Devenir 28. Enero-junio, 2015. Año VIII. Quinta época
Revista de estudios culturales y regionales
PROFOCIE 2014
Comité Editorial Juan Carlos Cabrera Fuentes
Director general Marco Vinicio Herrera Castañeda
Editor ejecutivo Leticia Pons Bonals Coordinadora de la Comisión de Arbitraje
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▪Rita Acosta Reyes (Gerente de Calidad en la Región Sur de la Universidad del Valle de
México), México ▪Gabriel Ascencio Franco (Programa de Investigaciones Multidisciplinarias
sobre Mesoamérica y el Sureste, PROIMMSE- UNAM). México ▪Alicia de Alba Ceballos (Instituto de Investigaciones sobre la Universidad
y la Educación, IISUE-UNAM), México
▪Enriqueta Fernández Fernández (Universidad Intercultural de Chiapas), México ▪Ana C.
Hirsch Adler (Instituto de Investigaciones sobre la Universidad y la Educación, IISUE-UNAM), México ▪Analía Elizabeth Leite Méndez (Grupo Profesorado, Cultura e Institución Educativa, PROCIE-Universidad de Málaga), España ▪Juan
Carlos Mijangos Noh, (Facultad de Ciencias Antropológicas, Universidad Autónoma de Yucatán), México ▪Magda Concepción Morales Barrera (Centro Interdisciplinario de Investigación
y Docencia en Educación Técnica, CIIDET-SEP).
México ▪Carlos Ortega Guerrero (Gerente General de Ortega y Romeu editorial), México. ▪Apolinar Oliva Velas (Centro de Estudios Etnoagropecuarios
de Teopisca, Universidad Autónoma de Chiapas, UNACH), México ▪Michael, A. Peters, (University
of Illinois Urbana-Champaing), Estados Unidos ▪Juan Manuel Piña Osorio (Instituto de Investigaciones sobre la Universidad y la Educación, IISUE-UNAM), México ▪José Ignacio
Rivas Flores (Grupo Profesorado, Cultura e Institución Educativa, PROCIE-Universidad de Málaga), España ▪Morelos Torres Aguilar
(Universidad de Guanajuato), México.
Año VIII. Quinta época, número 28 Devenir, revista arbitrada semestral, indexada a LATINDEX, editada por el Cuerpo Académico Educación y Desarrollo
Humano, Facultad de Humanidades, Universidad Autónoma de Chiapas, calle Canarios s/n. Fracc. Buenos Aires, Delegación Terán. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas.
Teléfono: 52 (961) 6151101.
ISSN: 1780-4980
© Copyright 2008 CA-EDH Edición a cargo de Rigoberto Martínez Sánchez
y Ángel Cabrera Baz Volumen correspondiente al semestre
Enero-junio de 2015 El contenido es responsabilidad
de los autores y puede ser utilizado citando la fuente Costo del ejemplar: $100.00 Se terminó de imprimir en
Diciembre de 2014 Tiraje de 1000 ejemplares
Impreso en Centro Comercializador de Impresos del Sur S.A. de C.V.
Revista de estudios culturales y regionales
Edición impresa con recursos del PROFOCIE 2014
Índice
Juan Pablo Zebadúa Carbonell
El concepto de cultura: reflexiones desde la
antropología ... .11 Rigoberto Martínez Sánchez
Observaciones críticas al concepto de paradigma de Kuhn ...29 Carlos Alberto Navarro Fuentes
Por una nueva teoría crítica ... .47 Luis Ernesto Cruz Ocaña
De la cultura al habitus: entre construcciones analíticas y categorías populares. Usos desde/para la religión ... .63 Luis Madrigal Frías
Alicia Yulieth Zebadúa Sánchez
La Filosofía intercultural y su relación con la filosofía maya ... .85 Emma Hilda Ortega Rodríguez
Hacia una educación intercultural convergente:
reflexiones sociolingüísticas de hablantes de lenguas nacionales en México ... .107 Dulce María Cabrera Hernández
Saber-es-educación ... .139 Aki Kuromiya
Revisión de los programas de ayuda internacional desde un enfoque cultural: Una mirada etnográfica para la cooperación de Japón a los países considerados en desarrollo ... .155 Ángel Cabrera Baz
Vinculación con eso llamado Naturaleza ... .173 Hugo Rojas Pérez
Cercanías distantes: un análisis de las clasificaciones culturales alrededor del comercio de hortalizas
guatemaltecas en México ... .191
Índice
María Eugenia Gutiérrez González
Nuevos estudios sobre prácticas rituales mayas
prehispánicas asociadas al paso del tiempo ... .221 Na Bolom
Na Bolom, un espacio para la historia y el encuentro .... .243 Condiciones y normas para publicación ... .257
Autores
Ángel Cabrera Baz Doctor en Estudios Humanísticos con Especialidad en Ética por el ITESM Campus ciudad de México. Actualmente haciendo estancia posdoctoral en la MEC de la UNACH, sus temas de investigación son: ética, sustentabilidad, mito, educación, interculturalidad. Correo:
Dulce María Cabrera Hernández Doctora en Pedagogía por la Universidad Nacional Autónoma de México. Es investigadora y docente en la Universidad Autónoma de Chiapas. Líneas de investigación: Investigación educativa: experien- cia académica y condiciones de trabajo intelectual. Análisis político de discurso y sujetos educativos. Correo electrónico: dulcemariaca- [email protected]
Luis Ernesto Cruz Ocaña Licenciado en Pedagogía por la Universidad Veracruzana y Maestro en Antropología Social por el CIESAS-Sureste. Profesor de asigna- tura en las licenciaturas de Pedagogía y Filosofía, y en la Maestría en Estudios Culturales, Facultad de Humanidades, Campus VI. Univer- sidad Autónoma de Chiapas. Líneas de investigación: cultura, poder y movimientos socio-religiosos contemporáneos. Correo: luiscruo- [email protected]
María Eugenia Gutiérrez González Doctora en Estudios Mesoamericanos por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Investigadora-fundadora del Centro de Es- tudios Interdisciplinarios de las Culturas Mesoamericanas, ceicum, y coeditora de KinKaban, revista electrónica del ceicum. Se especializa en calendarios, epigrafía e iconografía mayas, así como en el estudio de las deidades mayas en fuentes jeroglíficas. Becaria del CONACYT para una estancia posdoctoral en la Universidad Autónoma de Chia- pas, donde realiza una investigación sobre Yopaat, dios maya de la tormenta, dentro del programa de doctorado en estudios regionales.
Contacto [email protected]
Aki Kuromiya Maestra en Antropología Social por la Universidad Iberoamericana.
Actualmente es estudiante de Doctorado en Antropología Social en la misma institución. La línea de investigación es la arquitectura do- méstica, cultura y familia. Contacto: [email protected]
Autores
Luis Madrigal Frías Doctor en Estudios Regionales, Profesor de Tiempo completo de la Facultad de Humanidades UNACH. Actualmente es director de Educación Superior en la Secretaría de Educación, Chiapas. Sus te- mas de investigación se centran en el currículo, filosofía de la educa- ción y el pensamiento de los Mayas. Correo: jlmadrigal121@hotmail.
com
Rigoberto Martínez Sánchez Dr. en Estudios Regionales, profesor de Tiempo Completo adscrip- to al CECOCISE de la UNACH. Líneas de investigación: filosofía moderna y contemporánea, investigación educativa y filosofía de la cultura. Correo: [email protected]
Carlos Alberto Navarro Fuentes Posdoctorado por la Universidad Autónoma Metropolitana plantel Iztapalapa de la Ciudad de México; Doctor en Teoría Crítica con es- pecialidad en filosofía por 17, Instituto de Estudios Críticos y Doctor en Humanidades con especialidad en Ética por el Tec de Monterrey campus Ciudad de México. Sus líneas de investigación son la teoría crítica, la educación, la pedagogía crítica, la ética, la política, la estética, la interculturalidad, entre otros. Actualmente, labora en la Secretaría de Educación Pública (SEP). Correo: [email protected].
