COMO HACER UNA RESEÑA Prof. David Brondos
Esta reseña fue publicado en Oikodomein 7 No. 8 (Octubre 2001), pp. 87-94. La comparto como un ejemplo de cómo debe hacerse una reseña de alguna lectura. Se deberá observar lo siguiente:
1. Hay tres formas de resumir: a) con citas cortas del texto leído; estas citas se señalan con comillas (“...”) y a veces pueden formar parte de otras oraciones; b) citas un poco más extensas (más de 4 renglones) se ponen aparte con sangría; c) resumir en las propias palabras de uno, sin usar citas directas; aun en estos casos se pretende manejar el mismo vocabulario empleado en el texto. El propósito de todas estas citas y referencias es reflejar fielmente lo que dice el autor o la autora en sus propias palabras. Cuando son pasajes claves y centrales de la lectura, se usan las citas más extensas; cuándo sólo son frases claves y centrales, se usan las citas más cortas entre comillas; y cuando uno solamente quiere resumir en grandes rasgos lo que se dice en cierta parte de la lectura, no es necesario usar citas, sino solamente resumir en las propias palabras de uno.
2. Después de la cita, se debe indicar la página o páginas entre paréntesis. Si es una obra de más de un volumen, hay que poner antes de la página el número de
volumen, como en este caso del libro de Albertz.
3. Se usa continuamente frases como “Albertz dice,” “según Albertz,” “Albertz argumenta,” etc., para constantemente recordarle al lector que se está presentando la perspectiva del autor, y no simplemente afirmando alguna verdad. Esto también permite tomar distancia de la lectura y verla de una forma objetiva para luego hacer una reacción crítica.
4. La reacción crítica viene principalmente al final. Sin embargo, en algunos
momentos se puede hacer alguna observación crítica dentro de la parte de resumen, también. Es importante poder distinguir entre lo que es el resumen del pensamiento del autor o la autora y lo que es reacción crítica.
En este caso, ésta es una reseña de dos volúmenes muy extensos, por lo cual era necesario tratar de identificar solamente lo más importante y sobresaliente.
Generalmente, la reseña de un solo libro o volumen sería más corta, y la reseña de un artículo más corta aún.
Rainer Albertz, Historia de la Religión de Israel en el período del Antiguo Testamento (Trotta, 1999). 2 volúmenes.
Esta obra en dos volúmenes representa lo mejor y más actualizado del estudio del Antiguo Testamento que existe en el idioma español, a pesar de que el próximo año cumplirá 10 años desde que fue publicado por primera vez en alemán. Rainer Albertz, profesor de Exégesis Bíblica y Teología Bíblica en la Universidad de Siegen, Alemania, se ha basado en los últimos estudios arqueológicos, históricos, sociales, literarios y religiosos para ofrecernos una “historia de la religión de Israel” que a la vez puede ser considerada una “teología del Antiguo Testamento.” En lugar de ver la tarea histórica como ajena o independiente de la tarea teológica, lo cual ha sido característico de los historiadores de la religión de Israel, Albertz reconoce que las dos son inseparables, ya que ninguna “historia de la religión de Israel” puede ser totalmente objetiva debido a los
“intereses teológicos que el autor aporta a su obra” (I, 41-42). Sin embargo, Albertz prefiere entender su obra en términos de una historia de la religión de Israel, más que una teología del Antiguo Testamento, ya que pretende entender las afirmaciones teológicas de los autores sagrados en sus contextos históricos originales, sin tratar de sistematizarlas o harmonizarlas por medio de abstracciones teológicas más generales. De hecho, esto es lo mejor y más novedoso del trabajo de Albertz: nos presenta el Antiguo Testamento como una colección de una gran variedad de teologías contextuales distintas, nacidas y
desarrolladas a partir de las experiencias concretas que vivieron diferentes sectores del pueblo israelita antiguo, y que tuvieron que interpretar de acuerdo a su fe en el dios Yahvé.
