopoderoso

Pero a esa fuente de nuestro ser la calificamos de omnipotente.

Qué poder

Ya hemos dicho que esto no implica designar a Dios, en sí mismo, como poder absoluto: en sí mismo, Dios no es poder absoluto, sino Comunicación Absoluta, y en este sentido cabría decir que el poder es lo contrario a Dios, como es contrario a toda verdadera comunicación. En su relación con nosotros y con todo lo creado y finito, concebimos a Dios como poder, porque es la fuente de nuestro ser. Pero eso no alude a una especie de poder arbitrario y absoluto, fuente más de la superstición que de la confianza. Así ocurría en las religiones antiguas, donde los dioses (de Egipto, Grecia o Babilonia) jugaban con el destino humano o creaban a los hombres para que les sirvieran. Mientras que, como ahora diremos, Dios ha creado para, de algún modo, comunicarse fuera de sí mismo; y el ser humano no es en este mundo juguete de ningún destino, sino que puede gestionar su suerte del mejor modo posible con la ayuda de Dios. De modo que «los que aman a Dios pueden sacar bien de todas las cosas» (Rm 8,28).

Dicho con otras palabras: el poder correcto de un padre es el que tiene para hacer crecer a su hijo, no para dominarlo o destruirlo.

Santidad como poder

A pesar de estos matices, el término «todopoderoso» resulta hoy discutible o peligroso, porque no conseguimos darle su verdadero significado. Los biblistas han comentado que la designación de Dios como pantokrator (omnipotente) no aparece en toda la Biblia, salvo en el Apocalipsis, un texto escrito en momentos de persecución y de gran oscuridad para los creyentes. En estos momentos podría ser bueno recordar que el poder del Dios en quien confiaban era superior al poder de todos los demás dioses, reales o presuntos, y que Dios es «rey de los que reinan y señor de los que dominan» (Ap 19,16).

En el Primer Testamento, el «todopoderoso» es la traducción que dio la Vulgata Latina (y algunas veces la traducción griega de los LXX) al hebreo Sadday, cuyo origen e identificación no están claros y que aparece sobre todo en el documento sacerdotal (del Génesis) y en el libro de Job. El uso mayoritario de la versión latina en Occidente facilitó

la identificación entre el nombre de Dios y el Todopoderoso. Pero la Biblia, cuando quiere designar la grandeza de Dios, prefiere el término «Santo» (que los cristianos repetimos en la misa sin saber bien por qué) y que tampoco tiene el sentido moralista que solemos darle: «Santo, santo, santo» es un modo de expresar que la grandeza asombrosa de Dios no está en su poder, sino en su Bondad.

No obstante, conforme el cristianismo fue identificándose con el imperio, es innegable que la designación de «todopoderoso» se asimiló más al «pantocrator» de los emperadores que al protector fuerte de las horas de persecución. Puede ser significativo que, todavía en el siglo II, cuando san Ireneo resume el contenido de nuestra fe en Dios, no recurre al adjetivo «todopoderoso»: «He aquí la regla de nuestra fe, el fundamento del edificio y la base de nuestra conducta: Dios Padre, increado, ilimitado, invisible, único Dios, creador del universo. Este es el primer y principal artículo de nuestra fe»[11]. Ahí se le dan a Dios varios calificativos que marcan su trascendencia, pero no el de todopoderoso.

Cuando esto se vaya perdiendo por la asimilación de Dios al emperador, se olvidará lo que más tarde señalaría Kierkegaard como decisivo: que la omnipotencia de Dios no se muestra tanto en que pueda crear mundos de dimensiones asombrosas para nosotros, sino en que puede crear un pequeño ser capaz de plantarle cara y de decirle «no». La Biblia intuye algo de eso mismo cuando escribe: «te compadeces de todo, porque lo puedes todo» (Sab 11,23). Y la liturgia de la Iglesia ha seguido esa misma línea cuando invoca a un Dios «que manifiestas Tu poder sobre todo compadeciéndote y perdonando». Otra vez el poder del padre o del amante, y no el del mago o el tirano.