Emma Hilda Ortega Rodríguez Doctora en humanidades, línea de lingüística, por la UAM Iztapalapa.
Posdoctorante desde enero de 2015 en la Universidad Autónoma de Chiapas (UNACH). Líneas de investigación: actitudes hacia la lengua, política del lenguaje y análisis del discurso. Contacto: emmy_ortega@
hotmail.com
Juan Pablo Zebadúa Carbonell Doctor en Sociedades Multiculturales y Estudios Interculturales por la Universidad de Granada, España. Profesor de Tiempo Completo adscripto a la Facultad de Humanidades de la UNACH. Líneas de investigación juventudes e interculturalidad. Correo: jpcarboney@
gmail.com
Alicia Yulieth Zebadúa Sánchez Doctora en Estudios Regionales, Directora Técnica de Educación Preescolar, Secretaría de Educación, Chiapas. Sus temas de inves- tigación abordan/se colocan en la formación de las educadoras, la formación de docentes de nivel medio y superior y la lectura en la escuela. Correo: [email protected]
Presentación
POCAS CATEGORÍAS sociales han sido tan debatidas como el de cultura. A lo largo del tiempo, el debate acontecido en torno a su naturaleza y proyección no termina, tan es así que en el tiempo presente la flui- dez con que se enuncia para explicar muchos de los procesos del acontecer social en el mundo contem- poráneo representa ya un hito en las ciencias socia- les. Nunca antes el concepto de cultura había estado tan presente. Una especie de boga la viste como pun- to rector y de análisis de gran parte del análisis de la cotidianidad de las sociedades, donde “lo cultural” es ya un requisito para definir las coordenadas por las cuales se desarrolla nuestro tiempo.
La discusión sobre lo cultural alcanza diversos campos de estudio, otrora de difícil acceso en el en- tendimiento de los procesos simbólicos como una práctica y perspectiva social. Tal es el caso de la eco- nomía y las ciencias empresariales; de los estudios agrarios y del campesinado; la psicología social, la fi- losofía y hasta en el derecho, entre otros espacios de conocimiento, expandiendo los límites de sus unida- des de análisis para dar cabida al “elemento cultural”
como referente para la reflexión y la acción.
Es necesario indicar que en el seno de las cien- cias sociales es donde se observa mayormente la incidencia de la cultura como un eficaz concepto aglutinador para explicar la realidad. Cada vez se asemeja a un paradigma de conocimiento, en el que se representan constantemente diversos enfoques y temas conocidos ahora como “problemas culturales”
y centrados en el vértice del debate académico a nivel internacional. Todo ello nos tiene que llevar a pensar en la dimensión que el propio concepto ha obtenido en los últimos años y la extensión de sus alcances epistémicos, cuando hasta hace todavía poco tiempo se relegaba exclusivamente al campo antropológico.
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El presente número Devenir recupera la concep- ción de cultura en diferentes perspectivas y posibi- lidades. En este sentido, Juan Pablo Zebadúa Carbo- nell reflexiona sobre el concepto de cultura y su auge como categoría de análisis en el campo general de las ciencias sociales. El artículo aporta un análisis antro- pológico en el que se propone el avance y actualiza- ción del propio concepto, la manera en que se entre- mezcla con otras visiones y que en conjunto dan pie a horizontes epistémicos que coadyuvan a entender el mundo contemporáneo.
Un ejemplo de esos horizontes epistémicos so- bre cultura lo encontramos en el artículo de Rigober- to Martínez Sánchez, ya que nos ofrece un análisis crítico sobre el uso del concepto de paradigma y sus implicaciones como cultura dentro de la investiga- ción científica. El autor, en términos generales, seña- la la pertinencia epistemológica y metodológica del término en cuestión.
Carlos Alberto Navarro Fuentes, por su parte, realiza un análisis a cerca del surgimiento de la teo- ría crítica y la necesidad de sus aportes, siguiendo para ello las investigaciones teóricas de Boaventura Dos Santos. Se trata de un escrito que replantea la tradición de la Escuela de Frankfurt con la idea de presentar nuevos cauces para repensar la sociedad moderna.
Luis Ernesto Cruz Ocaña cuestiona la concep- ción de cultura con el objetivo de articularla a partir de dos ideas centrales de religión: el desde y el para.
Este análisis busca construir teóricamente cómo las personas la experimentan, internalizan e incorporan generando prácticas particulares. Además el autor busca explicar dicho planteamiento recuperando el concepto de habitus.
Luís Madrigal Frías y Alicia Yulieth Zebadúa Sán- chez nos brindan las posibilidades temáticas de la filosofía de la interculturalidad para explicar los pro- cesos culturales de los pueblos originarios. A través de una revisión respecto a determinadas perspecti- vas, los autores establecen un análisis contrastando la
9 filosofía occidental como una matriz imposible para explicar las condiciones de los pueblos originarios.
En otras palabras, no existe diálogo entre ambas tra- diciones mientras no haya condiciones horizontales.
En este misma tesitura se encuentra la investiga- ción de Emma Hilda Ortega Rodríguez, quien proble- matiza la pertinencia de la educación intercultural en México a partir de contenidos recopilados durante el proceso de consulta para reformar la Ley General de Educación en 2011, por CDI-INAL.
Dulce María Cabrera Hernández aborda también el ámbito educativo, sostiene que el saber narrativo no opera únicamente a favor del saber científico, sino que se instituye en la tensión entre ambos polos, ins- taurando simultáneamente saberes educativos que se alimentan de dos estructuras narrativas mediante las cuales legitiman ciertos discursos y deslegitiman otros.
Por otro lado, Aki Kuromiya realiza una mirada etnográfica para la cooperación de Japón a los países considerados en desarrollo, desde un enfoque cultu- ral. La originalidad de su trabajo consiste en cuestio- nar los efectos culturales que pueden traer consigo el programa internacional, no sólo para los receptores sino también para los donadores que se encuentra en el espacio de interfaz in situ.
En la misma línea Ángel Cabrera Baz cuestiona cómo se ha gestado nuestra relación con la Naturale- za, al establecer configuraciones que han posibilitado formas de captarla, sentidos que otorga a nuestras vi- das y su importancia manifiesta en actividades coti- dianas. Todo lo anterior a través de una revisión sobre sensaciones y nociones específicas de Naturaleza y la necesidad de vincularnos con ella mediante una perspectiva ética.
También desde una perspectiva de la naturaleza, pero a partir de un análisis antropológico económico, Hugo Rojas Pérez en su artículo detalla los resultados de una investigación en torno al flujo comercial de hortalizas guatemaltecas en México. Este es un tra- bajo que busca explicar las clasificaciones culturales
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presentes en dicho intercambio.
María Eugenia Gutiérrez González nos da a cono- cer nuevos estudios sobre prácticas rituales. Con base en la técnica epigráfica, este trabajo presenta nuevos datos sobre la vida ritual de los antiguos mayas res- pecto a la personificación y deificación del tiempo en sus cuentas calendáricas, otorgándonos nuevos datos sobre la concepción maya del tiempo y el espacio.
