E N los cuatro primeros siglos de la Iglesia circularon otras varias formas de credo,
1. Querer creer
E
NTRE los textos de la primera parte del libro reproduzco una objeción que he oído confrecuencia en conversaciones con no creyentes: «eso de la fe es una gracia, y yo no la tengo». Recuerdo haber respondido alguna vez a ese comentario: «Bueno, pero ¿al menos querrías tenerla? En caso afirmativo, podrías intentar rezar: “Señor, si existes, dame algún día la gracia de la fe o las ganas de tenerla”». Tenga el valor que tenga, esa respuesta no nos dispensa de analizar un poco más la objeción. Las reflexiones que siguen pretenden ayudar a eso.
1.1. Creer en el amor
Todo lo escrito en estas páginas no es obstáculo para que haya personas que, honesta y sinceramente, no pueden creer. En seguida intentaré decir algo sobre las razones de este hecho. Pero primero es necesario aceptarlo. Y recordar a quienes afirman que ya querrían, pero no pueden creer, la advertencia consoladora de Pascal: «no me buscarías si no me hubieses encontrado ya»[1]. Es un modo de decir que, ante el juicio de Dios, la fe puede estar presente en situaciones de aparente ausencia de la misma. Recordemos la aguda observación de Simone Weil: quien ama y desea el Bien Absoluto, ya lo posee de algún modo en ese deseo[2].
Para empezar, esa imposibilidad de creer puede ocurrir incluso dentro del campo explícitamente creyente. Es un hecho que, en la aventura de la fe, puede haber noches aún más oscuras que las que describe Juan de la Cruz. El último año de Teresa de Lisieux y el testimonio de Teresa de Calcuta son los ejemplos más recientes y conocidos de este hecho[3].
La noche de la increencia suele presentarse como una especie de sentimiento muy fuerte de que «no hay nada más, ni aquí ni después». No viene con argumentos, pero se impone como casi evidente: quizá porque la misma grandeza del anuncio lo vuelve como increíble. Tampoco es un miedo a lo que Jesús llamaba «la senda estrecha», pues muchas de las gentes que entran en esa noche ya caminan seguras por esa vía difícil. Pero se impone una sensación de imposibilidad, o de irrealidad, de los contenidos del anuncio cristiano. Y aunque se procure no darle crédito, la duda ronda y molesta como un moscardón en una habitación pequeña cerrada.
Quienes se vean en situación parecida deben decirse, como las dos Teresas antes citadas, que, si no pueden creer, siempre podrán amar y optar por el amor. Pues esa opción, en un mundo como este, siempre será un acto supremo de fe. ¿Por qué?
Pues porque, aunque el amor debe ser razonable y razonado, creo que es convicción general de la humanidad el que el amor es superior a la razón (¿o es solo una visión cristiana de las cosas?). Ahora bien, el meollo del cristianismo es creer en el Amor respondiendo así a esa oferta de amor, a esa «historia de amor» que dijimos que era el
credo cristiano. Y no se puede creer en el amor sin comprometerse a amar. Quien asume ese compromiso en serio y radicalmente no merece el nombre de increyente, ni aunque se encuentre perdido en las noches de las dos Teresas citadas.
Pero eso no vale solo para el interior de la fe, como en los ejemplos aducidos. Puede valer también para fuera del ámbito oficialmente creyente.
1.2. Creer a pesar de...
Para este otro ámbito resulta hoy imprescindible recuperar otra vieja intuición de Pascal: «Hay bastante luz para los que quieren ver y bastante oscuridad para los que tienen una disposición contraria»[4]. Examinémosla paso a paso.
a) Habrá que abandonar, por tanto, la vieja pretensión apologética de que la fe o la increencia son una consecuencia directa de argumentos científicos o filosóficos. Esa pretensión no ha funcionado ni respecto de Dios (con las ciencias físicas) ni respecto de Jesús (con la ciencia histórica), a pesar de las pretensiones fundamentalistas demasiadas veces presentes en uno y otro bando. Ello ayuda a comprender que en la decisión creyente podrá jugar un papel fundamental cierta especie de pre-decisión o predisposición a creer o no creer.
b) Pero decir esto no significa en modo alguno que la predisposición negativa sea debida únicamente a razones egoístas o libertinas, como difundió durante los pasados años cierta apologética rancia y maloliente. Puede provenir de esas razones, pero puede provenir también de otras muchas: miedo a equivocarse, historias de la propia educación, escándalos insuperables de los representantes de la fe (como los que últimamente vienen dando, por desgracia, algunas jerarquías eclesiásticas y la misma institución eclesial)... Más aún: lo antes dicho tampoco significa que la predisposición a creer provenga siempre de una actitud éticamente más limpia: puede provenir de la comodidad o del fariseísmo o del miedo (tanto al vértigo de la existencia como a un ignoto más-allá), o de afanes tácitos de poder, en según qué situaciones...