Poder para qué

También para la Biblia, aunque esto se revela de manera progresiva, la omnipotencia de Dios significa que el hombre no tiene ningún poder frente a Él: Dios es, valga la expresión, autosuficiente. En la religión busca el hombre tener algún poder ante Dios, para poder ganárselo: y le ofrece sacrificios o le construye grandes templos suntuosos, olvidando la repetida cantinela bíblica: «No quiero sacrificios ni ofrendas... Mía es la tierra; si tuviese hambre, no necesito decírtelo...», que prepara las palabras posteriores de Jesús: servir a Dios no aquí o allá, sino «en espíritu y en verdad» (Jn 4,24). Pero de esto ya hablamos al estudiar el artículo anterior.

Dirijamos, pues, la omnipotencia de Dios hacia la paz y la plenitud absoluta (lo que Dios es en sí, según la experiencia metafísica o mística), que es la plenitud del amor. No al poder de la arbitrariedad, sino al poder débil del amor.

Poder escandaloso

Ya sabemos que esa comprensión incorrecta del adjetivo «todopoderoso» ha dado lugar en nuestros días a mil escándalos y preguntas, ante la experiencia del aparente silencio de

Dios en momentos sobrecogedoramente trágicos de nuestra historia. ¿Cómo hablar de Dios después de Auschwitz? ¿Dónde estaba Dios? ¿No quiso evitarlo (luego no es bueno)? ¿No pudo evitarlo (luego no es todopoderoso)?...

De ningún modo debemos banalizar esas preguntas como si fueran falsas: los cristianos confiamos en Dios a pesar del mal, como confiamos en Dios a pesar de la muerte de Jesús. Pero el mal será siempre para nosotros incomprensible o escandaloso. Tanto que los redactores de los credos hubieron de enfrentarse a visiones maniqueas que admitían la existencia de otro dios malvado y fuente del mal. Por eso, quienes consideran el mal como «roca firme» de ateísmo son dignos de todo respeto, si convierten ese escándalo en motivo para una lucha constante contra todo tipo de mal. En esa lucha, además, deberían encontrare con los cristianos.

Las explicaciones posteriores podrán estar más o menos bien orientadas, pero nunca serán plenamente satisfactorias. Podemos decir, no obstante, que, sea o no sea Dios todopoderoso en sí mismo, no lo es en su relación para con nosotros, donde no tiene más poder que la fuerza débil del amor y donde su presunto poder como divino queda limitado por su paternidad hacia todo el género humano, cuya libertad ha decidido no limitar nunca, para que pueda crecer como autor de sí mismo y como verdaderamente humano.

Aceptar esta decisión divina será duro y escandaloso cuando nos encontramos como Jesús diciéndole que «todo te es posible», pero sabiendo que no va destruir ni a las personas ni las libertades de quienes vienen a prenderlo. Esa dura aceptación es la prueba de la entrega confiada en que consiste nuestra fe.

Y hacia esa aceptación nos puede orientar el artículo siguiente del Credo: somos hijos de Dios, pero somos, antes que eso, simples criaturas suyas.

Creador del cielo y de la tierra

Hablando lógicamente, «Creador» debería ir antes de «Padre». Existencialmente, no. Y nuestra respuesta confiada a Dios no brota de una reflexión lógica, sino de Su oferta de alianza (de filiación) que transforma nuestra existencia. Por eso este artículo viene después del anterior. En él hay también dos partes a considerar: la palabra «crear» y la expresión «cielo y tierra».

Creador

La Biblia siempre usa un verbo especial (barah) para designar la actividad causativa de Dios y distinguirla de nuestra producción o fabricación humana. Los hombres siempre producimos o fabricamos a partir de una materia previa. De Dios se dice que produce «a partir de la nada». Eso quiere decir «crear».