Cerramos esta edición de Devenir con una des- cripción detallada de un recinto cultural emblemáti- co en Chiapas. Na Bolom es un espacio que resguarda el acervo más importante de las culturas mayas y Me- soamérica se localiza en la ciudad de San Cristóbal de las Casas.
11 Juan Pablo Zebadúa Carbonell
El concepto de cultura: reflexiones
desde la antropología
Recibido el 10 de noviembre de 2014 Aprobado el 10 de diciembre de 2014
RESUMEN: Este artículo hace un recorrido analítico sobre el con- cepto de cultura y su auge como categoría de análisis en el campo general de las ciencias sociales. A partir de la globalización y todos los nuevos procesos culturales que ha conllevado, el concepto de cultura surge como aparato explicativo para tales dinámicas, de tal forma que se ha vuelto ineludible para la comprensión de la reali- dad actual. El artículo aporta una reflexión que, desde la antropolo- gía como otrora el único campo característico y determinante para el debate cultural, propone el avance y actualización del propio concepto desde el debate de los aportes antropológicos pero, al mismo tiempo, la manera en que se entremezcla con otras visiones y que en conjunto dan pie a horizontes epistémicos que coadyuvan a entender el mundo contemporáneo.
PALABRAS clave: Cultura, antropología, contextos globales, con- temporaneidad.
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The concept of culture: reflections from anthropology
ABSTRACT: This article makes an analytical course on the concept of culture and booming category of analysis in the general field of social sciences. From globalization and all new cultural processes which has led to the concept of culture it arises as an explanatory device for such dynamics, so that has become indispensable for understanding the current reality. The article provides a reflection that, from anthropology as once the only characteristic and cru- cial to the cultural debate field proposes progress and update the concept itself from the discussion of anthropological contributions but at the same time, the way it intermingles with other views and which together give rise to epistemic horizons that contribute to understanding the contemporary world.
KEYWORDS: Culture, anthropology, global contexts, contemporary.
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1. La construcción antropológica: el etnocentrismo occidental y el relativismo cultural
HISTÓRICAMENTE A la antropología se le había otorgado un estatus como de la “ciencia de la cultura” en contraposición, por ejemplo, a la sociología, donde el cambio y el conflicto social siempre fueron determinantes para su perspectiva en torno al estudio de las socie- dades. La antropología, desde entonces, se le ha conocido como el exclusivo campo de conocimiento profesional de la cultura, vista ésta como un hecho intrínseco a toda formación colectiva humana.
No es este el lugar para discutir la construcción teórica de la antro- pología y sus perspectivas epistemológicas, pero sí es importante destacar su naturaleza en cuanto a la evolución de su incidencia como esfera de conocimiento en contextos contemporáneos, ade- más de dos de sus importantes aportes que la han caracterizado frente a otros campos de estudio.
1.1 La crítica al etnocentrismo occidental
En el siglo XIX, uno de los primeros objetivos de la ciencia antropológica fue el conocer la vida de los pueblos no occiden- tales para entender sus parámetros sociales y el conocer también cómo se conformaban como grupos que, a su vez, permitirían a las naciones desarrolladas incidir en dos tipos de influencia: la aca- démica (conocimiento universal del desarrollo humano, búsqueda de patrones “universales” de comportamiento y la comparación de las sociedades “desarrolladas” en relación con las “primitivas”) y la política (la muy explotación de pueblos como producto de la colonización). Hay que recordar que a la antropología se le acusa –y no sin razón- de ser una hija del colonialismo europeo, por lo que gran parte de sus conocimientos sirvieron para tal fin (López y Rivas, 2007).
El método creado por los antropólogos para conocer a “los otros” era ir en busca del conocimiento in situ, es decir, al lugar geográfico donde se llevaban a cabo las relaciones de los pueblos, al territorio físico mismo. Al entrar en contacto con las culturas de los pueblos, sobre todo en las así llamadas “sociedades primitivas”, el reconocimiento ontológico del quehacer cultural en todo tipo de colectivo social hizo cimbrar aquella visión etnocéntrica, blanca, europea, occidental y evolucionista que invocaba su riqueza civi- lizatoria -y por tanto cultural- a un destino predestinado que solo estaba únicamente en un fracción del mundo, Europa, frente a la supuesta escasez de desarrollo de los “otros”, el resto del mundo.
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En tanto se conocía y valoraba a las culturas “primitivas”, más elementos aparecían para criticar (y muchas veces anular) aquella la noción primordial de las sociedades complejas e industrializa- das que, en contraparte, representaba la contraparte del entendi- miento de la particularidad cultural “simple” de las sociedades. La comprensión desde y hacia lo moderno se abría y complejizaba. Se colocaba, entonces, el entendimiento del Otro (así, con mayúscu- la) como elemento metodológico esencial para la comprensión de nuestras sociedades, buscando escudriñar y cuestionar las formas conocidas de civilización y dar sentido a la universalidad de las for- mas culturales. A nuestro juicio, ese ha sido el primer gran aporte de la antropología en el camino de la construcción de su paradig- ma epistemológico; y justamente de eso se valen, en la actualidad las ciencias sociales para definir esta “nueva” mirada con que se objetivan sus problemas de la realidad social.
1.2. El relativismo cultural
El otro gran aporte ha sido el del “relativismo cultural” (Rutsch, 1984). La antropología tuvo un lugar destacado en los espacios de prestigio del llamado mundo científico, es decir, como una cien- cia humana, justo al poner a prueba, a nivel epistemológico, los patrones culturales de las sociedades desarrolladas. Si bien antes, en el siglo XIX, la antropología sirviera en muchas ocasiones al po- der colonial y fuese un conocimiento en más de las veces exótico y deslumbrante, no lograba su estatus académico, humanístico y, en consecuencia, como parte del campo de las ciencias sociales.
Con el relativismo cultural, la antropología generó un conocimien- to que intentó (aún lo hace) cuestionar de fondo el prolongado y excesivo etnocentrismo que Europa ejercía en esa época. De esta manera, la cultura se puso al servicio de la comprensión de la di- ferencia, porque coloca en el mismo nivel los logros culturales de los nombrados “pueblos primitivos” con los civilizatorios occiden- tales. Con ello se empieza a dar la espalda a aquella percepción de progreso instaurada en la Ilustración, en la cual todo valor humano forzosamente estaba encaminado a imitar los logros tecnológicos, ideológicos, democráticos y culturales de occidente. Se ubicaba en el mismo proceso de desarrollo humano, toda construcción cul- tural de patrones y conductas, prácticas y simbólicas, en todas las sociedades de cualquier contexto temporal y histórico.
Según esta idea, todas las manifestaciones humanas tenían su propio y particular sentido de la acción social, por tanto, no era
15 inferior una sociedad humana no tecnológica a otra que sí tendría avance tecnológico. Las necesidades de desarrollo estaban estable- cidas en otras dimensiones contextuales y de otra visión del tiem- po, del grupo, de las ideas. Se ponían a una dura prueba, entonces, los supuestos logros de occidente, ya que bajo esta premisa no al- canzaba el estatus de estadio de desarrollo superior puesto que res- pondía más bien a una visión histórica de ciertos grupos y ciertas convenciones civilizatorias en turno. Así que no había razón para promover su supuesta superioridad, y en tanto las necesidades de los grupos de las “sociedades simples” apremiaran una construc- ción cultural contextuada, según el periodo epocal que le había to- cado vivir, no había tampoco posibilidad de llamarles “primitivos”.