En estos dos volúmenes, Albertz traza la historia de la fe del pueblo de Israel desde sus orígenes hasta el período de los macabeos. Según Albertz, las tradiciones acerca de la religión de los patriarcas que aparecen en el libro de Génesis no carecen totalmente de valor histórico: podemos notar en esas tradiciones ciertos rasgos característicos de la fe de Israel a través de su historia, como “el gran potencial
antijerárquico inherente a la religión yahvística” (I, 57), así como un interés centrado en la religión de la familia. Albertz comenta que “Israel, a diferencia de sus contemporáneos medio-orientales, no basó esencialmente su religión en las condiciones de su propia nacionalidad o de su específica cultura agrícola, sino en la situación excepcional de un proceso revolucionario de liberación y en las extremas condiciones de subsistencia por las que tuvo que pasar en el desierto” (I, 57). Sin embargo, no hay completa continuidad entre la “religión patriarcal” y la “religión Yahvista” posterior; el nacimiento de ésta última
va indisolublemente vinculado al proceso de liberación política del grupo del éxodo. Esa liberación actúa como la chispa que provoca la deflagración de una prolongada y creciente conflictividad social... La religión de Israel brota en el proceso de liberación de un grupo de trabajadores oprimidos por la sociedad egipcia. Por eso, el mundo de sus símbolos religiosos tiene que estar
directamente relacionado con el proceso histórico de una liberación política. Eso le confiere, ya desde sus comienzos, una orientación histórico-política y una clara referencia al aspecto social, que van a constituir una de lasnotas características de la religión de Israel. A diferencia de las religiones oficiales del antiguo Oriente, que derivan de un originario tiempo mítico, la religión yahvista aparece anclada
en la historia, con una función que no consiste precisamente en legitimar la autoridad o en ofrecer consistencia al orden social establecido. Como mundo simbólico de un grupo social de intrusos que luchan por su derecho a la existencia, la naciente religión de Israel sirve, ante todo, para anudar la
solidaridad interna del grupo, al tiempo que facilita su desvinculación de un orden social concebido como injusto y se orienta hacia la integración en una sociedad futura que posibilite una vida en común en libertad y justicia. Sólo desde estos postulados se explica su tendencia antijerárquica y desintegrativa, que trasciende las circunstancias sociales del momento, y que va a estar siempre vigente en la historia de la religión de Israel (I, 93, 95).
En esta cita se observa claramente la perspectiva liberacionista de Albertz que permea toda su obra. Siguiendo a Norman Gottwald, afirma que el grupo que salió de Egipto movido y guiado por su fe en este dios liberador y revolucionario llegó a Palestina, donde fue catalista para una revolución entre la población marginada y oprimida por los habitantes de las ciudades cananeas. Debido a factores socio- económicos, muchas personas habían abandonado las ciudades para “establecer sus propias bases económicas y una organización política independiente en regiones montañosas y desérticas, apartadas del control político de la ciudad”; éstas eran sobre todo campesinos y pastores. Fue en este “proceso social de alternativa y de liberación”
donde “irrumpió con toda fuerza el grupo del éxodo. Con sus tradiciones religiosas de liberación, colaboró sustancialmente a estimular e incluso a canalizar ese proceso y a instaurar un nuevo orden social...” (I, 136). Entre las características de este nuevo orden social estaban la solidaridad entre familias y tribus, la “falta de diferenciación social dentro del grupo” (I, 141), y la descentralización de la autoridad y el poder; “se
caracteriza precisamente por la ausencia de estamentos políticos centrales” a la vez que
“dispone de un ingente arsenal de mecanismos sociales para evitar cualquier posible acumulación de poder político y económico; o sea, que funciona como una sociedad
«igualitaria»” (I, 142). Dentro de este contexto, se dio una fusión entre el dios Yahvé y el dios El, por ser ambos símbolos antijerárquicos, y este dios se convirtió en el dios de Israel (I, 146). De esta manera nace Israel, un conjunto de tribus y clanes unidos por su fe en este dios. Los principios básicos de esta fe en Yahvé hallan expresión en las leyes y la forma de culto de Israel, que también tienen la finalidad de asegurar la igualdad social y evitar las prácticas opresivas de los fuertes hacia los débiles (I, 155-174).
Sin embargo, debido a diversos factores sociales, políticos y económicos, Israel adoptó un sistema de gobierno monárquico y centralizado. Esto presentó un gran reto para la religión yahvista: “la instauración de la monarquía, con la consiguiente
revolución social que produjo en todos los aspectos, fue lo que verdaderamente enfrentó a la joven religión yahvista con su reto más decisivo” (I, 193). A partir del establecimiento de la monarquía, se fueron desarrollando una variedad de teologías entre los seguidores de Yahvé:
surgió una teología oficial de la monarquía y del templo, representada por los altos funcionarios de la corte y por los sacerdotes. Frente a ella, se hizo fuerte una teología de resistencia, capitaneada por grupos de oposición política y religiosa, y casi siempre orientada hacia el yahvismo puro de época pre-monárquica. Entre esas dos posturas extremas, una serie de teologías de mediación se esforzaban por encontrar un camino intermedio que lograra establecer un cierto equilibrio entre la
nueva teología de la carte y del templo y la tradicional religión yahvista (I, 208- 209).