c) Aceptada entonces, y purificada, la importancia de esa decisión previa implícita, podemos dar un paso más: hace ya años, en un diálogo con Ignacio Sotelo, resumí los contenidos de la fe en estas dos actitudes vitales: una confianza última fundamental ante la vida y una orientación de la propia vida hacia el amor y su aprendizaje[5]. Estas dos actitudes son, en el fondo, formas de «salida de sí». Y la salida de sí constituye lo fundamental de la auténtica religiosidad, según los mejores analistas del tema. Además, y ya desde la óptica cristiana, esa doble actitud no hace más que describir los sustantivos de «filiación» y «fraternidad» que brotaban del Credo expuesto: hijos de un mismo Padre, recapitulados en la fraternidad con Cristo y unidos por un mismo Espíritu.
d) Desde aquí aún podemos dar un nuevo paso adelante: también cabe una adopción no expresamente creyente de esa doble actitud de confianza última y opción por el amor, aunque no le ponga los nombres de la filiación divina y la fraternidad de ella derivadas. Pues esa confianza última fundamental y la opción por el amor son actitudes tan profundamente humanas que resultan exigibles a toda persona. A eso se refería Tertuliano cuando hablaba del «anima naturaliter christiana»[6]. Tendríamos entonces, si se quiere hablar así, una filiación anónima y una fraternidad «laica», que «no dicen “Señor, Señor”», pero «cumplen la voluntad del Padre»[7]. Y es esa fe incoada la que «justifica al hombre»[8]. Pues bien: algo de eso vendría a ser la «disposición previa» al acto de fe, antes aludida.
e) Se comprende entonces que esa predisposición ayudará a muchos a dar el paso hacia la fe, porque en la oferta creyente ven reforzada y fundamentada su actitud vital correcta. Pero eso tampoco significa que ayude necesariamente a todos, porque puede haber también experiencias previas negativas o historias bloqueantes (tanto de corte general, como es la presencia del mal, cuanto de corte particular, como los mil escándalos que damos los creyentes); y esas experiencias seguirán obstaculizando el salto a la fe, de manera temporal o definitiva. Y tampoco significa que, allí donde se da, la fe obedezca a esa actitud previa correcta; pues puede deberse a otros factores de tipo sociológico o a motivaciones personales farisaicas. Los psiquismos humanos son así de complejos.
f) Sobre esa complejidad nuestra incide el dato de que la oferta cristiana es, a la vez, muy prometedora y muy exigente. Esa buena noticia, tan prometedora como exigente, es la que se propone a nuestra decisión libre. Por eso, ante esa oferta caben mil reacciones:
Se la puede rechazar, por miedo a su exigencia, pero también porque uno no se atreve a pensar que sea verdad tanta belleza. Y, a la vez, se la puede aceptar porque uno intuye que, si la fe fuese una mera proyección del deseo humano, no sería tan exigente; o puede el ser humano aceptar lo sugestivo de su promesa, pero tratando de eludir su exigencia... El corazón humano (tan complicado y tan enfermo, como decía el profeta Jeremías) es capaz de hallar recursos para todas esas respuestas.
g) De aquí se siguen algunas consecuencias muy importantes a la hora de la evangelización, que la distinguen de todo proselitismo barato (o caro). El creyente nunca deberá permitirse un juicio global negativo sobre el increyente, y menos aún hacer de ese juicio una defensa o argumento a favor de su propia fe. Semejante juicio debe ser dejado a solo Dios, de manera muy radical. En cambio, el creyente deberá mirar su fe, no como un mérito propio, sino como una suerte o un regalo inmerecido que le llama a responder responsablemente.
Me parece muy importante que el cristiano tenga esto muy presente tanto en su relación con los no creyentes como en su labor evangelizadora.
Pero de esa acción evangelizadora intentaré decir algo en el último apéndice. Ahora solo quisiera recordar, como confirmación de lo dicho en este, que el análisis clásico del acto de fe sostenía que la afirmación de la existencia de Dios es concomitante a la decisión creyente, y no un dato previo a ella. Hemos olvidado eso porque concebimos el paso a la fe como consecuencia de una deducción racional silogísticamente obligatoria y no como decisión libre a partir de un cúmulo de indicios racionales convergentes[9].