2. Un recorrido conceptual: el análisis cultural de Thompson John B. Thompson (1993) ha puesto en la discusión en cómo se llevan a cabo las diversas formas de análisis cultural en los pro- blemas culturales contemporáneos. Para tal fin, examina el con- cepto de cultura a partir de su evolución, primero, como un criterio teórico para observar la vida social, para después proporcionar su aporte al estudio de las “expresiones significativas” de la realidad, en tanto concepto viable como aparato simbólico y no cosificado de cultura, situado en una estructura y en un contexto social enri- quecido siempre por el sentidoy la acción de los/as actores.
La obra de Thompson parte de la historia del concepto para registrar, observar y dimensionar los paradigmas con que se valían los pensadores de distintas épocas al estudio de su entorno social.
El término cultura no había existido como tal, a no ser por la po- sición de importancia que tomó a partir del desarrollo del campo de conocimiento antropológico. Sin embargo, a lo largo del tiempo conceptualmente cultura había sido utilizado para definir más o menos las formas generales del proceso civilizatorio o de desarro- llo humano (Kuper, 2001).
Thompson propone tres campos de análisis. Su enfoque es una trayectoria evolutiva que remite al autor pensar en la necesi- dad del estudio de los procesos culturales contemporáneos a partir de su perspectiva simbólica, por lo que propone su ruta de análisis resumiendo los grandes aportes de los pensadores sociales en la construcción del concepto en tres campos:
1. La concepción clásica
2. La concepción antropológica 3. La concepción estructural
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2.1 La concepción clásica
Desarrollada en los siglos XVIII y XIX, principalmente por pensadores alemanes, la cultura se contraponía al concepto de ci- vilización, cuando la primera era usada para consignar un proceso de desarrollo intelectual o espiritual, contrario al otro desarrollo, al de las sociedades en general, conocido precisamente como “civili- zación”. Esta adquisición procesal de conocimientos era vista con un carácter segmentado en tanto se proponía a la cultura como un campo correspondiente al sector de la población que se definía como artistas, filósofos y religiosos, una parte poblacional que no accedía a los espacios de la nobleza y las clases altas. Ello estaba en contraposición al progreso del buen comportamiento, del refina- miento y los buenos modales propios de las clases elevadas y que conllevaba el significado de progreso. La cultura así vista era como propia de un rasgo de conocimiento interior, subjetivo, inaccesible para el resto de población, ante las idiosincrasias de las clases altas, que cerraban sus cotos al no dar paso a nadie más que no fuese de su condición de clase (Valenzuela, 2003).
2.2 La concepción antropológica
Este campo surge, según Thompson, cuando aparece el cor- pus de conocimiento antropológico y se desarrolla en los siglos XIX y XX, cuando sigue siendo característico el desarrollo analítico de la cultura como elemento explicativo del progreso humano. De esta visión se abren dos concepciones más: la descriptiva y la sim- bólica.
En la concepción descriptiva de la antropología: “…se refiere al conjunto diverso de valores, creencias, costumbres, convencio- nes, hábitos y prácticas característicos de una sociedad particular o de un periodo histórico.” (Thompson 1998, p. 184), esta visión tiene que ver considerablemente con los primeros antropólogos de esa época y, por supuesto, con Edward B. Tylor.
Mucho se ha dicho en torno al pensamiento de este intelectual inglés, pero no deja de tener relevancia tal atención en tanto fue el primero en subir a la palestra una primera noción de cultura, como especie de una incipiente columna vertebral del también naciente conocimiento antropológico:
La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquirido por el hombre en cuanto miembro de la so-
17 ciedad…Por una parte, la uniformidad que en tan gran medida ca- racteriza a la civilización debe atribuirse, en buena parte, a la acción uniforme de causas uniformes; mientras que, por otra parte, sus dis- tintos grados deben considerarse etapas de desarrollo o evolución, siendo cada una el resultado de la historia anterior y colaborando con su aportación a la conformación de la historia del futuro (Tylor 1871, citado por Ariño 2000, p. 27).
En su intento por definir cultura Tylor cosifica las realidades de los pueblos y metafóricamente “diseca” sus componentes para clasificarlas y compararlas, y de esta manera inmovilizarlas. Así, convierte a las sociedades en una especie “zoológicos étnicos” den- tro de los cuales se pueden apreciar los espacios de las tradiciones, los religiosos, los económicos, los del parentesco, etc., además de ser un estadio histórico particularizado, antes de llegar a convertir- se en civilización, como un patrón de evolución característico de todo proceso social.
Es bastante cierto que esta noción está rebasada: al intentar clasificar todos los modos de convivencia que ocurren en las socie- dades, el valor científico pasa a ser difuso y se vuelve inoperante para tratar de analizar los cómo y los porqués de estos modos de convivencia. Además, contiene una obvia sobredosis de etnocen- trismo al enfilar los estudios antropológicos hacia los denomina- dos “pueblos primitivos” como estadios de desarrollo inferiores a occidente. Pero la importancia de Tylor en el mundo del conoci- miento estriba en que a partir de él inicia el interés por estudiar sistemáticamente a la cultura, convirtiendo el concepto en una de- terminante instancia de análisis que más tarde se robustecería en el campo de la antropología.
En esta visión descriptiva de la antropología, respondiendo al contexto donde se desarrollaba (evolucionista, etnocéntrica), se construye una visión ponderativa del “otro”, resaltando sus dife- rencias, mismas que, posteriormente, repercutirían en el desarrollo de aquella como una ciencia que giraba en torno al estudio de la diferencia en busca de muestras etnográficas, ya no en busca de reglas culturales universales como en la época de Tylor, sino con- textuadas en procesos específicos de desarrollo.
El carácter científico y evolutivo del trabajo de Tylor fue coherente con el clima intelectual general de fines del siglo XIX, momento en que los métodos de las ciencias positivas se estaban adaptando a nuevos campos de investigación y cuando tenía gran penetración las ideas de Darwin. En los escritos de antropólogos posteriores, estos
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énfasis fueron moderados un poco o a veces fueron desplazados en parte por otras preocupaciones (Thompson, 1998, p. 192).
Fue justamente con Bronislaw Malinowski cuando estas “pre- ocupaciones” se ponen en evidencia y la cultura muda de ropaje para formar parte central la construcción de sus categorías me- todológicas enfiladas al entendimiento de las otredades. Aunque este gran teórico de la antropología también se movía dentro de los enfoques del etnocentrismo, en el sentido de ver a los esos grupos primitivos como fuente de una pureza cultural merecedora de ser estudiada, no cabe duda de que, con sus aportes teóricos y meto- dológicos, la antropología obtuvo su mayoría de edad como cuerpo de conocimiento (Firth, 1981).
En la descripción simbólica Thompson observa que, en la me- dida que los métodos y el aparato teórico antropológico se conso- lidaban, el nuevo gran boom, en cuanto los aportes a los análisis culturales, se le concede a Clifford Geertz y su mirada simbólica de la cultura que reorienta las perspectivas de indagación, en ese sentido. Es la concepción simbólica de la antropología, según el esquema de Thompson, en el cual Geertz precisa que un complejo enramado de significaciones simbólicas está detrás de todo actuar de los seres humanos. En todo caso, es tarea de los antropólogos descifrar esta “estructura significativa”, interpretar los “textos” que se nos presentan en la realidad:
El concepto de cultura…es esencialmente un concepto semiótico.
Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que el mismo ha tejido, considero que la cul- tura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significados…La cultural consiste en estructuras de significación socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosa tales como señales de conspiración y se adhiere a éstas (Geertz1987, pp. 21, 26).