Todas estas teologías le dan al Antiguo Testamento su diversidad y riqueza teológica. Según la teología oficial, el rey era el hijo y el primogénito de Yahvé, elegido para establecer el reino y el reconocimiento de Yahvé en el mundo, y sobre todo para garantizar la paz, la bendición divina, y la salvación de Israel (I, 212-213, 219-222). Esta teología iba acompañada por un sincretismo oficial (I, 241-255). Esto convirtió a Yahvé en “garante del poder político de un Estado que no sólo sometía a naciones extranjeras con sus guerras de expansión, sino que creaba mecanismos represivos, como trabajos forzados, contra su propia sociedad” (I, 223). Pero Albertz señala que “la inserción
«imperialista» de Yahvé en la teología monárquica no pudo mantenerse sin una serie de profundas contradicciones” (I, 224). Hubo movimientos de oposición, de los cuales dan evidencia sobre todo los libros proféticos. Muchos de los profetas criticaban duramente las injusticias y el sincretismo de la religión oficial, pero al mismo tiempo adoptaban ciertas características de esta religión, como su visión universalista y su visión de Yahvé.
Bajo Hezequías, hubo una reforma tanto cultural como social promovida por un grupo de miembros de la clase dominante “cuya preocupación por el bien común lo llevó a hacer todo lo posible por establecer una cierta igualdad de clase. Este último se convirtió en vehículo de una legislación que, a través de múltiples iniciativas, trató de crear una sociedad israelita más conforme a las pretensiones de Yahvé, el liberador de la esclavitud de Egipto” (I, 350). Pero la reforma de mayor importancia fue la reforma deuteronómica bajo el rey Josías, un movimiento “impuesto desde arriba” (I, 378). Esta reforma luchó contra el sincretismo privado y el pluralismo religioso interno, persiguiendo objetivos tanto sociales como religiosos y cúlticos. Esto llevó a la formación de una legislación social con “unos rasgos de profundo humanismo” (I, 419). Sin embargo, la muerte de Josías en el año 609 significó el colapso de este movimiento reformista.
La gran crisis en la religión de Israel, que a la vez trajo como consecuencia “un extraordinario florecimiento de la teología” (II, 463), fue la caída de Jerusalén en 587 y el exilio babilónico. Después de este evento, la teología oficial del rey y del templo que garantizaba la salvación de Israel perdió fuerza. Pero, por otra parte, el movimiento reformista promovido por el grupo deuteronómico y por algunos sacerdotes fue capaz de responder a esta catástrofe, insistiendo que fue un juicio de Dios por los pecados del pueblo y sus gobernantes. Esto generó nuevas teologías, incluyendo particularmente una teología escatológica que reunía elementos de la teología monárquica y del templo, que no dejaba de ser revolucionaria y subversiva a la vez:
Reducidos a estricta marginación social, los pequeños grupos proféticos se
dedicaron al estudio, al comentario y a la reinterpretación de los antiguos profetas.
El influjo profético les hizo comprender la actuación histórica de Dios como fuerza escatológica, cuyo poder era capaz de transformar el mundo y hasta la propia sociedad. Desde ese horitzonte, determinados elementos de la teología monárquica e incluso de la teología del templo adquirían una función realmente subversiva (I, 574).