La vuelta de tuerca de la obra de Geertz hacia los aspectos simbólicos de la vida dotó de otra perspectiva teórica y metodoló- gica a la cultura, y modificó totalmente el panorama teórico y las trincheras académicas dentro de lo que Adam Kuper, no sin ironía, llama las “guerras de culturas” (Kuper, 2001)1.
1 A propósito de las discusiones de las grandes escuelas antropológicas de los Estados Uni- dos y sus centros de producción conocimiento, en tanto tomaban posición con respecto a los debates en torno a la construcción de un fundamentación antropológica estadounidense, dentro de la cual estaba, por supuesto, el propio concepto de cultura.
19 Con la llamada de atención de Geertz hacia los universos sim- bólicos como eje conductor del análisis cultural, los antropólogos en campo dejan de ser los científicos llamados a encontrar la ver- dad absoluta en los espacios de la diferencia, para convertirse en intérpretes de un hecho cultural que ya ha sido interpretado pre- cisamente por los propios actores de ese mismo hecho. Bajo este, ciertamente sorprendente paraguas epistemológico, no se requie- re, entonces, encontrar verdades “totales” en el análisis antropoló- gico; o más bien dicho, dentro de los esquemas mentales de los an- tropólogos mismos al convertirse en “intérpretes”, no en acuciosos teóricos culturales.
Este cambio radical en la episteme y en la mirada metodoló- gica, entre muchos otros aportes, logró hacer que la perspectiva cultural se dirigiera al campo de lo simbólico, dejando muy atrás los continuos coqueteos hacia una cultura “cosificada” inmutable y homogénea para todo grupo humano. En el fondo de la teoría de Geertz estaba también un gran cuestionamiento hacia una antro- pología de lo “exótico”, lo “raro”, lo “primitivo”: el salir a campo a buscar esa verdad teóricamente insoslayable no era ya un elemen- to epistemológico decisivo y, en más de los casos, obsoleto desde el punto de vista del examen de las otredades construyendo al Otro desde la diferencia. A fin de cuentas, esa era también la hegemonía teórica del investigadorque prevalecía, además de que no permitía dejar entrever que las “tramas de significación” de los sujetos a investigar.
Ello hizo distinguir otra cuestión sumamente importante para la antropología y su método: estas “tramas de significación”, al dejar de lado la única verdad cultural “etnizada”, también podían presentarse en otros espacios sociales, no precisamente en los “di- ferentes”, en los “indígenas” o en los “Otros”. De esta forma los antropólogos, al dejar de ser los portadores del conocimiento he- gemónico y pasar a ser lectores e “intérpretes de significados”, no necesitaban, incluso, salir del entorno propio para prestar atención al análisis cultural.
2.3 La concepción estructural
De ello se nutre Thompson para llegar al final de su recorrido y proponer su concepción estructural de la cultura, una noción del carácter simbólico fijada y situada en contextos sociales:
Es una concepción de la cultura que enfatiza tanto el carácter sim- bólico de los fenómenos culturales como el hecho de que tales fenó-
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menos se inserten siempre en contextos sociales estructurados…se puede considerar como el estudio de la constitución significativa y la contextualización social de las formas simbólicas….El análisis de los fenómenos culturales implica elucidar estos contextos y procesos estructurados socialmente, así como interpretar las formas simbóli- cas…implica interpretar las formas simbólicas por medio del análi- sis de contextos y procesos estructurados (Thompson, 1998, p. 203).
De esta manera, intenta superar la visión de la cultura de Geertz, como un hecho puramente simbólico y semiótico sin to- mar en cuenta su presencia en tiempos y formas sociales determi- nadas histórica y dialécticamente con los aportes de los propios actores/as en dichos procesos y circunstancias sociales2, como bien observa Gilberto Jiménez:
Indudablemente la reformulación de Clifford Geertz ha marcado un giro importante en la literatura antropológica sobre la cultura. Pero sus críticos se han percatado de inmediato de que esta formulación no toma suficientemente en cuenta los fenómenos de poder y del conflicto que invariablemente sirven de contexto a la cultura. Los hechos culturales son ciertamente constructos simbólicos –dicen es- tos críticos-; pero también son manifestaciones de las relaciones de poder y se hallan inmersos en el conflicto social. Más aún, la cultura funciona como máscara de la dominación (Giménez, 1994, p. 41).
En correlación con Giménez, el esquema de Thompson sitúa a la cultura como un acto humano visible de acuerdo a las nece- sidades de interacción y comunicación que a través de la historia producen los grupos. Estas necesidades, eventualmente, se irán modificando en aras de conseguir la optimización de las pautas de interacción en cada colectivo. Es decir, la cultura consiste en reunir el aparato simbólico de la vida en un periodo de tiempo y de historia específica de acuerdo a lo que convencionalmente los individuos han acordado lograr en su vida relacional.
En este sentido, Miguel Alberto Bartolomé (2006) también lla- ma la atención sobre la necesidad de poder usar un concepto de cultura “operacional”, que compagine lo simbólico con lo aconte- cido en la práctica y la acción humanas. Este intento consiste en no dejar lo simbólico como un fin en sí mismo, sino como un vehículo
2 Este argumento forma parte de una consistente critica a la teoría de la cultura de Geertz, por lo que, por lo consiguiente, Thompson se suma a ello. Al colocar a la cultura únicamente bajo su ropaje simbólico, Geertz no menciona ni desafía las contradicciones sociales que en todo estructura aparecen. Entonces, la cultura aparece dislocada y sin un timón ideológico que la sustente.
21 por el cual transitan las acciones (culturales) que los individuos ha- cen y producen en su vida cotidiana:
Toda concepción de cultura que se limite a los sistemas simbólicos y que no tome en cuenta la dinámica de los contextos y los asimétricos conflictos de poder, solo podrá intentar explicar cómo la gente vive lo que pasa, pero no necesariamente qué es lo que pasa…asumir la cultura sólo como un texto puede tender, eventualmente, a alejarnos de sus posibles contradicciones (Bartolomé, 2006, pp. 89, 91).
La concepción estructural de la cultura de Thompson consta de cinco características que atañen a las formas simbólicas: lo in- tencional, lo convencional, lo estructural, lo referencial y lo con- textual. Estas características son fundamentales para entender la dinámica de las formas simbólicas de la cultura y son imprescin- dibles, de acuerdo a la característica del contexto, para situar el movimiento de ésta en torno a unas razones esgrimidas por las personas que hacen uso de dichas características para vivir, para convivir y, sobre todo, para producir significados en escenarios so- ciales, campos de interacción, instituciones sociales y dentro de la estructura social.
Ahora bien, las problemáticas aducidas por Thompson en su análisis teórico de la cultura, son hoy evidentes en esta etapa denominada globalización. En lo que toca a lo cultural, los temas emanados en este principio de siglo, a partir de la confluencia de los procesos mundiales del mercado y los de la cultura con los pro- cesos locales y cotidianos, han dado un giro a esta dimensión de los problemas sociales. En primer lugar, lo que está en perspectiva son las formas de reordenamiento que en el campo de lo cultural atañen de manera especial, dado que el debate y análisis en ese sentido se refieren a revalorar temáticas como la diversidad, las identidades, la migración, la tolerancia, el respeto a las diferencias, entre otras categorías de análisis.
La otra importancia de la cultura en la globalización consis- te en colocar los lenguajes de los actores sociales en la discusión de dicho reordenamiento. No es únicamente desde lo económico como se explica el mundo. La cultura ahora tiene un rol decisivo en la conformación de actores y discursos. La globalización no solo entraña el encumbramiento de los mercados ni la encomiada y dis- plicente uniformidad de los patrones culturales, sino que la emer- gencia de los colectivos identitarios propone hoy día discursos que definen también los lenguajes de la globalización meramente eco- nomicista.
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3. Precisiones desde la antropología
Al estar presente la cultura en los debates de las ciencias socia- les, los enfoques epistemológicos se re-sitúan y dan cuerpo a esas nuevas perspectivas y nuevos horizontes para analizar la realidad;
de esta forma ésta se presenta como uno de los ejes conductores del análisis contemporáneo.
Al mismo tiempo, surge la necesidad de situar bien las coorde- nadas desde dónde se toma posición para analizar este auge. Una lectura al respecto es que también estamos presenciando una re- valoración de conceptos y categorías, que eran discutidos cotidia- namente al interior de la antropología; conceptos como la intercul- turalidad, el multiculturalismo, la diversidad cultural, la diferencia, etc., contienen en sus unidades de análisis mucho del quehacer teórico de esta disciplina. ¿Por qué algunos de los principales con- tenidos teóricos de la antropología son puestos ahora en boga? Si tenemos en cuenta que este campo de las ciencias sociales tiene ya un largo recorrido como un campo de conocimiento, quiere decir que este incremento del debate en torno a la cultura se debe a la visibilización de problemáticas que solo pueden observarse desde esos planteamientos. Una reflexión en torno a ello es propuesta por Krotz (1993) en torno a la antropología hecha en México, pero bien cabe para la comprensión de debate sobre cultura a nivel in- ternacional:
Tres hechos recientes han modificado nuevamente la situación de los estudios antropológicos en México y, en particular, de los estu- dios antropológicos sobre la cultura y determinados aspectos cultu- rales…una es la desintegración del mundo del socialismo realmente existente, simbolizado por la caída del muro de Berlín y la abolición de la Unión Soviética. Este fenómeno político y social ha tenido y si- gue teniendo efectos todavía difíciles sobre el debate científico social en general y el antropológico en particular. Otro es la lucha reivin- dicativa de muchos grupos indios que, en parte bajo la sombra del llamado “Quinto Centenario”, lograron salir del olvido en el que los habían confinado incluso los antropólogos. Finalmente, la influencia de ciertas corrientes de una antropología hermenéutica e incluso posmoderna está empezando a modificar algunos aspectos del de- bate antropológico de la cultura y de las investigaciones en torno a ella (Krotz, 1993, p. 22).
Según una conclusión del autor, una de las consecuencias de la importancia de la cultura en la actualidad es la revaloración pre- cisamente de la antropología como ciencia de la cultura. Se plantea
23 entonces la segunda interrogante: ¿La antropología ha dejado de tener sentido por dejar de tener la “exclusividad” analítica de la cultura? Hay que recordar que la antropología había estructurado su método y cuerpo teórico basado en el análisis de los aspectos subjetivos y simbólicos del devenir social, es decir, desde los hori- zontes culturales. Y al estar éstos en las agendas analíticas y acadé- micas dentro de muchas disciplinas sociales, muchos antropólogos se preguntan sobre la pertinencia, en estos tiempos, de su campo de estudio. Bartolomé (2006) revisa esta cuestión y pone en tela de juicio el considerable material semántico vertido en torno a la cultura:
Cabe incluso señalar que las mismas conceptualizaciones acuñadas hace años por la antropología son ahora redescubiertas por distintas disciplinas, creyendo arribar a los que para los antropólogos fueran, a veces, básicos puntos de partida. Y entre ellos están no sólo la ma- nipulada noción de cultura, sino también el tema de las identidades étnicas. A esta altura de una no planeada apología profesional parece necesario concretar mis afirmaciones y creo que un buen ejercicio al respecto lo representa el campo semántico generado por conceptos tales como cultura, pluralismo cultural, relativismo y multiculturalis- mo. No se trata de testimoniar quién propuso primero cada término, ni sólo establecer las definiciones consensuadas o más frecuentes de los mismos, sino de destacar los contextos sociales y analíticos que estos cobran un sentido posible (Bartolomé, 2006, p. 87).
Coincidiendo con el autor, se percibe en la actualidad la exis- tencia de una enorme cantidad de literatura “cultural” que invita a pensar en los tiempos de ajuste -a veces bastante dislocado- al que asistimos, en que las ciencias sociales no quedan exentas. Hay mucha recurrencia a la cultura, pero casi nadie da cuenta hasta ahora de cuándo fue el hito de pensamiento que logró hacer que, a través del tiempo, un tema recorrido y analizado ampliamente por la antropología fuese el centro de atención del debate de este principio de siglo.
Lourdes Arizpe (2000) argumenta que ello se debe a los inter- cambios interétnicos (producidos por la migración a escala mundial y el reacomodo étnico de los conflictos bélicos) y por los intercam- bios interculturales en el mundo globalizado (donde tiene un papel relevante el Internet, la creación de redes virtuales y de solidaridad, por ejemplo). Sin embargo, para aprehender esta gran cantidad de información la autora observa que es la nueva “reflexividad” social la que podrá comprender a plenitud los aconteceres característicos de la civilización del tercer milenio: “¿Cuál será la materia de esta
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reflexividad? ¿Con qué vamos a pensar en nuevas formas de ser su- jetos de la democracia, interlocutores de otras regiones del mundo y socios de un desarrollo latinoamericano y caribeño compartido?
Con la cultura. Ello explica la importancia cada vez mayor que ad- quiere la cultura en el desarrollo” (Arizpe, 2000, p. 32).
Siguiendo a Bartolomé (2006), el autor no es pesimista en llamar la atención en cómo se readecua el sentido científico y la eficacia antropológica para entender el mundo actual. Al menos en algunos recorridos temporales y de la literatura especializada al respecto, la antropología aún mantiene elementos teórico-metodo- lógicos que son, o más bien tendrían que ser, punta de lanza para incidir en los debates académicos actuales. Bartolomé llama sim- plemente a “recuperar” lo que ya antes la antropología ha hecho a través del tiempo:
Deseo entonces tratar de recuperar, una vez más, la tradición pro- fesional de la que formo parte, la antropología, algunos de cuyos logros monográficos y concreciones teóricas, son ahora precaria- mente suplantadas no por nuevas perspectivas analíticas, sino por distintas formas de decir lo mismo (Bartolomé, 2006, p. 87).
En este mismo tenor, Lins Ribero (2000) hace hincapié en una contradicción (como especia de “maldición” teórica) de la antro- pología: al hacer énfasis reiteradamente en lo cultural, aunque el tiempo le dio la razón. Ahora el entendimiento de las realidades internacionales pasa por la cultura y, forzosamente, por la antro- pología. No obstante, debe de volverse a plantear su postura epis- témica para seguir utilizando sus herramientas teóricas, pero más enriquecidas y elaboradas de acuerdo a los tiempos que corren:
Ninguna ciencia social podía quedarse inmune frente a cambios tan poderosos. Esto es particularmente verdadero para la antropología, una disciplina siempre sensible a la dinámica y cambios del sistema mundial. En retrospectiva, veo a los años noventa como una déca- da de crisis teórica e intelectual para la antropología. Un momento en que la disciplina, tal vez más que nunca, recurrió a recursos ex- ternos a sus propios límites, fortaleció nuevos diálogos y enfrentó nuevos y difíciles desafíos políticos y académicos. En el proceso, la antropología cambió su propia identidad y –como suele suceder en estos casos- tuvo una vez más que repensar su propio perfil…no es sorprendente que la noción de cultura, tradicionalmente asociada a la antropología, esté frecuentemente en el centro de los debates contemporáneos. En realidad, la antropología está pagando el precio de sus propias victorias (Lins Ribero, 2000, p. 166).