Según Albertz, a pesar de sus diferencias, proponentes de estas diversas teologías se unieron para aprovechar una política persa que concedía privilegios importantes para los judíos si juntos elaboraban un documento único que incluyera sus leyes y tradiciones, y que fuera de carácter obligatorio para todos los judíos (II, 614-615). De esta manera,
en base a textos ya existentes, se compuso el Pentateuco, el cual reúne tradiciones y teologías de distintos grupos de aquel tiempo; de éstos, los más importantes fueron el deuteronomista y el sacerdotal. Más tarde, en el contexto de cambios socio-económicos que se dieron bajo los persas y luego los griegos, se generaron otras teologías, como una teología apocalíptica de resistencia (II, 782-835). De esta manera, el yahvismo “pasó de religión de liberación histórica a religión de salvación escatológica...” (II, 784). Muchas de estas teologías seguían siendo fieles a los principios básicos del Yahvismo,
defendiendo los derechos de los pobres frente a políticas y teologías opresivas de las clases altas y promoviendo la resistencia social:
La apocalíptica, en cuanto teología social de resistencia, conoció una gran difusión en el judaísmo primitivo, sobre todo entre las clases bajas y más depauperadas, que llegó incluso hasta el movimiento iniciado por Jesús de Nazaret. Con su horizonte de concepciones escatológicas fácilmente
comprensibles (resurrección, juicio después de la muerte, fin del mundo) creó una nueva forma de «espiritualidad de los pobres», en la que bullía una enorme fuerza revolucionaria. Y no es pura casualidad que incluso la apocalíptica ilustrada terminara por tropezar con la cuestión social, sobre todo tratándose de la historia de una religión que empezó precisamente con la vieja experiencia de la portentosa liberación de un grupo de trabajadores, oprimdos bajo el peso de un intolerable trabajo forzado (II, 835).
Como es el caso de cualquier obra, hay cosas que criticar del trabajo de Albertz.
Sobre todo, algunas de sus reconstrucciones históricas son cuestionables y no convencen del todo, pues en momentos la evidencia a favor de sus puntos de vista es bastante escasa.
A veces uno tiene la misma impresión que recibe al leer obras de teólogos más
conservadores, que parten de posturas ya definidas para luego ofrecer reconstrucciones históricas que apoyen a esas posturas, en lugar de proceder al revés, de modo que parecen estar manejando los datos históricos a su conveniencia. Aunque por lo general su
teología es bastante sólida, a veces sus ideas responden a algunos prejuicios que son comunes entre muchos círculos teológicos. Por ejemplo, asume una actitud bastante negativa hacia la teología monárquica, considerando que por naturaleza ésta es jerárquica y opresiva; sin embargo, en el Antiguo Testamento podemos encontrar también teologías monárquicas que son liberadoras y antijerárquicas. Esto, sin duda, lo reconoce Albertz al considerar la forma en que los profetas posteriores llegaron a manejar la teología
monárquica y del templo, pero se podría argumentar que desde sus inicios, estas teologías también contenían elementos liberadores, revolucionarios y subversivos.
Esto de ninguna manera le quita méritos a la obra de Albertz. Al contrario, eta obra está a la altura de las clásicas Teologías del Antiguo Testamento, como las de von Rad y Eichrodt. Leer estos dos volúmenes cambiará para siempre la manera en que uno ve y entiendo el Antiguo Testamento. No sólo comenzará a ver el Antiguo Testamento como una colección de teologías contextuales arraigadas en situaciones históricas muy particulares, sino también a ver cómo toda teología, aun la teología bíblica, responde a contextos, intereses y experiencias concretas. Al leer la obra de Albertz, uno se da cuenta de que es imposible entender el Antiguo Testamento plenamente sin conocer a fondo los conflictos políticos, económicos y sociales que llevaron a ciertas personas y grupos dentro del pueblo israelita a elaborar estos textos con el fin de responder a esos conflcitos en base a su fe en Yavé y su compromiso con el bienestar de sus hermanos y hermanas.
Tal vez lo que más agrada de la obra de Albertz es la perspectiva teológica desde la cual escribe su historia. La teología del Antiguo Testamento que nos presenta es una teología liberadora, antijerárquica y revolucionaria, aun cuando reconoce que también hay otras corrientes teológicas distintas en el Antiguo Testamento. El hecho de que parte de un estudio y análisis de los contextos políticos, económicos y sociales en lo sque surgieron los textos del Antiguo Testamento significa que su obra se presta ampliamente para lecturas contemporáneas de esos textos y para la formulación de teologías que respondan a los problemas políticos, económicos y sociales que vivimos hoy día en contextos que tienen mucho en común con los contextos veterotestamentarios. En este sentido, la obra de Albertz es muy actual y relevante; esto también representa un avance importante, ya que en América Latina hemos visto que muchas de las obras teológicas elaboradas en el contexto europeo no responden muy bien a las problemáticas e inquietudes que existen en nuestro contexto latinoamericano. Felizmente, estos dos volúmenes resultan ser una excepción. Por ésta y muchas otras razones, esta obra de Albertz no podrá ser pasada por alto por ningún estudiante serio del Antiguo Testamento.