25 Esta entronización del concepto de cultura en los debates de las ciencias sociales, tiene que ver con la gran efervescencia de la complejidad social que dinamiza estos tiempos y que ha transfor- mado el rostro de este entrante mundo del siglo veintiuno. Entre estos se encuentra la perspectiva epistémica, es decir, el re-direc- cionamiento de las miradas con que se analizaba la realidad social.
Ahora el mundo, tecnologizado, globalizado, mercantilizado, es bastante más confuso como para asirse de acuerdo a los plantea- mientos analíticos de antaño. No quiere decir que esos paradigmas estén en desuso; simplemente que, por sí solos (como cualquier otro de la actualidad), no pueden explicar la complejidad que a toda velocidad ha estado planteando nuevos retos.
Un segundo aspecto, consecuencia del anterior, consiste en que actualmente hay una especial coyuntura en la construcción de nuevos paradigmas en las ciencias sociales que, sin embargo, no aparecen de la nada, por sí solos, sino que se recaban de una serie de ideas y conocimientos utilizados con anterioridad por diversas disciplinas para entender la emergencia de la diversidad en el mun- do entero. La vida cotidiana, tal y como la habíamos conocido, ha sido rota en su espina dorsal con estos dramáticos cambios, y deja en blanco algunos espacios que son llenados por una gran cantidad de nuevos discursos, nacionalistas, nihilistas, consumistas, neo-co- lonialistas, de preferencia sexual, posmodernos, indigenistas, etc., y están desarticulando sobremanera los cuadrantes de nuestro en- tendimiento. Esto sería el tercer aspecto: la aparición de nuevos actores/as sociales que antes habían sido invisibles para los análisis culturales, generando importantes y decisivos discursos de inclu- sión que rehacen las formas de interactuar entre los colectivos.
El cuarto aspecto, que ha sido decisivo en la entrada de la cul- tura como ruta analítica para explicar el presente, es el cambio so- ciopolítico en el mundo producido por el evento simbólico de “la caída del muro de Berlín”. A nivel de problemática cultural, este episodio hizo que el sentido de las sociedades reapareciera en me- dio de una geopolítica transformada (la disolución de la URSS) y la pérdida del paradigma bipolar (capitalismo/socialismo) que tenía que ver con las formas de pensamiento y cosmovisión para enten- der el mundo.
Un quinto y último aspecto, es la tecnologización del mundo a partir de la aparición de nuevas formas de comunicar e intercam- biar bienes y servicios culturales; también de interpelar los sen- tidos de acuerdo a los discursos de los pueblos y colectivos, y de
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conformar identidades y creación de redes y nuevos imaginarios.
Este aspecto es ampliamente analizado en una variada y diversa li- teratura al respecto (Naval y Sádaba, 2005; Mattelart, 1998; Castells, 1997), entre las cuales es preciso resaltar el gran impacto que los medios han ocasionado en esta re-ordenación del mundo actual.
Todo lo anterior tiene que ver con problemáticas culturales.
Son elementos de análisis que, en consecuencia a los cambios fi- niseculares, nos remiten a los cambios en la vida de las personas, de las sociedades; en las formas de colectivizarnos; en las nuevas propuestas de valores humanos y, en general, en las maneras de re-pensar el mundo.
El vuelco de la antropología hacia una visión de homing-in (Dietz 2003), es decir, cuando dirige su corpus teórico y metodoló- gico ya no únicamente hacia los grupos “exóticos” y, obviamente,
“indianizados” (Zebadúa, 2014, pp. 74-75), sino cuando se explaya a muchos campos de las realidades sociales inmediatas, repercute en los alcances de la propia filosofía de este campo de estudio. Para que la antropología pueda sobrevivir como ciencia de la contem- poraneidad, su método y perspectiva tendrán que ampliarse para robustecer su estudio en la aprehensión de los problemas cultura- les de hoy.
Si es (¿era?) la cultura el aspecto central de la antropología, extender su mirada analítica permitiría, re-valorizando su mirada y su enfoque epistemológico, abrir sus enfoques y enriquecer sus propuestas de entendimiento en el mundo globalizado:
La prominencia de nuevos temas de estudio creados por la recons- trucción del análisis social requiere de un concepto de cultura con capacidad suficiente para abarcar tanto el trabajo guiado por las nor- mas clásicas, como los proyectos que se excluyeron antes o que se pronuncian como marginales. Estos temas antes excluidos incluyen a los estudios que buscan heterogeneidad, cambio rápido y el pres- tar y el pedir intercultural, Mi exploración sobre lo que el periodo clásico consideró como “espacios vacíos” y zonas de indivisibilidad cultural se asumió con vistas a la redefinición del concepto de cultu- ra (Rosaldo 1991, p. 191).
Si la antropología, en cierta manera, ha dado pasos lentos para estar a la vanguardia del corpus de conocimiento contemporáneo (que debería ser una exigencia en la llamada “ciencia de la cultu- ra”), es por una falta de perspectiva crítica de frente a los contextos actuales, producto de algunos candados de corte “tradicionalista”, cuando sabemos que las tradiciones, desde siempre, forman parte
27 de nuestras vidas cotidianas, no tan solo en el espacio de los eufe- místicamente mencionados como “los Otros”.
Por tanto, las esferas de conocimiento que sobre la cultura se generan tienen que estar acordes a las expectativas de las realida- des de nuestro tiempo. Estas “emergencias”, en cuanto a los pro- cesos culturales se refiere, se observan dentro de los intersticios de que lo que entendemos por cultura hoy día, y lo que los propios actores/as construyen para generar alternativas viables que, al mis- mo tiempo, los posicionen como parte de los nuevos formatos de ciudadanización que actualmente se construyen.
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29 Rigoberto Martínez Sánchez
Observaciones críticas al concepto de
paradigma de Kuhn
Recibido el 16 de octubre de 2014 Aprobado el 16 de noviembre de 2014
RESUMEN: Hay indicios de una amplia zona de confluencia acadé- mica por hablar de paradigmas. Este uso terminológico se da por la enorme influencia del trabajo clásico de Kuhn. El planteamiento que surge entonces es revisar que tan pertinente es este concepto para definir la dimensión epistemológica y sus derivaciones meto- dológicas. Con el concepto de paradigma se observa una recepción que en las ciencias sociales, y en especial la investigación educa- tiva, resulta ambigua y desapegada de su contexto originario. Este hecho implica analizar con detenimiento el aporte o bien las res- tricciones que dicho concepto conlleva. Pero esta revisión conduce necesariamente a dialogar con el propio Kuhn y sus estimaciones en las ciencias sociales. En las siguientes líneas se hace una crítica hacia su especificación en las ciencias sociales.
PALABRAS CLAVES: paradigma, epistemología, ciencias sociales, revoluciones científicas, comunidad científica.
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Observations reviews the concept of paradigm
ABSTRACT: There are indications of a large area of confluence for speaking academic paradigms. This terminological usage is given by the enormous influence of the classic work of Kuhn. The ap- proach that arises then is to review how relevant is this concept to define an epistemological and methodological derivation. With the concept of paradigm a reception in the social sciences, especially educational research, ambiguous and detached from their original context is observed. This implies carefully analyze the contribution or restrictions that concept entails. But this revision leads necessar- ily to dialogue with the Kuhn own and their estimates in the social sciences. In the following lines a criticism of their specification in the social sciences is done.
KEYWORDS: paradigm, epistemology, social sciences, scientific revolutions, scientific community.
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A manera de introducción
La diferencia entre las ciencias naturales y las sociales, surge de una oposición formal entre los métodos que dichos tipos de ciencias emplean, y no de diferencias sustantivas entre sus objetos de estudio. La realidad empírica es una sola, o bien, múltiple. Aho- ra bien, el factor que determina la diferencia en cuanto a los princi- pios selectivos de objetos de estudio radica en el hecho de que los científicos sociales valoran a su objeto de estudio. La cultura, que es un producto de la acción humana, posee para los individuos un significado del que carece la naturaleza.
La aproximación en este caso es pues distinta a la que opera en las ciencias naturales, ya que el significado del fenómeno, su va- lor, radica en su singularidad, en lo que lo diferencia de los demás.
Esto es lo que los teóricos de la ciencia afirman, en especial los representantes del positivismo lógico, como el problema de la de- marcación que implica el deslinde de lo objetivo y la marcha hacia conjeturas metafísicas que tienen en cuenta la naturaleza cultural de los objetos sociales.
Lo que se quiere decir es que la naturaleza del debate es resul- tado de la oposición entre las ciencias sociales y las naturales; las mismas demarcaciones metodológicas y teóricas se presentan en dichas ciencias. Por eso es propio hablar del positivismo, la herme- néutica y la teoría crítica que representan las tres líneas paradigmá- ticas para desarrollar conocimiento. Esta idea se expone a su vez en el campo de la investigación cuando se señala los diversos posi- cionamientos que no están desvinculados de las grandes posturas epistemológicas, sino por el contrario es ahí donde tiene su origen.
La tesis fundamental de este debate consiste en postular la diferencia entre las ciencias naturales y las sociales a partir de los distintos puntos de vista que emplean los científicos de uno y otro campo para aproximarse a la realidad empírica. Ésta, que es infini- ta en extensión y profundidad, no indica nada por sí misma respec- to a sus aspectos esenciales o secundarios. Es el investigador el que ha de elegir los rasgos de la realidad que considere importantes.
El criterio que guía su selección es distinto según se trate de las ciencias naturales o de las sociales. En el primer caso, los cientí- ficos se interesan por los rasgos comunes que muestran entre sí los fenómenos de la realidad, lo que las hace proceder generalizadora- mente, buscando leyes causales que expongan lo universal.
En cambio, las ciencias sociales proceden de una manera indi- vidualizadora, ya que se interesan por los rasgos singulares, únicos
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e irrepetibles que presenta la realidad. Su objetivo no consiste en la formación de leyes de carácter universal, sino en la construcción de conceptos históricos de fenómenos individuales.
Así, pues, la disputa metodológica de las ciencias sociales tie- ne dos afluentes: 1) las principales tradiciones de la filosofía del método científico en su antinomia, y 2) la polémica que se des- prende de las indefinidamente llamada ciencias del espíritu, cul- turales, del hombre, humanas o sociales; por su quehacer u objeto de estudio y su estatuto de cientificidad. La exigencia de que las ciencias sociales, para ser ciencias, deban cumplir con las pautas establecidas por las ciencias naturales, se ha ido diluyendo. Pero, para entender este proceso se deben hacer mención los afluentes que permitieron este debate metodológico. Cabe entonces el lugar histórico del trabajo de Kuhn que ha cimentado cierta cultura de la ciencia y su evolución categorial.
Por otro lado, la tesis de la incompatibilidad se debe a los deba- tes que se generaron en el siglo XIX con la irrupción del historicis- mo alemán como ya se comentó. Podría señalarse a Rickert como uno de los primeros teóricos que habla de una distancia teórica- metodológica entre las ciencias humanas y las ciencias naturales o duras. Posteriormente el debate se daría entre el racionalismo crítico de Popper y la teoría crítica de Adorno. Otra de las discusio- nes que repercuten en la elaboración de las tendencias epistemo- lógicas son los modelos racionales o las lógicas de descubrimiento que enfatizan el alcance de la ciencia y sus estructuras esenciales.
Estas controversias marcan la ruta que desplazan las tenden- cias epistemológicas entendiendo a éstas como sistemas de convic- ciones acerca de qué es el conocimiento y de sus vías de produc- ción y validación, sistemas que tienen un carácter teórico, histórico y consensual. El estudio de las tendencias epistemológicas permite manejar los marcos presuposicionales desde los cuales se conci- ben y desarrollan y evalúan los procesos científicos, incluyendo la producción de investigaciones y, sobre todo, las tendencias en la evolución de la epistemología. A la par permite criticar el concepto de paradigma declinado más a los ambientes de las ciencias natu- rales y duras.
La idea de paradigma en Kuhn
La tesis de Kuhn (1975a) es el concepto de paradigma. Kuhn ha sido legítimamente criticado por algunas incongruencias e in- exactitudes en el uso de esta idea (Lakatos y Musgrave, 1975). Se-
33 gún la propuesta de este autor, un paradigma es simplemente una teoría científica junto con un ejemplo de alguna aplicación triunfal y sorprendente. Es importante que la aplicación sea sorprendente;
lo que esto significa es que el éxito sea lo bastante impresionante para que los científicos sean movidos a tratar de emular ese triunfo buscando otras explicaciones, predicciones, lo que sea, en el mis- mo modelo. Lo que ha originado toda una sedimentación social para el desarrollo de la ciencia. En otros términos, se disemina una cultura del pensamiento científico con base a la interacción teórica y su socialización en las distintas esferas académicas.
Los paradigmas más importantes son los que generan cam- pos científicos; el campo generado por el paradigma newtoniano fue, en primera instancia, según el análisis de Kuhn (1985), todo el campo de la mecánica celeste. Una vez establecido un paradigma, y ha formado en su derredor un campo científico, llegamos a un in- tervalo de lo que Kuhn (1971) denomina ciencia normal. La activi- dad de los científicos durante un intervalo de esta clase es descrita por Kuhn como la solución de un enigma.
En general, el intervalo de la ciencia normal continúa, aun cuando no todos los enigmas del campo pueden ser satisfactoria- mente resueltos, aun cuando algunas de las soluciones pueden pa- recer ad hoc. Lo que pone fin al intervalo es la introducción de un nuevo paradigma que logra sobresalir al anterior.
Las afirmaciones más controvertidas de Kuhn (1971) tienen que ver con el proceso por el cual un nuevo paradigma suplan- ta a un anterior. En esta cuestión, Kuhn tiende a ser radicalmente subjetivista: en el sentido usual los datos no pueden establecer la superioridad de un paradigma sobre otro, porque en sí mismos son percibidos a través de la lente de uno u otro paradigma. La historia y la metodología de la ciencia vuelven a ser escritas cuando hay grandes cambios de paradigma, de manera que no se puede apelar a ningún canon histórico o metodológico. Kuhn (1985) también sostiene opiniones acerca del significado y la verdad que son rela- tivistas.
Por otro lado, en Kuhn (1985) la investigación científica, tan a menudo descrita íntegramente en función de la razón y la percep- ción del individuo aislado y su experiencia, es expuesta como una interacción compleja entre una comunidad que investiga con su cultura recibida y su medio. Según Kuhn (1971), el conocimiento y la competencia de una ciencia madura son transmitidos en el curso de una formación dogmática y muy estructurada, durante la cual
